【導(dǎo)讀】苯教寺院朗依寺的一座活佛官邸外墻兩側(cè)各繪有一個圓環(huán)，據(jù)該寺僧人口述及文獻資料記載，此為元朝皇帝賜予第八代活佛官邸的“下馬圖”。筆者利用田野調(diào)查法、文獻解析法和形式分析法初步推斷，賜“下馬圖”的元朝皇帝為元順帝妥懽帖睦爾。元順帝所賜“下馬圖”為何采用“圓環(huán)”這一符號，筆者推測：若按照常規(guī)下馬碑設(shè)置，碑上無合適文字可寫，僅表示對被賜者的尊重，所以賜任何符號即可；此外，還需考慮與周圍建筑的協(xié)調(diào)性以及“圓”在佛家表“全業(yè)”“大圓滿”的含義。通過對朗依寺“下馬圖”的探析，可以進一步證實元順帝時期如元朝其他時期一樣，實施著兼容并蓄的宗教政策，推崇政教二道的治國理念。

在阿壩地區(qū)，朗依寺僧人和信奉苯教的百姓，皆能口述朗依寺第八代活佛多帕貢嘎龍珠，因求雨和祛病禳災(zāi)有功，中原皇帝賜其活佛寢宮為“官邸”并賜用“下馬圖”（圖1、圖2）的傳說。目前關(guān)于元代旱災(zāi)、救荒措施和朗依寺的研究，陳高華、張國旺在《元代災(zāi)荒史》中研究了元代的多種自然災(zāi)害如旱災(zāi)，并詳細介紹了元代應(yīng)對災(zāi)荒的多種措施，其中就提到了修佛事禳災(zāi)；阿旺措在《淺談朗依寺的現(xiàn)狀》一文中從寺院的創(chuàng)建歷史、組織機構(gòu)、學(xué)經(jīng)制度和護法與本尊幾方面詳細介紹了朗依寺的歷史和文化；唐艷《“求雨”之術(shù)的天道邏輯與政治訴求》以董仲舒天人感應(yīng)的哲學(xué)觀念為基礎(chǔ)，全面解讀董仲舒求雨之術(shù)的天道運作系統(tǒng)，揭示董仲舒在這一問題上的神學(xué)態(tài)度與政治哲學(xué)思想；余焜《明代君臣祈雨活動的政治訴求與民生關(guān)懷》通過對明代祈雨思想的產(chǎn)生、祈雨禮制和祈雨的具體活動場景研究，揭示了祈雨活動的政治文化意涵；徐金龍等人《以龍求雨：從傳說、巫術(shù)到習(xí)俗》一文從民間龍行雨的傳說故事出發(fā)，探討古代求雨巫術(shù)“以龍求雨”現(xiàn)象的發(fā)軔淵源和發(fā)展情況，分析龍和雨之間的聯(lián)系，說明龍作為雨神的文化內(nèi)涵和現(xiàn)存狀況；劉佳《元代旱災(zāi)詩研究》通過元代旱災(zāi)詩描寫了多種旱災(zāi)景象。以上研究為了解朗依寺的歷史、元代祈雨思想和祈雨禮制等提供了基礎(chǔ)。但目前國內(nèi)學(xué)界暫無關(guān)于朗依寺第八代活佛因求雨有功被賜“下馬圖”的研究。經(jīng)筆者研究，“下馬圖”是元順帝妥懽帖睦爾賜給苯教僧人的。因此，對苯教寺院朗依寺“下馬圖”的研究與探析可以更好地了解元順帝時期的旱災(zāi)情況、救災(zāi)措施、宗教文化及統(tǒng)治者對宗教采取的態(tài)度與措施，且元順帝在賜圖時將多種文化融合，這為鑄牢中華民族共同體意識提供了史料支撐和借鑒意義。

