摘要：本文所謂的社會工作是指中國社工專業(yè)工作，而不是廣義的社會工作。本文的主要觀點是中國社會工作專業(yè)教育和社會工作研究因過于依賴西方學說而長期存在理論建設困境。擺脫這種困境的策略之一即是反思西方理論、構建本土理論，借鑒南部理論，讓中國社會工作更多得益于多元的、本土的、有針對性的、真正承載全球視域的理論思想建樹。本文所謂的“南部理論”特指包括中國人文哲學社會科學理論在內的“全球南方”視角和學說。

關鍵詞：社會工作 本土理論 南部理論 全球南方

一、困境之說的提出

2024 年6 月30 日至7 月1 日，蘭州大學組織召開了一次“多元文化與社會工作國際會議”，主旨發(fā)言人包括14 名中外學者。作為主旨發(fā)言人之一，蘭州大學焦若水教授以文獻分析和對40 名社工的深入訪談為基礎指出，中國社工教育、資格認證和理論基礎存在一個由西方社會工作理論主導的問題，譬如近十年社工職業(yè)資格考試考察了29 個理論，其中至少考察兩次以上的理論有九個，包括阿爾德弗爾提出的生存、相互關系、成長三核心理論，抗逆性理論，存在主義理論的三次考察，對增能理論、人本主義理論、認知行為理論、精神分析理論的四次考察和對家庭生命周期理論的五次考察，焦若水把這種考題現(xiàn)象解釋為“社會工作發(fā)展的全球與本土張力”。至于如何應對這一問題，焦若水（2024）以“本體回歸和多元借鑒”作了簡要陳述。他的發(fā)言引發(fā)我思考的一個問題即是中國社會工作的理論困境。

關于這個問題，其實很多學者已經(jīng)表述了一系列見解。根據(jù)南開大學社會工作與社會政策系吳帆教授比較有代表性的見解，主要源自美國和英國的西方社會工作理論，在很大程度上對中國情境與現(xiàn)實需求缺乏解釋價值和實踐參考意義，所以需要社會工作理論的本土化，包括建構本土理論和對西方理論不適應性加以糾正。然而這兩方面的本土化努力卻都相當不夠。吳帆以“知網(wǎng)”文獻檢索結果為例介紹說，1994—2017 年有274 篇文獻討論中國社會工作本土化問題，其中只有17 篇直接討論了社會工作理論本土化問題。吳帆還通過分析三本社工教材指出，書中大多數(shù)內容停留在介紹西方社會工作的理論和方法，對本土社會工作實踐的涉及極為有限，將引進理論與中國經(jīng)驗相結合的評論可謂零星（吳帆，2017）。如果根據(jù)北京大學社會學系王思斌教授的見解，中國特色社會主義新時代對社會工作提出了“新本土化”要求，也就是廣泛地嵌入民生福祉、共同富裕、鄉(xiāng)村振興、城鄉(xiāng)融合、基層社會治理、基本公共服務（王思斌，2023）。固然如此，正如朱健剛、陳安娜（2013）在一篇文章指出的那樣，“嵌入視角”研究亟須在實踐理論層面從制度視角系統(tǒng)回答為什么當社工組織和社會志愿服務組織試圖嵌入城鄉(xiāng)社區(qū)治理的時候會出現(xiàn)與社區(qū)和科層組織或相互沖突、或彼此隔離、或能夠互補的不同情況。另據(jù)中央民族大學民族學與社會學學院郭偉和教授的見解，當下中國社會工作高質量研究不多，難以形成研究范式和研究議題，然而已經(jīng)有一些研究顯示出了慎思和反思的銳利。譬如有關社會工作嵌入互助養(yǎng)老時間銀行的反思性研究提出了一個為什么理論上美好的愿景在實踐過程屢屢落入被市場經(jīng)濟行為綁架或走向形式主義歸宿的嚴峻問題（陳心儀，2019；盧欣鑫、陳心怡，2024）。郭偉和教授尤其提到鄭廣懷、張和清等人的兩項研究。鄭廣懷（2005）有關農(nóng)民工傷殘問題的研究精辟地闡釋了為什么“賦權視角”研究一定要分析不能賦權的問題。張和清等（2008）通過在云南農(nóng)村的研究充分說明了為什么“優(yōu)勢視角”研究一定要澄清社會工作項目或成功或失敗的具體社會情境。令人感到遺憾，這樣的可貴研究僅為少數(shù)，“沒有得到社會學術團體的廣泛認可”（郭偉和，2017：10）。

以上學者的見解至少可以說明，本文對中國社會工作理論困境的討論，并非空穴來風，而是在已有的一種共識范圍之內展開。還需要辯證地申明，中國社會工作教育和研究對西方理論的依賴由來已久，同時中國社會工作者做出了理論本土化努力也是事實。

