［摘 要］儒家開辟了政治尚賢的先河，無論是以價(jià)值共識為引領(lǐng)的“五天倫”，以既定社會關(guān)系為依規(guī)的“五人倫”，還是以集體行動為標(biāo)靶的“五?！崩砟睿贾赶騻€(gè)人的品德修為、他者的道德勸善以及群體的價(jià)值共識，意在以德治為基礎(chǔ)型構(gòu)一個(gè)自發(fā)秩序基礎(chǔ)上的善治社會。儒家秩序觀數(shù)千年來深刻影響中國的鄉(xiāng)村治理實(shí)踐，倫理思想為鄉(xiāng)村的人際關(guān)系規(guī)范提供了理論根源，德治制度化使鄉(xiāng)規(guī)民約具有現(xiàn)實(shí)可操作性，價(jià)值共識孕育鄉(xiāng)土精神并融入國家價(jià)值體系，賢能治理則為鄉(xiāng)村整體秩序注入源源不斷的動力。儒家以德治為中心的秩序觀，使鄉(xiāng)村治理在歷史長河中始終保有傳承性、增長性和開放性，不僅是鄉(xiāng)村社會資本存量的重要保障，也是鄉(xiāng)村公序良俗的重要根脈。

［關(guān)鍵詞］儒家思想；德治；鄉(xiāng)村治理；自發(fā)秩序

儒家思想的形成被認(rèn)為是軸心時(shí)代在中國開始的標(biāo)志，在悠悠歷史長河中，儒家思想不僅是中國治國理政思想源起和延續(xù)的主脈，同時(shí)也是中國對世界治國理政思想的突出貢獻(xiàn)。與道家開放性、平等性和自發(fā)性的秩序觀相比，儒家倡導(dǎo)的似乎是一種保守性、等級性和建構(gòu)性的秩序觀，但如果以群體，尤其是以鄉(xiāng)村熟人社會作為考察對象的話，就會發(fā)現(xiàn)儒家所倡導(dǎo)的總體上是一定場域內(nèi)指向共識、自律和規(guī)范基礎(chǔ)之上的秩序觀，或者說，這種秩序觀總是與鄉(xiāng)村的倫理道德、宗法禮制和熟人社會相關(guān)聯(lián)，進(jìn)而在一致性壓力基礎(chǔ)上引導(dǎo)形成價(jià)值共識、自覺行為與集體行動?？梢哉f，儒家思想長期以來不僅深刻影響了中國治國理政方略，同時(shí)在鄉(xiāng)土社會沃土生根，已然形成了一整套從思想規(guī)范到行為矯正再到制度保障的治理體系。其中，無論是強(qiáng)調(diào)個(gè)人私域的品德修為，還是聚焦公共領(lǐng)域的道德勸善，事實(shí)上都指向以價(jià)值共識、自律規(guī)范和政社互動為基礎(chǔ)的秩序觀，數(shù)千年來對鄉(xiāng)村治理的影響久遠(yuǎn)而深刻。

一 儒家“五天倫”孕育價(jià)值共識下的自發(fā)秩序觀

倫理是人類社會中自然形成的價(jià)值共識，在規(guī)范人與人、人與自然、人與社會、人與國家關(guān)系中發(fā)揮著重要作用。倫理在本質(zhì)上具有主觀性、共識性以及公共性等特征，倫理治理具有教化、調(diào)適與規(guī)范等功能。儒家思想蘊(yùn)含豐富的倫理原則，旨在引領(lǐng)和規(guī)范各種關(guān)系結(jié)構(gòu)，形塑一種價(jià)值共識基礎(chǔ)上的社會秩序。“天地君親師”的首次提出可以追溯到荀子所在的戰(zhàn)國時(shí)期，并在此后的數(shù)千年里深入印嵌到傳統(tǒng)文化中，意在指引民眾自覺尊天循道，構(gòu)筑一個(gè)以倫理為基礎(chǔ)的理想社會。

神靈崇拜含義下的“天命觀”，意在引導(dǎo)民眾尊天循道融入整體秩序?？鬃痈嬲]人們要知天命、畏天命然后順天命，這其中蘊(yùn)含三層意思，即從事政教活動，使天下回歸正道；努力擇善固執(zhí)，使自己走向至善；了解命運(yùn)無奈，貴在能夠盡力而為參見：論語［M］.傅佩榮，譯解.北京：東方出版社，2012：15-16.。孟子的倫理哲學(xué)以性善論為基本假設(shè)，歷史觀則以天命論為核心觀點(diǎn)，其天命觀的邏輯推演有三層含義，即民意代表天意、民眾應(yīng)追求“正命”、最終實(shí)現(xiàn)天人合一。由此觀之，孟子的天命觀將孔子時(shí)期的單向度順從發(fā)展到了雙向度融合階段，是對傳統(tǒng)天命觀的突破。參見：孟子［M］.萬麗華，藍(lán)旭，譯注.北京：中華書局，2006：188.

荀子是“天倫”思想的系統(tǒng)性首倡者，他將“天地祖先君師”作為倫理之本，并對其重要性進(jìn)行了闡釋，指出“上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”。荀子認(rèn)為天地是萬物之本，客觀存在并有其自身規(guī)律，人類社會也有其發(fā)展規(guī)律，奉勸人們要遵循天道和人道，否則就會引致混亂。值得一提的是，荀子雖然是“天命觀”的倡導(dǎo)者但并非天命神學(xué)的迷信者，他認(rèn)為人既要遵循天道，但也可以認(rèn)識和改造客觀世界，即“制天命而用之”參見：荀子全譯［M］.蔣南華，羅書勤，楊寒清，注譯.貴陽：貴州人民出版社，1995：346-357.，這隱含著辯證唯物主義的早期思想。

自然崇拜含義下的“地祇觀”，意在引導(dǎo)民眾常懷感恩之心、敬畏秩序本源?？鬃又赋?，祭祀土地是飲水思源的感情表達(dá)，民眾要心懷虔誠達(dá)到“祭神如神在”的境界，認(rèn)為這是信仰的直觀體現(xiàn)；孔子還對祭祀土灶之神、山川之神、河流之神以及其他自然之神等進(jìn)行了重要性論述，同時(shí)對祭祀的地點(diǎn)、穿著、言行、器皿、祭品等選擇進(jìn)行了闡述。孟子指出一個(gè)國家最為重要的三件事是土地、百姓和政治，即“諸侯之寶三：土地、人民、政事?！彼J(rèn)為對土地的自然崇拜十分必要，同時(shí)指出國家應(yīng)該以民為重，祭祀土神和谷神居于次要位置，而君王只有將自己放在最后才能得到民眾的愛戴和擁護(hù)，即“民為貴，社稷次之，君為輕?！?參見：孟子［M］.萬麗華，藍(lán)旭，譯注.北京：中華書局，2006：324-333.荀子認(rèn)為土地是萬物生長之基，失去土地萬物就會消亡；進(jìn)而認(rèn)為，正是土地的博大精深方使萬物朝氣蓬勃，其包容而謙虛的品質(zhì)值得人們崇拜，“得地則生，失地則死”，人們應(yīng)該敬畏土地，遵循由此生發(fā)的秩序規(guī)范參見：荀子全譯［M］.蔣南華，羅書勤，楊寒清，注譯.貴陽：貴州人民出版社，1995：635-636.。