據(jù)朗依寺僧人們口述：當(dāng)時中原大旱，皇帝從衛(wèi)藏邀請僧人進京施法求雨，求到雨者即被封賜。曼貢哇、尊者多帕貢嘎龍珠等均在邀請之列。到京后，尊者多帕貢嘎龍珠施法降下大雨，皇帝對其甚是敬佩，御賜“法王”稱號，對其活佛寢宮賜封“官邸”稱號并賜用“下馬圖”（注：見其圖案所有經(jīng)過者必須下馬，以表對其居者的尊重），還親賜印章和執(zhí)照，但因時間久遠，印章和公文現(xiàn)已遺失。

第八代活佛多帕貢嘎龍珠生于至治元年（1321年），并于洪武十七年（1384年）圓寂。從出生到圓寂歷經(jīng)元英宗、泰定帝、天順帝、元明宗、元寧宗和元順帝以及明太祖七位皇帝。那么賜予他“下馬圖”的是哪位皇帝呢？元順帝即位執(zhí)政是1333年，這一年多帕貢嘎龍珠才12歲，而12歲被皇帝御賜“下馬圖”的可能性不大，所以不可能是元順帝之前的皇帝。因此，暫推測賜其“下馬圖”的皇帝為元順帝或明太祖。

元末明初至1384年，北方中東部僅1372年是干旱年（輕度）。明代前期旱災(zāi)發(fā)生頻數(shù)較少。且記錄明太祖時期召開的法會中規(guī)格高、規(guī)模大、隆重的當(dāng)屬洪武五年（1372年）正月，明太祖詔徵江南德高望重的高僧十位，與蔣山大建追薦法會，為元季因戰(zhàn)亂而死難的億萬生靈追薦亡魂。阿壩地區(qū)在地理范圍上不屬于江南。明太祖時期的法會大多是祭奠亡魂，祈雨方式也多為太祖親行祭祀，如洪武三年（1370年）六月久旱不雨，明太祖決定“詣山川壇，躬為禱之”。明太祖即位之初規(guī)定的祈雨禮制為“或遣官祭告郊廟、陵寢及社稷、山川，無常儀”。因此，從旱災(zāi)發(fā)生時期與頻次、參加法會的僧人來源地、祈雨方式上可以排除中原皇帝為明太祖這一可能。

元順帝在位的36年間，共有旱災(zāi)發(fā)生年份28個，旱災(zāi)發(fā)生頻次約為78%?！缎略贰分酗@示，部分年份干旱發(fā)生范圍較廣。另一方面，除了上述某一時節(jié)發(fā)生的旱災(zāi)以外，還存在春夏連旱、伏秋連旱和秋冬不雨的現(xiàn)象。連旱容易導(dǎo)致莊稼絕收，甚至極易引發(fā)蝗災(zāi)，對旱災(zāi)下的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)更是雪上加霜。至正十三年（1353年）是重大干旱災(zāi)年，受災(zāi)范圍較廣。至正十八年（1358年），大都路薊州旱。益都路莒州、濟南路濱州、般陽府路滋川縣、晉寧路霍州、延安路鄜州和鳳翔岐山縣春夏皆大旱，持續(xù)時間跨越兩個季度?？梢姡琳?、十四年、十八年干旱范圍較大、旱情較嚴(yán)重，以致“人相食”。這幾年，多帕貢嘎龍珠年齡在三十二至三十七歲間，從年齡上來看，是有進京求雨這種可能的。雖然文獻中沒有記錄元順帝從衛(wèi)藏邀請僧人進京求雨，但在嚴(yán)重的天災(zāi)面前，在缺乏現(xiàn)如今的科學(xué)技術(shù)手段情況下，作為統(tǒng)治者的元順帝會采取措施的可能性較大。元順帝妥懽帖睦爾年幼時曾被貶居桂林，有較多機會接受漢文化的教育和南方人文環(huán)境的影響，因而對唐宋時期的求雨儀式并不陌生。唐代祈雨禮更為具體，且多傾向于向神明祈禱。宋代皇帝逢干旱時常頒祈雨詔。元代效法唐宋祈雨之制度，皇帝亦常因雨旸不時祭祀諸神，于宮內(nèi)露香默禱。且元代官方求雨時不行大禮，只是請僧人作法，又忽必烈篤信藏傳佛教，以藏傳佛教薩迦派領(lǐng)袖八思巴為帝師。遇到自然災(zāi)害，忽必烈寄希望于“西僧”是很自然的。元代學(xué)者吳澄說：“以梵聲咒雨咒晴而輒應(yīng)，西僧至今能之?！眳浅问窃睦碚搶W(xué)家。他也相信藏傳佛教僧人有禳災(zāi)的能力。此后朝廷以僧人禳災(zāi)時有發(fā)生。由此可見，修佛事禳災(zāi)是元代應(yīng)對災(zāi)害的慣用措施，元順帝請僧人念咒求雨是有一定合理性的。這也與流傳下來的口述傳說一致。歷代活佛畫像上（圖3），第八代活佛多帕貢嘎龍珠身旁有一位男子（圖4），該男子頭戴紅頂圓帽，帽檐上卷、帽頂裝飾有羽毛束。肩披立領(lǐng)、紅色披肩，身著黃色上衣和半裙。手托托盤，托盤上放有形似印章和公文之物。據(jù)畫像者象雄唐卡藝術(shù)學(xué)院畫師郎依甲（????????? ）口述，所畫男子就是當(dāng)時的皇帝。因為是皇帝，所以就選用了黃色作為人物服飾的主體顏色。由于沒有親眼見到真人，也沒有記載的文獻資料，畫師僅按照老一輩僧人口述作畫，所以最后的呈現(xiàn)難免與真人有一定差距，但我們還是可以從畫像男子的服飾中發(fā)現(xiàn)較多的蒙古族文化元素。