二、細論困境的過去和當下

根據(jù)景天魁（2022）創(chuàng)議，中國社會學思想可以回溯到荀子群學。至于具有現(xiàn)代意義的中國社會學，它的源頭可以從斯賓塞《社會學研究》全書于1903 年經(jīng)由嚴復譯為《群學肄言》算起。如果將燕京大學社會學系1925 年改稱為社會學與社會服務學系作為標志，中國社工教育已近百年，且不說北平協(xié)和醫(yī)學院在1921 年就成立了“社會事業(yè)部”（張嶺泉，2014）。步燕京大學后塵，復旦大學、暨南大學、上海大學、東吳大學、金陵女子學院、齊魯大學、清華大學、輔仁大學、金陵大學等高等教育機構，先后或成立社會福利行政系、社會行政系，或開設社會工作課程。當時，社會工作并無統(tǒng)稱。依照言心哲1944 年所言，社會工作還有社會事業(yè)、社會行政、社會服務等說法，“名稱雖異，而目的實同”（言心哲，1944：2）。

20 世紀30 年代，中國社會工作教育和研究可依的主要中文著述共有兩部。社會學家孫本文（1948）在《當代中國社會學》一書附錄“中國社會學重要文獻簡表”專門提到這兩本書。一是社會學家李劍華所著《社會事業(yè)》，1930 年由上海世界書局出版；二是教育學家祁森煥所著《社會事業(yè)大綱》，1931 年由北平博文社出版。李劍華和祁森煥在書中分別使用“社會事業(yè)”指代“社會工作”，體現(xiàn)出兩人曾經(jīng)留學日本的經(jīng)歷。《社會事業(yè)》參考書目錄列出2 篇屬于李劍華本人的文獻、11 部西方學者著作、17 部日本學者著作?！渡鐣聵I(yè)大綱》參考書目錄列出中國學者陶孟和著作1 部、西方學界著作5 部、日本學者著作11 部。

20 世紀40 年代，中國社會工作教育和研究可依的主要中文書籍至少有11 本。依然根據(jù)孫本文記錄：1941 年獨立出版社刊印發(fā)行復旦大學社會學系編寫的《社會事業(yè)與社會建設》；1942 年文通書局出版馬宗榮撰著《社會事業(yè)與社會行政》；1943 年商務印書館出版王克編著《中國社會服務事業(yè)》；1944 年中華書局出版吳榆珍編譯《社會個案工作方法概要》；1944 年中華書局出版宋思明撰著《精神病之社會的因素與防治》；1944 年中華書局出版鄒玉階、宋思明合著《醫(yī)學社會工作》；1944 年商務印書館出版言心哲撰著《現(xiàn)代社會事業(yè)》；1944 年中華書局出版李安宅文集《邊疆社會工作》；1944 年中國文化服務社出版孫本文主編《社會行政概論》；1946 年商務印書館出版蔣旨昂撰著《社會工作導論》；1947 年中華書局出版關瑞捂、李槐春合著《區(qū)位兒童福利個案工作》。

上述11 本書有6 本含參考書清單，其中引用英文文獻200 多篇，中文文獻60 多篇，日文文獻30 多篇。這一情況說明，中文社工書籍作者和編譯者此時已從對日本學者的研究之注重基本淡出。雖然對本土社工研究的重視所有提升，這批著作的一個顯著性標志是對歐美社會學概念和理論思想的大量引入。尤其在1946 年出版的《社會工作導論》一書中，民國著名社會工作者蔣旨昂為中國社會工作者推薦的九種社會學概念，除卻“知行關系”一項，全部來自西方學界。蔣旨昂特別說明了這部分西方社會學概念和相關學說的來源，還在書中第八章注釋部分提供了詳細的文獻出處（見表1）。

為了表達方便，我們或許可以將上表內容比喻為“蔣旨昂現(xiàn)象”。其基本特征之一是對歐美社會學概念和學說的依賴，其基本特之二是對中國本土社會學理論思想的忽視。

抗戰(zhàn)期間，千百萬中國民眾逃離家園，輾轉流徙，對難民的救濟與安置成為全社會關注的重大社會工作。尤其是逃難兒童，成為社會工作和社會行政學期刊關注的一個焦點，《難童教養(yǎng)》雜志于1939 年12 月創(chuàng)刊。以言心哲之言：“社會事業(yè)，老實說，在這次抗戰(zhàn)以前，我國政府是素不重視的。我國從來談國家建設的，很少有人把社會事業(yè)與社會行政看作社會建設或國家建設的一個重要部門，但由于多年抗戰(zhàn)的經(jīng)驗，現(xiàn)在已深深感到它的需要?！保ㄑ孕恼?，1944：55）時及1945 年，國民政府將社會工作人員資格認證分成甲乙兩種，嘗試將社會工作納入政府主導的社會福利和社會事業(yè)體制。1949 年新中國成立后，中央人民政府設立內務部，各省區(qū)市設立民政廳，縣設民政局，救濟失業(yè)者、難民、災民、妓女、煙民、乞丐、殘疾人等。1952 年，社會工作開始走一條單純的行政路線，社會工作專業(yè)連同社會學被取消。