精英崇拜含義下的“明君觀”，意在引導(dǎo)民眾對君權(quán)神授的合法性認(rèn)知。儒家的“君”更多指向皇帝等封建社會的最高統(tǒng)治者，儒家認(rèn)為是賢君明主將人們從茹毛飲血的蠻荒時(shí)代帶入了文明時(shí)代，因此教導(dǎo)老百姓要常懷感恩之心并自發(fā)維護(hù)封建統(tǒng)治。孔子及其弟子在《孝經(jīng)》中開宗明義地認(rèn)為“天子，至尊也”，因此“明君父之尊”的“父愛式關(guān)懷”是老百姓的福祉，需要得到普天之下的尊崇。孟子眼中的“明君”既能與民同憂、同樂，又能真正理解民意并關(guān)心“鰥寡孤獨(dú)”等弱勢群體；他認(rèn)為君主只有施仁政和重民本，才能確保社會的和諧與穩(wěn)定。值得一提的是，孟子認(rèn)為對老百姓擁有的“恒產(chǎn)”應(yīng)進(jìn)行制度性保護(hù)，因?yàn)橹挥薪⒃谪?cái)產(chǎn)權(quán)益基礎(chǔ)上的民本才能使百姓自覺自愿地維護(hù)政權(quán)穩(wěn)定，即“若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心”“是故明君制民之產(chǎn)”參見：孟子［M］.萬麗華，藍(lán)旭，譯注.北京：中華書局，2006：15-21.。荀子在肯定“天地”“先祖”為“生之本”和“類之本”的基礎(chǔ)上，更是直接指出“君師者，治之本也”參見：荀子全譯［M］.蔣南華，羅書勤，楊寒清，注譯.貴陽：貴州人民出版社，1995：395.，即認(rèn)為天子是治國理政的源頭，也是國家安定的根本，因此人們應(yīng)該自覺遵循由此衍生的社會秩序。

賢能崇拜含義下的“血親觀”，意在引導(dǎo)民眾樹立忠孝傳家的倫理思維。孔子的血親觀是超越家族概念的，他認(rèn)為政治領(lǐng)袖等賢能人士的孝親行為具有引領(lǐng)示范性，君王等對待親人厚道，百姓就會效仿以仁為榮，即“君子篤于親，則民興于仁?！敝档靡惶岬氖?，孔子在論及“士”這個(gè)階層時(shí)，側(cè)面論述了忠孝的層次性，指出不負(fù)君王是一等忠孝，獲宗族和鄉(xiāng)里稱贊孝順父母和尊敬長輩的次一等，而言必行行必果的可以算再次一等參見：論語［M］.傅佩榮，譯解.北京：東方出版社，2012：198.。 孟子試圖以宗族血親為紐帶建構(gòu)一個(gè)共治共享的社會。他認(rèn)為不保宗廟是一個(gè)人最不仁義的體現(xiàn)，珍惜親人則是延續(xù)仁義的開端，君王官吏只有熱愛親人，才會施仁德于百姓，而只有施仁德于百姓，才會形成和諧社會參見：孟子［M］.萬麗華，藍(lán)旭，譯注.北京：中華書局，2006：315.。荀子在論述君臣之道時(shí)，認(rèn)為人們愛戴君王和延續(xù)德行，尊敬祖先并繼承他們的事業(yè)是值得贊美的，即“應(yīng)侯順德，永言孝思，昭哉嗣服。”參見：荀子全譯［M］.蔣南華，羅書勤，楊寒清，注譯.貴陽：貴州人民出版社，1995：103-104.

靈魂崇拜含義下的“尊師觀”，意在引導(dǎo)民眾通過教化規(guī)范思想行為。孔子十分重視老師的教化作用，但他眼中的老師是一個(gè)比較寬泛的概念，其“三人行，必有我?guī)熝伞奔词翘栒倜癖娨朴趯W(xué)習(xí)別人長處；孔子還號召人們尊重老師但不需循規(guī)蹈矩，認(rèn)為如果人生正途上有該做的事，即使對老師也不必謙讓，即“當(dāng)仁，不讓于師?！眳⒁姡赫撜Z［M］.傅佩榮，譯解.北京：東方出版社，2012：244.孟子十分重視施仁政，肯定圣人的教化作用以及“善教”在維護(hù)社會秩序中的作用。他認(rèn)為老師是高尚的職業(yè)，只有圣人才能稱得上永遠(yuǎn)的老師，即“圣人，百世之師也?！蓖瑫r(shí)批判了人們“好為人師”的毛病。荀子認(rèn)為老師應(yīng)當(dāng)具備四種品質(zhì)，即有尊嚴(yán)和威信、有閱歷和信仰、敘事有條不紊以及微言大義，博學(xué)則不包括在內(nèi)。荀子同樣持有圣人為師的觀點(diǎn)，號召人們要以圣人為師，即“故學(xué)者以圣王為師?！眳⒁姡很髯尤g［M］.蔣南華，羅書勤，楊寒清，注譯.貴陽：貴州人民出版社，1995：290，459.

二 儒家“五人倫”指向人際關(guān)系規(guī)范下的融合秩序觀

儒家基于長幼、尊卑、血脈等倫理認(rèn)知提出了“君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友”的“人倫”假設(shè)，同時(shí)提出忠、孝、悌、忍、善的人際關(guān)系行事準(zhǔn)則，“五人倫”預(yù)設(shè)了既定關(guān)系之間的行為規(guī)范和相處模式，數(shù)千年來對于中國鄉(xiāng)村秩序的穩(wěn)定性接續(xù)有著重要影響。

在君臣倫理方面，將君臣之禮看作立國之本?？鬃訉ⅰ熬?，臣臣”的關(guān)系結(jié)構(gòu)看成治國理政的主要維度，認(rèn)為相互之間應(yīng)扮演符合自己身份的角色而不逾越。其中，臣子應(yīng)該盡忠職守來服侍君王，以“忠”為禮的根源；君王則應(yīng)按照禮制來使喚臣子，即“事君盡禮”，“君使臣以禮，臣事君以忠”參見：論語［M］.傅佩榮，譯解.北京：東方出版社，2012：38.。子夏認(rèn)為臣子服侍君王理應(yīng)奮不顧身，即“事君，能致其身”。值得一提的是，儒家認(rèn)為君臣之間的倫理原則并非臣子一味地盲從，而應(yīng)該主動發(fā)揮作用：比如孔子認(rèn)為君臣在相互信任基礎(chǔ)上臣子要敢于“犯顏直諫”，即 “勿欺也，而犯之”參見：論語［M］.傅佩榮，譯解.北京：東方出版社，2012：216.；孟子認(rèn)為臣子侍奉君王的目的在于引導(dǎo)君王走正路，用心于仁道，即“君子之事君也，務(wù)引其君以當(dāng)?shù)?，志于仁而已”參見：孟子［M］.萬麗華，藍(lán)旭，譯注.北京：中華書局，2006：268-270.；荀子則依據(jù)臣子的身份對侍奉君王的方式進(jìn)行了界定，認(rèn)為下臣主要是財(cái)稅汲取，中臣主要是勞煩其身，能夠親近君王的大臣則應(yīng)該舉賢任能，即“下臣事君以貨，中臣事君以身，上臣事君以人”參見：荀子全譯［M］.蔣南華，羅書勤，楊寒清，注譯.貴陽：貴州人民出版社，1995：558.，如此等等，意在形成一個(gè)既有互動制約又有輕重緩急的君臣倫理關(guān)系。