雖然明朝服飾有吸收和借鑒元代蒙古服飾元素與特點，但看明太祖常服畫像，我們能夠發(fā)現(xiàn)其與男子畫像基本不同，亦可排除中原皇帝為明太祖的可能。

關(guān)于皇帝賜的“寶傘”（傘蓋或華蓋），據(jù)朗依寺僧人描述，皇帝所賜的大傘是用藍色的孔雀羽毛做的。元代有十種傘蓋，其中一種是“孔雀蓋”?！缎略贰分杏涗洠嚎兹干w，朱漆，竿首建小蓋，蓋頂以孔雀毛，徑尺許，下垂孔雀尾，檐下以青黃紅瀝水圍之，上施金浮屠，蓋居竿三之一，竿涂以黃金，書西天咒語，與火輪竿義同?？梢钥闯?，皇帝賜的“寶傘”與“孔雀蓋”相似度較高，說明該傘蓋是元代器物，而非明代。因而推斷人們口述中的中原皇帝應(yīng)該是元順帝妥懽帖睦爾。

朗依寺第39代活佛嘎讓羅周堅措寫道：

第八代多帕貢嘎龍珠生于1321年，他從小天資聰慧，學(xué)習(xí)能力很強，在學(xué)習(xí)的時候就已經(jīng)很有名了。然后到了一定年齡的時候，他便游歷了諸如藏區(qū)的很多地方和內(nèi)地的峨眉山、五臺山等。游歷的同時也在繼續(xù)學(xué)習(xí)，并達到了一定的境界。這時候我國的內(nèi)地很多地方發(fā)生了旱災(zāi)，久久不雨。當(dāng)時政府邀請了很多有名的僧人施法求雨，多帕貢嘎龍珠也在受邀之列。求雨時，多帕貢嘎龍珠念了這個祈雨咒：喚嘛啡！ 喇嘛葉誕堪周得巴啡，甲堪德象及巴爾新季啰，恰求度思寶巴新季啰，羅主達德門巴新季啰，內(nèi)愁么蓋朵巴新季啰（音譯）。后天果降下雨水。多帕貢嘎龍珠求雨取得了成功，他就隨之有了名氣。與此同時，我國內(nèi)地的很多地方又發(fā)生了病災(zāi)，然后他又通過佛法祛病禳災(zāi)，然后這個時候得到了上層的幫助，他得到了“寶傘”“下馬圖”“官邸”“法王”這四樣賞賜，這些賞賜令他在內(nèi)地名聲大振。1384年，多帕貢嘎龍珠圓寂。