斗轉星移，有關中國社會工作的本土學術研究于20 世紀80 年代重新變得十分活躍。1989 年，中國民政社會工作者協(xié)會成立。1998 年，民政部決定，將中國社會工作者協(xié)會、中國社團研究會、中國婚姻家庭建設協(xié)會、中國城區(qū)發(fā)展促進會、中國鄉(xiāng)鎮(zhèn)發(fā)展協(xié)會合并更名為中國社會工作協(xié)會。1994 年，《社會工作》雙月刊和《中國社會工作》雙月刊同時創(chuàng)刊。2010 年，社會工作碩士專業(yè)學位招生列入全國碩士研究生統(tǒng)一招生計劃，全國首批社會工作碩士研究生培養(yǎng)單位共有33 所。同年6 月，《國家中長期人才發(fā)展規(guī)劃綱要（2010-2020）》是新中國成立以來第一個中長期人才發(fā)展規(guī)劃，明確將社會工作人才列入六大主體人才行列。

過去三十多年，中國社會工作及研究取得可喜成就，上面提到的“蔣旨昂現(xiàn)象”仍存。在“知網(wǎng)”檢索有關社工理論的高引用率論文，可以發(fā)現(xiàn)這種現(xiàn)象持續(xù)的具體表現(xiàn)（見表2）。

之所以列出以上來自西方學界的理論概念，并不是為了倡導棄之不用，而是強調反思。這是因為如果沒有扎根本土學說的求助關系和互助養(yǎng)老概念之提出，“蔣旨昂現(xiàn)象”在以上高引用率論文中勢必“回光返照”。這個問題在學位論文中顯得更為突出。譬如2022—2023 年“知網(wǎng)”收錄了20 篇有關臨終關懷且關乎社工實踐的碩士論文，其中14 篇依托實地調查論文的理論框架實屬“蔣旨昂現(xiàn)象”翻版（見表3）。

在上表所列的碩士論文中，作為理論基礎的馬斯洛需求層次理論出現(xiàn)5 次。試圖扎根本土學說的理論內容，僅有關于道家生死觀的闡釋。如果在“知網(wǎng)”使用“社會工作”并含“馬斯洛”作為主題詞檢索，可以查到57 篇論文。如果使用“馬斯洛需求層次理論”在“知網(wǎng)”檢索，可以發(fā)現(xiàn)其引用率達3380 次。

當然，上表所列的西方理論概念并非一定缺乏針對中國臨終關懷現(xiàn)實展開深入分析的適應性，但是我們需要關注的一個問題是為什么本土理論概念幾乎不在場。

三、必要的回顧與協(xié)醫(yī)的社工

“蔣旨昂現(xiàn)象”只能說是影響民國社會工作的理論傾向之一種。其他的一些學者則認為，中國的社會工作需要來自本土經(jīng)驗的概念、理論思想和大政方針。譬如在北平社會調查所工作的社會學家吳鐸先生，他于1930 年獲得一批珍貴的北平協(xié)和醫(yī)學院社會事業(yè)部檔案。通過研究這批檔案，吳鐸于1931 年在《社會科學》創(chuàng)議了“社會診療”概念。這個概念由“社會診斷”（socialdiagnosis）和“社會治療”（social therapy）兩部分組成?！吧鐣\斷”概念最早來自美國社會工作者瑪麗· 里士滿1917 年發(fā)表的《社會診斷》一書。五十余年后，一名發(fā)展心理學家和一名精神分析師在美國才明確提出“社會診療”概念。其策略近乎“經(jīng)驗選擇治療”（experience samplingtherapy），都有一個治療師在一個小規(guī)模的組群里扮演經(jīng)驗交流協(xié)調指導的主要角色。吳鐸創(chuàng)議的“社會診療”概念則不然。這個概念首先是指“有關醫(yī)藥的社會治療”（吳鐸，1931：44），比如勸導病人接受治療，幫助患者解決治療費用困境以及出院之后的社工隨訪和善后照護工作。需要注意，這個概念同時還包括“純粹的社會治療”（吳鐸，1931：44），具體是指其他的社會服務機構幫助病人應對社會地位導致的自卑感、家庭解體、屬于“旅客”身份的患者住宿困難以及政治局勢的不穩(wěn)定和戰(zhàn)亂帶給病人的嚴重心理壓抑、社會歸屬感的迷失和面對財力耗盡的無奈。

在吳鐸獲得的那批檔案里共有內容比較詳細的個案1784 份。其中，陷入拮據(jù)、失業(yè)、低薪和職業(yè)受挫困境之人共有488 人（27.4%）；包括私生子、孤兒、棄兒、孤寡、家人分散、家人不合、婚姻破裂在內的家庭背景之人共有130 人（7.3%）；由于戰(zhàn)爭原因和政治局勢陷入困境之人共有129 人（7.2%）；來自外地和北平城外四鄉(xiāng)及鄰縣的“旅客”共有469 人（26.29%）；在“旅客”中陷入住宿和生活困境之人將近六成（59.7%）。這些人即是吳鐸所說“社會診療”對象。