在父子關(guān)系方面，將父子之禮看作立家之道?？鬃訉⑿⒕锤改缸鳛榧彝惱淼闹攸c(diǎn)，“孝”是本質(zhì)，無論是“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方”的忠告，還是奉勸人們及時(shí)盡孝以免“子欲養(yǎng)而親不待”的忠告，都體現(xiàn)了孔子將孝順和反哺作為父子倫理關(guān)系的重點(diǎn)；孔子還規(guī)定了家庭相處之道，認(rèn)為家庭關(guān)系中無論父母對錯(cuò)，事情是否符合自己心意，晚輩都不要去抱怨。傳承性是儒家考察父子倫理的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，孔子認(rèn)為觀察一個(gè)人的德行，主要看其志向和父親過世后行為有無改變，如果三年沒有改變，那就稱得上孝順，即“父在觀其志，父沒觀其行，三年無改于父之道，可謂孝矣?！眳⒁姡赫撜Z［M］.傅佩榮，譯解.北京：東方出版社，2012：8-54.孟子認(rèn)為父子關(guān)系不能以利為中心，如果后代以功利之心對待長者，則和國家一樣最終必然因利交惡而解體，即“為人子者懷利以事其父”，則“懷利以相接，然而不亡者，未之有也。”參見：孟子［M］.萬麗華，藍(lán)旭，譯注.北京：中華書局，2006：268-270.荀子指出人之所以區(qū)別于動物，是因?yàn)槿擞懈星?，即“夫禽獸有父子而無父子之親”，繼而指出道德是維系家庭關(guān)系的準(zhǔn)繩，具有教化功能，一個(gè)家庭只有以道義傳家和開誠布公，才能傳承發(fā)揚(yáng)下去，才能避免陷入“不誠則疏”的困境參見：荀子全譯［M］.蔣南華，羅書勤，楊寒清，注譯.貴陽：貴州人民出版社，1995：40-178.。子夏提倡對待父母要盡心盡力，即“事父母，能竭其力”。

在兄弟關(guān)系方面，將兄弟之禮看作社會之基?？鬃诱J(rèn)為兄弟關(guān)系不僅是社會關(guān)系的反映，也是個(gè)人直接或間接參與治國理政的憑借，因此積極倡導(dǎo)以“悌”為準(zhǔn)則尊兄重長，形成“兄弟怡怡”的氛圍；每個(gè)人只要友愛兄弟，這種氛圍推廣到政治上去，就是一種參與政治的方式，即“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政。”參見：論語［M］.傅佩榮，譯解.北京：東方出版社，2012：25.子夏指出，每個(gè)人“死生有命，富貴在天”，但只要遵守倫理綱常，對兄弟之禮謙恭而符合禮節(jié)，最終會形成“四海之內(nèi)皆兄弟也”的共治共享局面參見：論語［M］.傅佩榮，譯解.北京：東方出版社，2012：175.。孟子認(rèn)為兄弟之交應(yīng)摒棄功利而以品德為重，因?yàn)椤盀槿说苷邞牙允缕湫帧睂?dǎo)致“兄弟終去仁義”，而應(yīng)該“友其德也?！眳⒁姡好献樱跰］.萬麗華，藍(lán)旭，譯注.北京：中華書局，2006：223-288.荀子認(rèn)為兄弟之禮要有始有終，面對利益相爭時(shí)需要倫理教化的介入，如此才能讓兄弟之間保持謙讓與和諧，形成良好的社會風(fēng)氣，即“化禮義則讓乎國人矣?！眳⒁姡很髯尤g［M］.蔣南華，羅書勤，楊寒清，注譯.貴陽：貴州人民出版社，1995：493-495.

在夫妻關(guān)系方面，將夫妻之禮看作倫理之源。夫妻關(guān)系作為社會關(guān)系的重要方面，一直以來在社會秩序中扮演著重要角色。可以說，夫妻不睦則家庭混亂，家庭混亂則社會失序。因此，夫妻在生活中的相互包容和忍讓很重要?？鬃訉⒎蚱迋惱碇糜趥惱黻P(guān)系結(jié)構(gòu)中的首位，就在于他認(rèn)為先有夫婦然后有父子、有父子然后有君臣，即“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”參見：論語［M］.傅佩榮，譯解.北京：東方出版社，2012：6.。緊接著，孔子將“賢賢易色”作為夫妻相處的原則，認(rèn)為丈夫在對待妻子時(shí)應(yīng)該重視品德而忽視容貌。荀子從倫理上規(guī)定了夫妻之禮的角色扮演，認(rèn)為丈夫應(yīng)該盡力和睦而不放蕩淫亂，與妻子十分親近而又夫妻有別，即“致功而不流，致臨而有辨”；妻子要有禮義并且溫柔和順地侍奉丈夫，如果丈夫失儀就應(yīng)恐懼警惕，即“夫有禮則柔從聽侍，夫無禮則恐懼而自竦也?！眳⒁姡很髯尤g［M］.蔣南華，羅書勤，楊寒清，注譯.貴陽：貴州人民出版社，1995：244-246.

在朋友關(guān)系方面，將朋友之禮看作德性之要。無論是孔子“益者三友，損者三友”的判斷，孟子“朋友有信”的忠告，還是子夏“與朋友交，言而有信”的倡導(dǎo)，都是鼓勵(lì)人們以“善”為本，交往正直、誠信和見多識廣的朋友，認(rèn)為這對于德性回歸和社會和諧是有益的，同時(shí)奉勸不要與諂媚逢迎、刻意討好以及巧言善辯的人為友，認(rèn)為那是有害的。儒家還對選擇性交友做了規(guī)定，曾子的“以友輔仁”，荀子的“取友善人”，都是倡導(dǎo)朋友間應(yīng)彼此幫助回歸德性，不要與那些有妒忌之心的人交往，因?yàn)槟菢拥脑捹t德的朋友就不會再親近自己，即“士有妒友，則賢交不親”；同時(shí)認(rèn)為朋友間應(yīng)相互規(guī)勸，以此杜絕不符合禮儀的事發(fā)生，即“士有爭友，不為不義”參見：荀子全譯［M］.蔣南華，羅書勤，楊寒清，注譯.貴陽：貴州人民出版社，1995：559-603.。