綜上所述，關(guān)于第八代活佛被中原皇帝賜《下馬圖》的口述傳聞具有一定的真實性。筆者認為僧人們口述中的皇帝應(yīng)該是元順帝妥懽帖睦爾。

為什么朗依寺第八代活佛官邸外墻兩側(cè)是《下馬圖》，而不是下馬碑？如上述所寫，元順帝較多地受漢地文化影響，對儒家文化和美學(xué)并不陌生，甚至具有較高的文化素養(yǎng)和漢文化水平，基于此，筆者進行如下三方面推測：

第一，沒有合適的文字。下馬圖與下馬碑的功用相似。下馬碑是中國封建社會等級禮儀體系中的象征之一，源自中國傳統(tǒng)儒家思想中的五倫觀念。敕造與官造的下馬碑只用于與“神”（自然或宗教崇拜對象）、“圣”（古代賢哲、歷代帝王）相關(guān)的建筑物周圍。如：祭祀祠廟、皇家宮殿、帝王墓陵等建筑群正門之外或步道兩側(cè)，一般碑上刻“文武官員軍民人等至此下馬”，但當(dāng)時朗依寺僧人不會在寺里騎馬，老百姓來拜訪寺廟時也不能將馬騎進去，因此在活佛官邸外墻兩側(cè)寫上諸如下馬碑式的文字是沒有必要的。元順帝僅僅是為了表達和凸顯對第八代活佛的尊重，那么賜畫任何一個標(biāo)志都可以。

第二，與建筑不協(xié)調(diào)。下馬碑形式突兀，與周圍建筑不協(xié)調(diào)，美觀性不強。元順帝妥懽帖睦爾喜好繪畫，能夠欣賞宋徽宗的書畫，具有一定的書畫功底與欣賞水平，權(quán)衡稱他“善書畫”。因此，元順帝在賜給第八代活佛下馬碑的時候會考慮到其與周圍建筑的協(xié)調(diào)性和整體美觀性。在佛門重地新增一個石碑是否有不妥，亦會在元順帝的考慮范圍內(nèi)。

第三，圓，在佛法中又叫無漏。佛法認為一切都是圓滿的，是圓融的，是心的顯現(xiàn)?！皥A融”是中國佛教徒在闡發(fā)佛教的過程中形成的新詞匯。在藏族文化中，最早用轉(zhuǎn)圈的形式表達敬仰之情的，是產(chǎn)生于古象雄的苯教。在古老的象雄文明中，圓形代表圓滿，轉(zhuǎn)圈是對圓滿的實踐。因此，元順帝在賜符的時候也會考慮到圓對于佛家的意義。

《下馬圖》進一步證實了元代兼容并蓄的宗教政策，代表著元朝統(tǒng)治者對于苯教的崇拜與利用，是統(tǒng)治者利用宗教信仰為天下百姓消災(zāi)祈福的體現(xiàn)。元朝統(tǒng)治者將宗教與國政結(jié)合，凝聚了世俗大眾與宗教信徒； 又超越了原有的族群文化邊界，促進了農(nóng)耕民族與游牧民族的交流交融，推動了元代政治文化、宗教文化，乃至族群文化的整合融匯。部分觀點認為妥懽帖睦爾失去中原統(tǒng)治乃是由于不尊敬供養(yǎng)的喇嘛和拋棄政教二道所致。蒙古大汗執(zhí)政的好與壞，取決于政教二道的貫徹和實施程度，但《下馬圖》的存在證明了元順帝并未拋棄政教二道。這位草原上的蒙古族皇帝在賜圖時結(jié)合了漢地儒家和藏區(qū)佛教文化，這一交融也是佛教本土化的表現(xiàn)。從現(xiàn)代學(xué)科角度看，元順帝在佛學(xué)的基礎(chǔ)上融入了建筑學(xué)和美學(xué)，體現(xiàn)了現(xiàn)在學(xué)術(shù)上的多學(xué)科交叉特點。

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