吳鐸提出的“社會診療”概念對他的弟弟吳楨產(chǎn)生了較大影響。晚年的吳楨在其回憶文章《我和協(xié)和醫(yī)院社會服務部》中寫道：“現(xiàn)代醫(yī)學認為，任何一種疾病，特別是慢性病，如心臟病、肺病、胃病、精神疾病等的發(fā)生，顯而易見受心理的、情感的和社會因素的影響，所以對于疾病的治療進行綜合治理，社會治療是綜合治療的一個重要方面?！眳菢E1934—1941 年任北平協(xié)和醫(yī)學院社會事業(yè)部工作人員，1941—1944 年任重慶中央衛(wèi)生實驗院社會工作室主任，1944—1949 年歷任成都華西大學、南京金陵女子文理學院、金陵大學社會學系及社會福利行政系教授。通過在美國考察社會工作和多年在國內參與社會工作，吳楨1944 年發(fā)文指出：“我們應當坦白承認，中國的社會工作界受美國社會工作界的影響很深。這一方面是由于中國社會工作界的領導人物多半是由美國學成歸來的，另一方面是由于中美兩國在經(jīng)濟、政治、文化等方面都有極密切的關系。但是兩國的社會背景畢竟不同，我們對他們的社會工作學者的見解，有檢討的必要?！保▍菢E，1948：1-2）此說是因為吳楨認為美國社會工作秉承少數(shù)法則，社會工作只是針對“被遺忘或被忽略”的少數(shù)人（吳楨，1948：1）。中國社會工作原則反倒應該是多數(shù)法則：一方面，當時中國的大多數(shù)人饑寒交迫；另一方面，極度貧困的人民亟須“大規(guī)模的、普遍性的社會工作”（吳楨，1948：1-2）。吳楨的另一個觀點是美國社會工作是在維系美國社會制度的大前提之下為少數(shù)人提供社會救濟，而中國的社會工作卻有必要與更為廣泛的社會服務、社會改造、社會運動相結合。

吳鐸在研究、撰寫、發(fā)表《北平協(xié)醫(yī)社會事業(yè)部個案底分析》那段時間正是北平協(xié)和醫(yī)學院社會事業(yè)部的鼎盛時期。那時的協(xié)醫(yī)共有社工30 人左右，另有10 人從事秘書、打字員、書寫員、辦事員、工友、車夫和翻譯工作（彭秀良，2021）。另外從《北平協(xié)和醫(yī)院社會工作檔案選編》可知，2021—1950 年北平協(xié)和醫(yī)學院附屬協(xié)和醫(yī)院內科、外科、耳鼻喉科、婦產(chǎn)科、神經(jīng)科、皮膚科、眼科、骨科、泌尿科的門診和病房都有社工。老協(xié)醫(yī)的社會診療工作，即便放在今天來看，仍然是中國醫(yī)務社會工作的一個頂峰。如此判斷的一個主要依據(jù)是馬鳳芝等人2022 年發(fā)表的《中國醫(yī)務社會工作發(fā)展報告》。該報告披露，全國專設社工部的醫(yī)院247 家，專設社工崗位的醫(yī)院445 家，社工崗位從業(yè)人員3394 名，專職社工685 名，經(jīng)過社工專業(yè)教育的社工618 名。倘若以中國大陸所有三級醫(yī)院數(shù)量計算，每家三級醫(yī)院平均只有不到一個社工崗位。倘若以中國大陸所有三甲醫(yī)院數(shù)量計算，每家三甲醫(yī)院平均只有不到3 名專職社工。

1936 年，許烺光在《北平警察與精神案件合作情形之簡明報告》（以下簡稱“簡報”）中，將吳鐸提出的“社會診療”概念加以較大發(fā)揮。許烺光1937 年赴英國倫敦經(jīng)濟學院攻讀人類學之前曾在北平協(xié)和醫(yī)學院精神醫(yī)學部做過社工。根據(jù)他撰寫的“簡報”，1932 年10 月，北平協(xié)和醫(yī)學院精神醫(yī)學部開始與北平警方合作管理北平市立精神病療養(yǎng)院?！昂唸蟆标P注的主要問題是警察為什么將一些精神病患者送到醫(yī)院和為什么同意讓一些患者提前出院?！昂唸蟆币罁?jù)的340 個案例關乎這家精神病醫(yī)院1934 年10 月至1935 年10 月收治的病人，另外依據(jù)兩個此前的案例。在這342 個案例中，警察強制送治的病人共139 人，家屬在警察協(xié)助下送治的病人共78 人，家屬自愿送治的病人共125 人。這也就是說，由警方送治病人的案例合計217 個（63.45%）。警方送治病人的案例多以擾亂社會治安為由。家屬在警方協(xié)助下送治病人的案例多以病人行為危及家人安全為由。家人自愿送治病人的案例多以病人不能正常生活或者嚴重影響家人正常生活為由。許烺光說家人通常不愿意讓親人長期住院，屢屢以家庭擔保方式要求警方同意病人提前出院，所以在169 份出院記錄里面共有40 人（23.67%）屬于在病情沒有好轉和違背醫(yī)生建議的情況之下出院的病人。通過分析社工家訪記錄，許烺光進一步發(fā)現(xiàn)，在109 份出院記錄證明病情好轉的案例有36 人（33.03%）屬于病情沒有好轉，因而在全部169 名出院病人里有76 人（44.97%）原本應該留在醫(yī)院繼續(xù)接受醫(yī)療，其中一名是持刀殺害多人的重癥精神錯亂病人。這種情況在出院證明出現(xiàn)的原因大致分為兩種：一是過于相信家庭擔保的警方心態(tài)以及家屬與警方和院方不斷斡旋的結果；二是醫(yī)生在處理病人出院問題上犯有嚴重的診斷錯誤。根據(jù)許先生從家本位視角的推斷，前者的可能性遠遠大于后者。針對重癥精神病人的收治和去留問題，許烺光建議在中國盡快建立法醫(yī)精神病學，讓嚴格的診斷手段作為收治重癥精神病患者和評估這些病人經(jīng)過治療之后是否應該獲準出院的先決條件（Hsu，1939： 200-230）。