三 儒家“五?！崩砟顝?qiáng)調(diào)行為規(guī)范下的柔性秩序觀

在從倫理層面進(jìn)行人際關(guān)系規(guī)范性哲學(xué)探討的基礎(chǔ)上，儒家將目光轉(zhuǎn)向了道德層面。“五天倫”“五人倫”不僅孕育出“仁義禮智信”五常規(guī)范，同時(shí)在中國長時(shí)段獨(dú)尊儒術(shù)的時(shí)空背景下生發(fā)出“忠孝悌忍善”“溫良恭儉讓”“忠孝勇慕廉”等道德準(zhǔn)則，成為凝聚價(jià)值共識和引導(dǎo)集體行動的儒家精髓。儒家道德準(zhǔn)則具有明確的關(guān)系結(jié)構(gòu)和行為規(guī)范，其中無論是公共領(lǐng)域的道德勸善，還是個(gè)人私域的品德修為，事實(shí)上都指向在順從和自律基礎(chǔ)上的自發(fā)秩序，數(shù)千年來深刻影響著中國鄉(xiāng)土社會的秩序延續(xù)。

“仁”以人性向善為主，注重仁善在秩序中的示范作用?？鬃娱_誠布公地認(rèn)為“克己復(fù)禮為仁”，即是說一個(gè)人只要規(guī)避惡的念頭并自發(fā)行善即為仁；繼而具象化“仁”的行為，將“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”作為仁善的表現(xiàn)，也就是說平時(shí)態(tài)度恭敬，做事認(rèn)真負(fù)責(zé)，與人交往真誠，認(rèn)為這都是仁德的體現(xiàn)參見：論語［M］.傅佩榮，譯解.北京：東方出版社，2012：172-197.。孟子思想的精髓是民本、仁政和王道三位一體，同時(shí)提出“仁義禮智”德治四維并將其作為完整人格的象征，其中的“仁”被看作“四維”的起始，認(rèn)為同情心是仁善的開始，即“惻隱之心，仁之端也?！眳⒁姡好献樱跰］.萬麗華，藍(lán)旭，譯注.北京：中華書局，2006：69-70.董仲舒在“四維”基礎(chǔ)上加入了“信”，指出“仁義禮智信”是與天地長久的經(jīng)常法則，至此，“五?！背蔀橛绊懼袊鐣刃蚪?gòu)的重要理念。關(guān)于“仁”的重要意義，孔子將仁善看作個(gè)人德性的必備素質(zhì)，認(rèn)為沒有這一品質(zhì)將引致個(gè)人信譽(yù)的崩塌和社會的散弱；孟子認(rèn)為“仁”在各社會階層中具有至關(guān)重要的地位和作用，小至個(gè)人的身家性命，大到國家的安危都需要“仁”的德性回歸，“天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體”即是例證參見：孟子［M］.萬麗華，藍(lán)旭，譯注.北京：中華書局，2006：149.。

“義”以履行承諾為主，注重公義在秩序中的激勵(lì)作用?？鬃诱J(rèn)為“義”即是承諾，一個(gè)人只有兌現(xiàn)承諾才能取信于人，即“信近于義，言可復(fù)也?！边M(jìn)而認(rèn)為君子行仗義比行勇敢還要重要，因?yàn)榫佑小坝隆倍鵁o“義”會導(dǎo)致社會混亂，小人有“勇”而無“義”則會欺世盜名?；凇傲x”的溢出效應(yīng)，孔子提倡人們要主動行俠仗義，如果看到該做的事而沒有采取行動，那就是懦弱和失范的表現(xiàn)，即“見義不為，無勇也?！眳⒁姡赫撜Z［M］.傅佩榮，譯解.北京：東方出版社，2012：9-49.“義利合一”是孟子仁政思想的主要內(nèi)容之一，他認(rèn)為在義利關(guān)系中如果人人都追求私利則國亂而君危，只有講仁義方可使上下有序。孟子強(qiáng)調(diào)“義”是日積月累和循序漸進(jìn)的過程，也是滿足必要的“利”基礎(chǔ)上的邏輯結(jié)果，絕非偶然所得參見：孟子［M］.萬麗華，藍(lán)旭，譯注.北京：中華書局，2006：57-62.。荀子對“義”的認(rèn)識基本延續(xù)了孔孟之學(xué)，認(rèn)為如果為了“利”而毫不猶豫地舍棄“義”，那么這種精于世故的人可謂惡人，即“保利非義，謂之至賊。”繼而奉勸人們多行利益少而道義多的事，以公義勝私欲參見：荀子全譯［M］.蔣南華，羅書勤，楊寒清，注譯.貴陽：貴州人民出版社，1995：18-33.。

“禮”以言行規(guī)范為主，注重教化在秩序中的調(diào)適作用。儒家認(rèn)為如果不施行禮治和尊崇樂章，結(jié)果是禮崩樂壞，進(jìn)而導(dǎo)致社會失序?？鬃又赋觯挥锌朔?nèi)心私欲去踐行禮的要求，才能塑造一個(gè)仁善的社會。荀況認(rèn)為“禮”是治國的根本，是國家前行的動力，也是做人的根本，一個(gè)國家施行禮治，就會“從之者治，從之者安，從之者存”，如果相反就會“不從者亂，不從者危，不從者亡”，最終“政不行矣”。同理，荀子認(rèn)為一個(gè)人如果不遵循“禮”的規(guī)范就枉為人，事情不遵循“禮”的規(guī)范就不成事，而國家則無寧日參見：荀子全譯［M］.蔣南華，羅書勤，楊寒清，注譯.貴陽：貴州人民出版社，1995：400-558.。儒家還十分重視社會生活中依“禮”行事的場景和規(guī)范，比如孔子“食不語，寢不言”“席不正，不坐”“鄉(xiāng)人飲酒，杖者出，斯出矣”以及“問人于他邦，再拜而送之”等規(guī)勸參見：論語［M］.傅佩榮，譯解.北京：東方出版社，2012：116-149.，都將“禮”的教化作用直覺主義化，以可借鑒的方式推動人們思想和行為的融合，為社會生活創(chuàng)造一種精神和行動上的安定。

“智”以智識教化為主，注重智識在秩序中的引導(dǎo)作用。儒家認(rèn)為“智”是感知能力、學(xué)習(xí)能力、思辨能力的表征，人們只有不斷地提高智識水平和領(lǐng)悟能力，并做到二者的有機(jī)融合，才能為良善社會創(chuàng)設(shè)環(huán)境?？鬃映珜?dǎo)人們努力學(xué)習(xí)并提升能力，尤其要向德行卓越的人看齊，對德行欠缺的行為要對照反省，即“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也?！眳⒁姡赫撜Z［M］.傅佩榮，譯解.北京：東方出版社，2012：53.孟子“智”的提出將孔子“仁義禮”的思想向前推進(jìn)了一步，為“五常”理念的成型奠定了基礎(chǔ)。孟子認(rèn)為“智”始于是非判斷，是一個(gè)不斷積累的過程。他以孔子為例，認(rèn)為學(xué)習(xí)上孜孜不倦是有智慧的表現(xiàn)，教人習(xí)得不知疲倦是仁善的表現(xiàn)，像孔子這樣既仁善又有智慧的即為智者參見：孟子［M］.萬麗華，藍(lán)旭，譯注.北京：中華書局，2006：55-63.。荀子認(rèn)為智慧是人類超越其他血性物種的獨(dú)特優(yōu)勢，人們應(yīng)該珍惜和利用之。值得一提的是，荀子將誠實(shí)看作“智”的核心要素之一，認(rèn)為是圣人教化萬民的基本素質(zhì)；而只有志向堅(jiān)定遠(yuǎn)大、道德善行臻于深厚、智識謀略明理通達(dá)的天子才能取得天下參見：荀子全譯［M］.蔣南華，羅書勤，楊寒清，注譯.貴陽：貴州人民出版社，1995：42-58.。