許烺光在北平協(xié)和醫(yī)學院以社工身份完成的研究，至今很少有國內學者提及，部分原因在于那份“簡報”用英文撰寫，發(fā)表在版權歸屬北平協(xié)和醫(yī)學院的文集Neuropsychiatry in China（《神經(jīng)精神病學在中國》）。該書主編是一位在北平協(xié)和醫(yī)學院執(zhí)教的美國精神病學家（Lyman， 1939）。除了許烺光，這部文集的作者還有社會學家戴秉衡、周勵秋、盧懿莊、徐恩錫、宋思明、白端，心理學家趙婉和、高君純，臨床心理學家丁瓚，實驗心理學家栗明璵，臨床神經(jīng)病學家許英魁以及協(xié)醫(yī)社工梁夢娟。在這部文集中，將弗洛伊德精神分析理論方法系統(tǒng)介紹到中國的戴秉衡先生創(chuàng)議了“全人患者”（A Patient as a Person）概念。周勵秋在盧懿莊女士協(xié)助下以300 名精神病患者檔案為基礎撰寫了一篇社會學分析報告。徐恩錫、宋思明、白端討論了300 名中國人的經(jīng)濟地位和智力水平如何與情感穩(wěn)定性相互作用的問卷調查結果。宋思明依據(jù)172 份社工善后個案分析了精神病人出院之后的健康狀況。梁夢娟女士對316 名患者用于表達情感的詞匯做了研究。在燕京大學社會學社工系任職的白端女士描述了她從1934—1936 年追蹤研究29 名患者在醫(yī)院完成海洛因成癮性治療之后發(fā)生的復吸問題。栗明璵、許英魁的論文講述了有病人參加的四聲識別測試與探索失語癥的關聯(lián)。高君純、栗明璵的論文講述了他們如何通過邀請55 名病人參加手指識別測試分析認知與精神疾病的關聯(lián)。趙婉和女士的論文關乎一項書寫測試，運用毛筆字書寫測驗方法探究精神疾病程度。徐恩錫、高君純、丁瓚利用針對171 名精神病患者的深入訪談記錄，分析了偏執(zhí)癥患者的言語表達規(guī)律和思維方式。整體而言，倘若沒有社工的支持，這些研究幾乎不可能完成。尤其是上面提到的情感穩(wěn)定性研究，善后個案分析，患者情感語言分析以及心理學研究。

作為開篇，戴秉衡創(chuàng)議的“全人患者”篇章為以上論文畫龍點睛。此時的戴秉衡已經(jīng)在芝加哥大學社會學系獲得博士學位。他的博士論文《芝加哥阿片癮》于1937 年出版（Dai， 1937）。戴秉衡討論“全人患者”概念之時指出，現(xiàn)代醫(yī)學過于秉信身心二元論，當查不出生理問題時就將病人視為精神病人，當查不出精神健康問題時就把病人視為生理出現(xiàn)問題之人。社會學的觀點則是“分裂的個體對人類經(jīng)驗而言僅為抽象之念”。不但患者是社會的一員，醫(yī)生同樣是社會的一員。患者和醫(yī)生都帶著既往的情感、習慣、價值觀和生活史的痕跡步入醫(yī)療空間。雖然戴秉衡推崇弗洛伊德精神分析理論及方法，他的保留看法是對人之精神混亂加以分析時不能忘記分析社會混亂。同理，傳染病的發(fā)生與人之生活環(huán)境極為相關，慢性疾病進程不可能獨立于就醫(yī)條件，所以將患者視為全人即是現(xiàn)代醫(yī)學之必須（Dai， 1937：1-29）。

四、從本土研究汲取理論養(yǎng)分

《神經(jīng)精神病學在中國》一書的不凡之處在于它標志著中國社會工作者、社會學家、心理學家、臨床精神病學家展開合作研究和跨學科探索的第一次系統(tǒng)努力。這部文集包括的實證社會學和實驗心理學研究，呼應了戴秉衡創(chuàng)議的“全人患者”概念和吳鐸創(chuàng)議的“社會診療”概念。這兩個概念也許可供當代中國醫(yī)務社會工作者和研究者回望斟酌。

下面幾個例子用于說明中國社會工作從本土研究吸收理論養(yǎng)分的其他可能性（見表4）。

應該說，在中國社會學發(fā)展過程中，楊開道是一個關鍵人物。他的社會學思想經(jīng)歷了從科學到民情的轉變。早期的楊開道主張以科學作為農(nóng)村治理的方式，倡導通過現(xiàn)代組織、現(xiàn)代教育、現(xiàn)代農(nóng)業(yè)技術等手段改造中國農(nóng)村。他推崇的社會學研究方法以統(tǒng)計調查為主，強調用科學的手段分析和解決農(nóng)村問題。然而在參與鄉(xiāng)村建設的過程中，尤其是主導北平清河鎮(zhèn)社工實驗之后，他認識到西方科學方法與中國農(nóng)村實際之間的差距，開始重視本土民情的作用，轉向歷史比較和參與觀察方法。民情在楊開道的社會學思想中指的是中國農(nóng)村的歷史傳統(tǒng)、風俗習慣、社會關系及其深層的心理結構（陳保香、何健，2023）。楊開道認為，這種心理結構鑲嵌在鄉(xiāng)約中。他在《中國鄉(xiāng)約制度》一書中首先考證了鄉(xiāng)約制度的起源和北宋陜西藍田呂氏四兄弟制定的《呂氏鄉(xiāng)約》中蘊含的“人民公約”性質（楊開道，1937：104）。《呂氏鄉(xiāng)約》以鄉(xiāng)為單位，不是以縣為單位。鄉(xiāng)是自然屬性的民治單位，縣是行政系統(tǒng)的官治單位。《呂氏鄉(xiāng)約》的入約原則是自由參加、局部參加，而不是強制參與、全體參與，更不是政府命令。它是一種契約，用禮俗約束入約者，只講究情理，不講求法理，所以不是為了建立一個地方法治社會，而是為了建立一個地方禮俗社會（楊開道，1937：101-107）。繼《呂氏鄉(xiāng)約》其后，朱熹循此作《增損呂氏鄉(xiāng)約》，王陽明仿此作《南贛鄉(xiāng)約》。

楊開道在《呂氏鄉(xiāng)約》里面到底看到了什么民情向度呢？若以陜西三原縣人王承裕校訂的《呂氏鄉(xiāng)約》為準，該鄉(xiāng)約以“德業(yè)相勸、過失相規(guī)、禮俗相交、患難相恤”作為四大約定，之后明確“罰式”“聚會”“主事”三項?！暗隆笔侵浮耙娚票匦?，聞過必改”?！吧啤笔且粋€抽象的概念，《呂氏鄉(xiāng)約》并沒有對此提供具體解釋，卻對“過”明確了15 種過失行為。另外，除了在“禮俗相交”段落倡導紅白喜事方面的禮尚往來，《呂氏鄉(xiāng)約》在“患難相恤”段落規(guī)定，入約人遇到七件事時應當互相幫助：一為水火，二為盜賊，三為疾病，四為死喪，五為孤弱，六為誣枉，七為貧乏。同約人應不吝向有難者出借財物、車馬、工具、人力，對于可借而不借者、逾期借用他人錢物者、損壞所借他人錢物者都要受懲罰。正如楊開道所說，《呂氏鄉(xiāng)約》不強迫民眾入約，一旦入約，就應努力踐行鄉(xiāng)約。為此《呂氏鄉(xiāng)約》建議推舉約正，實施獎懲?！秴问相l(xiāng)約》還規(guī)定，犯義之過，一般罰五百文；不修之過、犯約之過，一般罰一百文，對于累犯不改、不義已甚之人，將其逐出鄉(xiāng)約。

到《呂氏鄉(xiāng)約》主筆人呂大鈞去世時，《呂氏鄉(xiāng)約》只在藍田推行了五年半。它面臨的最大挑戰(zhàn)是有可能被官府懷疑為民間結社干涉國政，還有就是可能有人會質疑鄉(xiāng)約罰款事宜的合理性。所以具有高度政治敏銳性的朱熹在《增損呂氏鄉(xiāng)約》中以增添方式大談“德行互勉”，細論“禮俗相交”，還以刪減方式剔除了《呂氏鄉(xiāng)約》中的罰金規(guī)定。盡管人在官場宦海多年，至少從義倉和鄉(xiāng)學的重要性而看重農(nóng)民自立自救的朱熹還是肯定了《呂氏鄉(xiāng)約》約定俗成的自愿結合原則。王陽明則不然。在他的手中，鄉(xiāng)約變成了羈縻人心的工具?！赌馅M鄉(xiāng)約》一開頭就用自上而下的口氣說：“咨爾民，故今特為鄉(xiāng)約，以協(xié)和爾民。”（胡慶均，2001：42）