“信”以人格品質(zhì)為依歸，注重誠信在秩序中的穩(wěn)定作用。儒家的“仁義禮智”偏重教化的過程，而“信”則是習(xí)得的結(jié)果，即是說，一個(gè)人只有具備仁善的品質(zhì)、道義的行為、規(guī)范的禮儀以及智識的提升，才能獲得信守承諾并取信于人的人格價(jià)值。儒家的“信”具有信譽(yù)、誠信、信任、承諾、兌現(xiàn)等豐富含義。曾子“三省吾身”中“與朋友交而不信乎”的反問，將遵守承諾作為“信”的標(biāo)準(zhǔn)之一；“四教”中的“文、行、忠、信”，“信”是孔子教書育人的四項(xiàng)重點(diǎn)之一。論及治國理政時(shí)，孔子將盡忠職守、令出必行作為“信”的應(yīng)有之義；論及個(gè)人修為時(shí)，將謙恭、寬厚、誠信、勤勞以及善行作為仁善的五點(diǎn)要求參見：論語［M］.傅佩榮，譯解.北京：東方出版社，2012：260-261.。孟子“內(nèi)圣外王”的思想凸顯了“信”的過程與結(jié)果，認(rèn)為仁德之君需要加強(qiáng)自我反省和修養(yǎng)，以獲得信任，最后達(dá)到治民的目的。其中，“悅親”“信于友”“獲于上”“治民”的邏輯遞進(jìn)是君子由“內(nèi)圣”而“外王”的道路。荀子認(rèn)為“信”是辯證法，相信應(yīng)當(dāng)相信的，是誠實(shí)可信，懷疑應(yīng)當(dāng)懷疑的，也是誠實(shí)可信參見：荀子全譯［M］.蔣南華，羅書勤，楊寒清，注譯.貴陽：貴州人民出版社，1995：89-91.。

四 儒家秩序觀對鄉(xiāng)村治理的影響

中華文明博大精深，儒家思想作為德治的重要理論源起，旨在通過規(guī)范個(gè)人行為和社會關(guān)系來構(gòu)筑一個(gè)以倫理道德為基礎(chǔ)的理想社會，其產(chǎn)生和發(fā)展幾乎沒有受到國外理論的直接影響，并長時(shí)段影響中國乃至世界的治國理政實(shí)踐?？梢哉f，以德治為突出特征的儒家思想作為一種柔性治理學(xué)說，其價(jià)值共識、道德勸善、賢能示范以及行為規(guī)范等內(nèi)容，不僅標(biāo)定了自發(fā)秩序的坐標(biāo)參考系，同時(shí)在實(shí)踐中對鄉(xiāng)村治理影響深遠(yuǎn)。

（一）儒家思想厚植鄉(xiāng)村德治沃土

首先，儒家開啟并豐厚了鄉(xiāng)村德治思想。雖然西周時(shí)期出現(xiàn)了“以德配天”的說法，《周易》記載了當(dāng)時(shí)先哲對“天地合德”的要求參見：阮元?？?十三經(jīng)注疏·周易正義·文言［M］.北京：中華書局，2009：30.，但是春秋戰(zhàn)國時(shí)期的孔子孟子進(jìn)一步發(fā)展了“以天為本”的觀點(diǎn)，認(rèn)為倫理道德是上天賦予人類的本性，天子是人間的“至尊”，因此倡導(dǎo)維護(hù)由天子派生的秩序觀。西漢儒家學(xué)者董仲舒認(rèn)為倫理綱常必須符合天道，任何違背天道的行為都會受到懲罰，即“道之大原出于天”，進(jìn)一步明確了倫理秩序的規(guī)范源起參見：漢書：卷五十六董仲舒?zhèn)鳎跰］.北京：中華書局，1962：2518-2519.。宋代理學(xué)家們將倫理秩序觀提升到了人性自覺的高度，張載的“誠明”、程顥的“莫非己也”等觀點(diǎn)都指向天人合一的倫理秩序觀。明清哲學(xué)家王夫之認(rèn)為天人關(guān)系應(yīng)是“通其理則人道合天”，即奉勸人們尊天循道，任何人為破壞倫理秩序的做法都是不可取的參見：王夫之.船山全書：第一卷［M］.長沙：岳麓書社，1992：59.?？梢?，儒家倫理思想具有嚴(yán)格的位序規(guī)定，也是倫理秩序的思想源起。其中，由“天”及“天子”衍生出的倫理秩序觀，構(gòu)成了社會運(yùn)行的內(nèi)在機(jī)理，被視為統(tǒng)攝萬物的道德正統(tǒng)，與之對應(yīng)的德治思想也成為放之四海而皆準(zhǔn)的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)。儒家的倫理秩序觀在鄉(xiāng)土中國具有合理性，不僅契合百姓崇拜文化的幻想，同時(shí)也回應(yīng)國家秩序建構(gòu)的需要，進(jìn)而“因?yàn)檫@些綱常禮教本身就是當(dāng)時(shí)社會的理，亦即我們今天所說的主流價(jià)值觀，所以為當(dāng)時(shí)的人們所普遍認(rèn)可和接受。”張中秋.中國傳統(tǒng)法理學(xué)的精髓及其當(dāng)代意義［J］.法律科學(xué)（西北政法大學(xué)學(xué)報(bào)），2019（1）：18.可以說，儒家倫理秩序觀在民間的認(rèn)同和官方的倡導(dǎo)，為德治在鄉(xiāng)村的全域治理奠定了基礎(chǔ)。

其次，儒家規(guī)定了系統(tǒng)性鄉(xiāng)村德治內(nèi)容。儒家思想中無論是倫理規(guī)范、禮儀教化，還是賢能勸善、行為規(guī)范，都是德治的應(yīng)有之義。其中，倫理從價(jià)值信仰層面為人們描繪了詩和遠(yuǎn)方，禮儀指引人們優(yōu)雅得體地行走于人生正途，規(guī)范則對于偏離約定的行為進(jìn)行及時(shí)糾正。這些要素的有機(jī)互動，在鄉(xiāng)村治理中具有引導(dǎo)、教化、凝聚和勸善等功能。無論是崇拜文化塑造的精神上的安定，還是禮儀規(guī)范教化下的行為自覺和行為矯正，乃至于賢能治理的榜樣示范，都旨在以德治的內(nèi)省性、規(guī)范性、勸善性、教化性以及調(diào)適性等形塑鄉(xiāng)土秩序。由此觀之，儒家德治幾乎搭建了一個(gè)從動機(jī)到行為到評價(jià)再到揚(yáng)懲的治理框架，對鄉(xiāng)村治理起到了積極而深刻的影響。其中，天倫思想對政權(quán)嵌入鄉(xiāng)村治理的合法性進(jìn)行了認(rèn)定，人倫思想規(guī)定了鄉(xiāng)村治理中的人際關(guān)系結(jié)構(gòu)，賢能治理明確了鄉(xiāng)土社會中自然權(quán)威的地位，德主刑輔則為鄉(xiāng)村治理中的權(quán)力讓渡和政社互動提供了養(yǎng)分。如此等等，德治為鄉(xiāng)村的忠孝傳家、耕讀傳家、禮儀傳家等注入了靈魂，成為鄉(xiāng)村治理中自發(fā)秩序的重要精神支柱。

最后，儒家規(guī)定了鄉(xiāng)村德治的基本邏輯。儒家“明德慎罰”德治為先的思想幾乎貫穿中國鄉(xiāng)村的治理邏輯，無論是秦漢的三老制度、唐代的鄉(xiāng)里制度、明代的里甲制度還是清代的里社保甲制度等，都有德治的加持，也是皇權(quán)與族權(quán)、紳權(quán)在鄉(xiāng)村互動的結(jié)果。其運(yùn)行邏輯表現(xiàn)為，除非觸犯刑律，一般情況下的鄉(xiāng)村秩序首先經(jīng)過族權(quán)和紳權(quán)的等級教化和過濾，然后才會上升到吏治階段。比如，在家族內(nèi)部秩序的傳承和維護(hù)中，家長、族長擔(dān)負(fù)著教化和調(diào)節(jié)的角色，超出家族范圍的糾紛則由德高望重的士紳進(jìn)行調(diào)解，調(diào)節(jié)不成功才會上升到吏治階段。有些時(shí)候，即使到了吏治階段，如果當(dāng)事人不服從調(diào)解結(jié)果，官方仍然會通過民間調(diào)解解決，根據(jù)老幼尊卑的關(guān)系角色和仁義道德的標(biāo)準(zhǔn)評判是非曲直，這種偏向倫理道德的治理方式對鄉(xiāng)村自發(fā)秩序具有深遠(yuǎn)影響。由此，儒家德治基本上設(shè)定了鄉(xiāng)村治理的權(quán)力結(jié)構(gòu)——吏治源于皇權(quán)的等級延伸，族治源于血脈的邏輯進(jìn)路，紳治則源于精英的榜樣示范。

（二）德治制度化形塑鄉(xiāng)村善治規(guī)范

首先，德治孕育的民間法對鄉(xiāng)村治理有穩(wěn)定作用。儒家思想在中國歷史上長期占據(jù)主流意識形態(tài)地位，不僅深刻嵌入人們的價(jià)值信仰之中，同時(shí)在實(shí)踐中形成了若干制度性規(guī)范，成為鄉(xiāng)村治理中自發(fā)秩序的重要依據(jù)。一直以來，中國鄉(xiāng)村都有著綿密的權(quán)力控制組織，凸顯為教化體系、安保體系和胥吏體系，鄉(xiāng)紳自治只是理想狀態(tài)。行政官僚制和鄉(xiāng)村自治力量在鄉(xiāng)土社會的融匯交互需要找尋到共同的支點(diǎn)和載體，因此，既能凝結(jié)鄉(xiāng)土共識又能維護(hù)統(tǒng)治需要的德治應(yīng)運(yùn)而生。但道德從其本源來講是“主觀的科學(xué)”，它必須借助客觀的明細(xì)規(guī)則才具有可操作性，只有通過制度賦予，才能使其獲得社會的普遍認(rèn)同，或者說，只有民間約定上升為制度性規(guī)范，才能成為大家共同遵守的規(guī)定，從而提高道德的權(quán)威性。在儒家思想深刻影響下的鄉(xiāng)村社會中，經(jīng)由當(dāng)政者和鄉(xiāng)村賢能的推動，基于價(jià)值共識“最大公約數(shù)”形成的鄉(xiāng)村德治共同體，在公權(quán)力和民間力量的支持下以具體、明確、易懂和可操作化的規(guī)則明細(xì)出現(xiàn)，不僅形塑了具有公共權(quán)威屬性、民間習(xí)慣法特征以及具有公信力內(nèi)容的鄉(xiāng)規(guī)民約體系，同時(shí)對于嵌入治理下的鄉(xiāng)村秩序具有十分重要的意義參見：張瑩，丁勝.城市社區(qū)治理中的德治實(shí)踐與經(jīng)驗(yàn)啟示——基于貴陽市白云區(qū)的考察［J］.貴州民族研究，2021（6）：87-89.。

其次，德治制度化是鄉(xiāng)村自治的重要倚靠。儒家不僅強(qiáng)調(diào)仁政，同時(shí)倡導(dǎo)禮法融合，認(rèn)為治理天下應(yīng)當(dāng)促進(jìn)德禮的法制化參見：王先謙.荀子集解［M］.北京：中華書局，2012：425.。在儒家法禮思想的影響下，傳統(tǒng)中國以“三綱五?！弊鳛榱⒎ㄔ瓌t和最高行為準(zhǔn)則，對違反綱常倫理的行為施以重罰。漢代將儒家倫理經(jīng)典《春秋》作為審判斷案的依據(jù)，以道德標(biāo)準(zhǔn)考察犯罪動機(jī)。西晉以來的“五服制罪”，將不孝內(nèi)亂等行為納入重罪十條。唐代將仁政確立為治國方略，德主刑輔上升為統(tǒng)治階級的意志，在國家成文法典中得以體現(xiàn)，如《唐律疏議》明確提出“德禮為政教之本，刑罰為政教之用。”唐律疏議：卷一［M］.劉俊文，點(diǎn)校.北京：法律出版社，1999：3.在明清國家治理中，德治依然被奉為圭臬。有學(xué)者認(rèn)為，以“禮”為規(guī)范的德治實(shí)際上具有法的性質(zhì)，而這種禮是由氏族部落的風(fēng)俗習(xí)慣轉(zhuǎn)化而來的參見：何勤華.法律文明的起源——一個(gè)歷史學(xué)、考古學(xué)、人類學(xué)和法學(xué)的跨學(xué)科研究