楊開道通過梳理鄉(xiāng)約歷史感到，在他熱衷的鄉(xiāng)治鄉(xiāng)建工作中，道德治理、精神感化要比法律強制、權力動員更為有效。《呂氏鄉(xiāng)約》至少在一段時間使得關中一隅風俗淳化，而變?yōu)閺纳现料隆⒒实塾栔I、官吏執(zhí)行的鄉(xiāng)約制度，往往空有宣講、沒有實行。他的這一觀點不僅來自文案研究。楊開道在許仕廉之后主導清河社會工作實驗。其組織機構分為“社會工作股”“農(nóng)村經(jīng)濟股”“農(nóng)村衛(wèi)生股”“農(nóng)村調查股”?！吧鐣ぷ鞴伞必撠熡變簣@、幼女班、母親會、家政班、小學教師訓練班、社區(qū)壁畫、圖書館、娛樂和體育活動?！稗r(nóng)村經(jīng)濟股”負責農(nóng)業(yè)技術指導、小額貸款、婦女手工、鑿井、果蔬種植?！稗r(nóng)村衛(wèi)生股”負責臨時醫(yī)院、防疫統(tǒng)計、環(huán)境衛(wèi)生、保健助產(chǎn)、健康教育?！稗r(nóng)村調查股”針對人口、人事、訴訟、青苗會以及社會經(jīng)濟概況（許仕廉，1933）。固然設計嚴謹，實驗者與當?shù)厝藢ι鐣ぷ鳌⒔?jīng)濟發(fā)展、衛(wèi)生保健等事彼此看法相差甚遠。當前者要推廣西醫(yī)治病之道時，后者卻習慣看中醫(yī)或者祈求神靈。當前者想要兒童上課懂得科學，后者卻用孩子體弱當成借口不斷推諉。當前者把青苗會改為農(nóng)民選舉的村公所，實際上還是鄉(xiāng)紳掌權。即便要用問卷方式摸清社會經(jīng)濟概況，也要有鄉(xiāng)紳出面群眾才能調動起來配合調查。這就是說，人們有一套有關如何在鄉(xiāng)間辦事的“公約”。它與面子、情感、禮俗、處世之道、集體心理、生活習慣息息相關，與社會制度密不可分。只要是在一個尚未變革的社會制度之中運行，鄉(xiāng)治鄉(xiāng)建都有必要正視這個“公約”背后的民情向度。這是楊開道后來癡迷于中國社會學本土化的緣由（陳保香、何健，2023）。

民情多種多樣，還會導致“群己權界”與“差序格局”之間的張力。1903 年，嚴復將約翰· 穆勒（JohnS.Mill）《論自由》（On Liberty）意譯為《群己權界論》，認為真正的自由是群己之間權限的合理劃界，以不使國家或群體壓制個人利益，也不偏袒個人而損害國家或群體利益（嚴復，1903）。20世紀上半葉末，費孝通在構建“差序格局”理論概念時提出，儒家思想以“己”的觀念理解自我，而且這個觀念深刻地影響中國社會的人際關系。費孝通將己比喻為投到水中的石子，之后形成擴展的波紋象征人際關系與己的不同距離。己作為社會關系的中心，己的家庭關系屬于己與外界最緊密的社會環(huán)節(jié)。為了說明儒家思想對己與家庭關系的影響，費孝通引用孟子的假設說，即使圣賢的舜帝也會為了保護他的父親而舍棄天下。正所謂“親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也”。就己與國的關系而言，費孝通還援引《禮記》解釋說：“欲治其國，先齊其家，欲齊其家者，先修其身?！卑凑召M先生在《差序的格局》一文提出的觀點，有利于他人或有利于國家的行為仍是以己為軸，只不過是從己向外“善推”而已（費孝通，1947：15）。他為此斷言，自我利益和一個人對家庭的責任感必然會超越一個人的其他社會責任感。費孝通甚至在《論私》一文中提出，在“我主義”的中國傳統(tǒng)社會，“一個人為了己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國，為了國可以犧牲天下”（費孝通，1947：14）。這一論斷的絕對性很可能來自費先生當年目睹中國社會“一盤散沙”而產(chǎn)生的恨鐵不成鋼之心態(tài)?！耙槐P散沙”之說自清末由梁啟超提出后，成為20 世紀上半葉許多中國知識分子和社會改革倡導者對中國社會病象的一個基本判斷。費先生提出的差序格局學說，基于他的社會批判精神。其說帶有相當程度的絕對性，然而不可否認，他所說的差序格局，如同一棵大樹生長在一片適宜它葉茂根深的土地上。