［J］.現(xiàn)代法學(xué)，2019（1）：29.，其中凸顯的是由族人自治，到社群德治，再到鄉(xiāng)村德法并治，最后到國家層面“法主德輔”的文明發(fā)展歷程?？梢哉f，在儒家德治的影響下，鄉(xiāng)村治理中道德的力量遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過政策律令的作用，以至于傳統(tǒng)中國的鄉(xiāng)里治理中真正需要通過法律介入的不足四分之一，絕大多數(shù)社會關(guān)系主要通過道德倫理規(guī)范加以調(diào)整參見：朱勇.中國古代社會基于人文精神的道德法律共同治理［J］.中國社會科學(xué)，2017（12）：173.。 德治的制度化如同一張網(wǎng)將個(gè)人、鄉(xiāng)村和國家聯(lián)絡(luò)起來，道德也不再僅僅停留于抽象的說理層面，而是有了可操作性，在刑法不能發(fā)揮作用的地方，道德填補(bǔ)了鄉(xiāng)村治理的空白。

最后，德治制度化是鄉(xiāng)村法治的重要補(bǔ)充。儒家認(rèn)為治國可以是道德，也可以是法律，但根本上還是要靠道德，因?yàn)樾塘P只能讓人產(chǎn)生畏懼并只能治理表面的惡，只有道德才能從內(nèi)心根除惡的根源，從而杜絕惡的產(chǎn)生。剖析可見，儒家思想偏重德治的原因，源于人性向善的基本信念，認(rèn)為百姓會自動響應(yīng)具有高尚品德的君王?？鬃犹岢觥暗乐哉R之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！奔词钦f，如果用政令輔之以刑罰去管理民眾，雖然能避免民眾犯罪，但也會使他們?nèi)狈π邜u之心；而如果用道德輔之以禮制來引導(dǎo)民眾，那么就能讓每個(gè)人都具有道德的涵養(yǎng)，不但會有羞恥之心，而且還能自覺守規(guī)矩、走正道。參見：論語［M］.傅佩榮，譯解.北京：東方出版社，2012：14.由此觀之，儒家德治摒棄道家的無為而治，同時(shí)否定法家的刑法絕對論，是人性善假設(shè)基礎(chǔ)之上的綜合性立體化治理之道，在鄉(xiāng)村柔性治理中具有剛性作用。

（三）價(jià)值共識凝聚鄉(xiāng)村治理共同體

一方面，以精神追求引導(dǎo)個(gè)體秩序。儒家倫理教化在歷史長河中不斷深化和拓展，一些方面已然凝練為精神寄托并在規(guī)范個(gè)體秩序中發(fā)揮著重要作用。有學(xué)者認(rèn)為，帝制時(shí)期中華文明的發(fā)展史是氏族內(nèi)部的漸進(jìn)性轉(zhuǎn)化和改良史參見：張晉藩.中華法制文明的演進(jìn)［M］.北京：法律出版社，2010：25.，基于宗法禮制和血緣地緣的關(guān)系紐帶從未因朝代更替中斷，族群而居的生活方式和共同信仰沉浸于鄉(xiāng)土社會中，形塑了等級嚴(yán)明而又有據(jù)可依的自治邏輯，這種與生俱來的“印記”深刻嵌入鄉(xiāng)土社會中，為個(gè)體秩序提供了遵循和依靠。在傳統(tǒng)農(nóng)耕社會中，祖先崇拜、自然崇拜以及精英崇拜所形成的向善文化發(fā)揮著凝聚共識、教化民眾和規(guī)范行為的作用，人們通過口口相傳、儀式化表演以及村規(guī)民約等方式，不斷引導(dǎo)村民觸摸靈魂和獲取心靈自由，進(jìn)而形成展現(xiàn)本真、與人為善以及和諧相生的自發(fā)秩序局面。在這里，人們普遍認(rèn)為生命從這里開始，也應(yīng)該在這里結(jié)束，價(jià)值共識猶如“看不見的禁令”，時(shí)刻警醒著、監(jiān)督著、規(guī)范著每個(gè)人的行為。價(jià)值共識使得鄉(xiāng)村秩序具備了極強(qiáng)的韌性，無論時(shí)代如何變遷，這種自我凈化、自我組織的治理結(jié)構(gòu)始終發(fā)揮著緩沖作用，使鄉(xiāng)村始終保持著總體穩(wěn)定的秩序格局。

另一方面，以共識凝聚促進(jìn)整體秩序。儒家德治在于引導(dǎo)人們?nèi)コ接s念，雕刻公序良俗，“克己復(fù)禮為仁”“存天理，滅人欲”等思想即是倡導(dǎo)人們?yōu)榱斯?jié)制私欲，以此避免公私邊界模糊導(dǎo)致的公地悲劇?？梢哉f，儒家倫理文明中的崇拜文化不僅指向個(gè)體層面的思想認(rèn)同，同時(shí)指向群體層面的集體行動。以“五天倫”為例，這是中國乃至東亞文化圈的獨(dú)特文化現(xiàn)象，與西方有著明顯差異。比如，中國的祖先崇拜和鬼神崇拜在西方難覓蹤跡，原因是在西方的信仰里祖先會上天堂，由此與宗教合二為一，神成為眾祖先的化身，祖先崇拜與鬼神崇拜自然也就不存在了。與此不同的是，儒家“五天倫”植根于治水社會和集體主義的社會背景中，因而在促進(jìn)鄉(xiāng)村的整體秩序中被賦予了積極意義：“天”是人間禍福的主宰，是命運(yùn)的支配者，因而人們必須服從；“地”賦予人類生存之需，是生命的哺育者，因而人們必須敬畏；“君”承接上天的旨意，是社會進(jìn)步的推動者，因而人們必須追隨；“親”是延續(xù)血脈的主體，是家族香火的庇護(hù)者，因而人們必須虔誠；“師”在于慰藉心靈，是知識信仰的解惑者，因而人們必須尊重，如此，缺一不可的整體性精神圖騰為鄉(xiāng)村的共識凝聚和整體秩序提供了倫理遵循。

（四）尚賢傳統(tǒng)激發(fā)鄉(xiāng)村有效治理活力

一方面，儒家對賢能品質(zhì)的規(guī)定為鄉(xiāng)賢認(rèn)定提供了標(biāo)準(zhǔn)。儒家對“賢能”的定義源于“道之以德，齊之以禮，有恥且格”的論斷，即認(rèn)為具有道德和遵守禮儀的人才會懂得羞恥并具有人格，這是對賢能基本品格的最初認(rèn)定。數(shù)千年來，在儒家賢能文化的深刻影響下，鄉(xiāng)土社會中基于血緣、地緣關(guān)系，并經(jīng)自然選擇和實(shí)踐印證所形成的自然權(quán)威，成為鄉(xiāng)村治理的重要力量和自發(fā)秩序的重要保障。儒家“五天倫”為賢能位序提供了參考標(biāo)準(zhǔn)，“五人倫”為賢能角色進(jìn)行了規(guī)范，“五常”為賢能品格提供了檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，由此基本明確了賢能的樣本群體、行事規(guī)范及品德修為，為鄉(xiāng)村賢能的認(rèn)定提供了重要依據(jù)和理論支撐。受儒家思想影響，鄉(xiāng)土社會中的賢能主要指向神靈崇拜和自然崇拜含義下的文化傳承人、祖先崇拜含義下的家族長老、靈魂崇拜含義下的知識分子以及精英崇拜含義下的入仕鄉(xiāng)賢和經(jīng)濟(jì)精英等。在當(dāng)代語境下，儒家思想影響下的賢能定義有了新的含義。比如，鄉(xiāng)村的入仕鄉(xiāng)賢拓展為兩個(gè)群體，即基于地緣歸屬的在外公職人員，以及代理權(quán)力和代言群眾的村委會成員；知識分子同樣拓展為兩個(gè)群體，即鄉(xiāng)村的本土文化人，以及入鄉(xiāng)的專業(yè)社團(tuán)和志愿者群體等。需要指出的是，無論哪一個(gè)賢能群體事實(shí)上都與儒家“有恥且格”品格認(rèn)定相關(guān)，他們在鄉(xiāng)村治理以及自發(fā)秩序中的主導(dǎo)性地位，對于消解國家權(quán)力在直面原子化個(gè)體沖突帶來的實(shí)際壓力，以及破除“維穩(wěn)”隱含的“行政發(fā)包制”和“政績錦標(biāo)賽”帶來的種種弊端十分有益。

另一方面，賢能在鄉(xiāng)村有效治理中扮演著重要角色。儒家的“尚賢使能”即是倡導(dǎo)發(fā)揮賢能的積極作用，“賢者在位，能者在職”的觀點(diǎn)表明，對于具備仁義道德的人，應(yīng)該讓他們居于較高的社會地位；對于具有智識能力的人，應(yīng)該讓他們處于負(fù)有職責(zé)的位置。儒家賢能治理的核心在于通過典型人物的道德勸善、熟人社會的力量牽制、鄉(xiāng)賢精英的引導(dǎo)激勵(lì)以及宗族血親的禮儀教化等，維護(hù)鄉(xiāng)村的公平正義和保持鄉(xiāng)村的發(fā)展活力。鄉(xiāng)賢的存在，促使普通人通過比擬和模仿產(chǎn)生關(guān)聯(lián)性認(rèn)知和體悟，從而保持對生活的積極想象和行為自律，尤其是通過身邊可親、可敬、可信、可學(xué)的先進(jìn)典型，托起鄉(xiāng)村自治的道德豐碑，這些對于鄉(xiāng)村這個(gè)相對封閉的場域而言具有重要的秩序維護(hù)作用。總的來說，在儒家賢能思想影響下的鄉(xiāng)土社會中，自然權(quán)威扮演著重要角色，社會秩序呈現(xiàn)出“自發(fā)式”“層級制”和“結(jié)構(gòu)化”特征，血緣共同體的家族、心靈共同體的寨老、生活共同體的村支兩委、尚賢性質(zhì)的鄉(xiāng)賢協(xié)會和具有治理權(quán)的基層政府，共同組成鄉(xiāng)村治理的基本權(quán)力結(jié)構(gòu)。

結(jié)語

中國鄉(xiāng)村治理中的自治法治德治具有悠久的歷史傳承性，其產(chǎn)生和發(fā)展從未遠(yuǎn)離本土理論的支撐和鄉(xiāng)土社會的孕育，或者說，鄉(xiāng)土社會滋養(yǎng)的很多思想已然成為中國乃至世界范圍內(nèi)治國理政的重要養(yǎng)分。其中，無論是道家的無為而治、法家的循法而為，還是儒家的倫理治理，甚至佛家的諸法實(shí)相，都偏重于政治哲學(xué)層面的方向判斷和精神引領(lǐng)，散發(fā)著人性的光輝。需要指出的是，這些思想中的某一種一度成為某一朝代的主流治國思想，有時(shí)又成為某一朝代禁止的對象，因而在悠久的歷史長河中交替出現(xiàn)或同時(shí)存在，這對于農(nóng)耕社會為主的傳統(tǒng)鄉(xiāng)村產(chǎn)生了綜合性深遠(yuǎn)影響。如果說道家思想對鄉(xiāng)村治理的影響傾向自然主義，法家思想傾向規(guī)制主義，佛家思想傾向迷幻主義的話，那么儒家思想無疑是人文主義傾向的，對于鄉(xiāng)村治理更具影響力和凝聚力。正如有學(xué)者認(rèn)為，從中國走向法治文明的途徑來看，中華文明自誕生之日起便帶有濃厚的宗法血緣色彩參見：張晉藩.中華法制文明的演進(jìn)［M］.北京：法律出版社，2010：24.。亦即是說，儒家思想對于中國治國理政的影響更為廣泛和深厚。

進(jìn)一步而言，德治作為儒家治世思想的核心，已然成為鄉(xiāng)村有效治理體系的重要理論緣起。如果說道家與“自治”緊密關(guān)聯(lián)，法家與“法治”緊密關(guān)聯(lián)，儒家則似乎走得更遠(yuǎn)，以至于自治法治意蘊(yùn)中都可以找尋到德治的影子?；蛘哒f，從古代中國到當(dāng)今中國，在自治法治德治的制度設(shè)計(jì)中，如果說道家思想偏向自治，法家思想偏重法治的話，那么儒家的德治更加廣泛和綜合。這種柔性治理方式源遠(yuǎn)流長而又具有現(xiàn)實(shí)可操作性，對于鄉(xiāng)村治理更具影響力和凝聚力。但需要指出的是，儒家思想同時(shí)存在一定的建構(gòu)性，即通過規(guī)范人們的行為進(jìn)而達(dá)到建構(gòu)秩序的目的。也就是說，儒家思想中的天倫、人倫、綱常等思想旨在通過規(guī)范個(gè)體行為達(dá)到維護(hù)整體秩序。因此，關(guān)于儒家思想對自發(fā)秩序與建構(gòu)秩序影響的權(quán)重，以及儒家思想倫理性和保守性對開放性活力性秩序的影響等問題，仍然需要探究。

The Thought on Order in Confucian Culture and its Influence on Rural Governance

DING Sheng

Abstract：Confucianism started the tradition of exaltation of the virtuous in politics. There were five heavenly ethics led by consensus in values， five humane ethics guided by existing social relationship， five eternal ethics aimed to collective works. They all lead to personal moral accomplishment， social moral persuasion and collective consensus of values， trying to build a moral society on the base of spontaneous order. Confucian thought on order influenced the rural governance in China for thousands of years： Ethical thoughts provided theoretical base of rural social relationship; Systematic moral governance made the local rules practical; Consensus in values brought out local spirits that integrated into the national value system; Exaltation of the virtuous pump power into the order of rural areas. Confucian thought on order based on moral governance guaranteed inheritance， increase and innovation. It is not only an important safeguard of rural social capital stock but also the root of rural morality.

Key words：Confucianism; moral governance; rural governance; spontaneous order About the author：DING Sheng，PhD. in Law， research fellow of senior think tank of Local Practice of Modernization of National Governance Ability and System， Guizhou Academy of Social Science， specialist in political theory and governance.

［作者簡介］丁勝：貴州省社會科學(xué)院國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化地方實(shí)踐高端智庫研究員，法學(xué)博士，主要研究方向?yàn)檎螌W(xué)理論、政府治理。