費先生從血緣家庭關系、姻親網(wǎng)絡關系、地緣關系以及熟人社會關系提煉的差序格局學說，其生命力在有關當代中國社會關系的社會學研究中不斷得到印證。例如，西安交大社會學家邊燕杰教授，長期致力于社會網(wǎng)絡、社會分層與流動的研究，提出了著名的“強關系”假設和“權力維續(xù)論”等理論命題，還提出了“體制洞”“企業(yè)社會資本”“關系作用空間”“關系行為慣習”等原創(chuàng)性分析概念。2001 年，邊燕杰和張文宏撰寫發(fā)表《經(jīng)濟體制、社會網(wǎng)絡與職業(yè)流動》一文，使用“相識”代表的“弱關系”和“親朋”代表的“強關系”作為變量，分析1956—1979 年（傳統(tǒng)計劃經(jīng)濟時期），1980—1992 年（雙規(guī)體制時期），1993—1999 年（經(jīng)濟轉型時期）職業(yè)流動與強弱社會關系的分布。他們發(fā)現(xiàn)職業(yè)流動過程中的社會網(wǎng)絡使用頻率在三個時期都顯示出上升趨勢，尤其是在經(jīng)濟轉型時期，這一比率達到85%。強關系在三個不同時期一直保持主導地位。1993—1999 年，在358 名使用社會網(wǎng)絡渠道實現(xiàn)職業(yè)流動的被訪者中，有13.1% 利用了相識關系，有49.7% 利用了朋友關系，有37.2% 利用了親屬關系。強關系利用率合計為86.95%（相比1988 年上升15.95%）。如果我們把“相識”、親朋、好友關系都算成熟人關系，那么1993—1999 年樣本中的職業(yè)流動者100% 都在找工作、換工作、職位升遷、職位調動過程使用了熟人關系。其實這是用常理可以推斷的、但又是一個有些驚人的研究發(fā)現(xiàn)。畢竟這部分調查對象中所有人在1993—1999 年都曾為了職業(yè)流動動用過熟人關系。費孝通曾經(jīng)在《熟人里長的》一文中推斷，鄉(xiāng)土中國可以用“熟人”社會關系一言以蔽之（費孝通，1947：17）。如果將之用于概述邊燕杰和張文宏的研究發(fā)現(xiàn)，那么“城里的中國人”在經(jīng)濟轉型時期的職業(yè)流動，亦可以用“熟人”社會關系一言以蔽之。

生與疏的社會關系，對社會工作而言，既是重點，也是難點。所謂重點是因為求助關系處于社會工作的核心位置。如果援引王思斌的一段精辟之言：“這不但因為求助關系是社會工作得以開展的基礎，而且也因為它是社會工作過程的凝縮?！北M管受到來自大至國家和社會文化的影響，或者受到科層、法律、政策以及時局的形塑，求助關系的基本屬性唯人際關系莫屬，或者我們可以說它是一種“我與你、你與我”之間的人際關系。就“求”而言的“我”來說，“求”的軌跡通常貫穿在費孝通所說的“差序格局”，呈現(xiàn)出由己外推的規(guī)律。在一般情況下，求之意識和求之行為，筑牢在廣義的家庭關系之上。當求之需不能在家庭關系里得到滿足時，求之意識和行為可能向著更遠的人際關系波紋延伸，從家庭伸展到鄰里、好友、地緣關系、熟人關系，乃至于成為對社會和國家的訴求。社會工作的根本在于正視人們對社會和國家的訴求。如果說“人們”或者“群體”是由“諸己”構成，那么顧忌“群己”關系，當屬社會工作的兩個重要方面。所謂難點是因為官方助人系統(tǒng)與民間助人系統(tǒng)之間的差異。民間助人系統(tǒng)具有自助和互助功能，其支柱是家庭、家族、鄰里、親友?！斑@種自助與互助是由中國社會中的差序格局（基于家庭中心主義的文化）決定的”（王思斌，2001：6）。反之，官方助人系統(tǒng)的原則在于否定“差序格局”，畢竟它的出發(fā)點是有別于家庭、家族、鄰里、好友關系的其他社會身份。按照王思斌的解釋：“官方助人系統(tǒng)通過兩個渠道發(fā)揮作用，當社會成員屬于某一工作單位，特別是全民所有制（或國有）單位時，他會享受到由政府統(tǒng)一規(guī)定的職業(yè)福利，包括單位提供的特殊幫助。當社會成員不屬于全民所有制和較高水平的集體所有制工作單位時，或者當他不能由其家庭成員代表在后者的工作單位附屬性地領到社會福利時，他就只能在社會救助領域接受來自政府的幫助。這是由社會成員的身份決定的。一個人是干部、工人還是農(nóng)民，他的工作單位屬于全民所有制還是集體所有制，這種身份決定著他可能獲得的幫助的渠道?！保ㄍ跛急?，2001：6）王思斌補充說，改革開放以來，中國社會的助人系統(tǒng)的結構并未發(fā)生重大變化。因此一個不太好處理的問題即是在官方助人系統(tǒng)第二種渠道發(fā)生的求助關系是老百姓與科層體系打交道的陌生人關系，因而社會信任的不足、親密關系的不在場、溝通話語的不對稱、對政策理解的差異以及社會地位的高低都會干擾求助關系。這是中國社工需要領悟中國式的差序格局常會作用于中國式救助關系的一個關鍵點。

1941 年底，田汝康殺青《芒市邊民的擺》一書油印稿，在書中講述了一個又一個與費氏差序格局學說大相徑庭的故事。該書所說的“擺”關乎“擺夷”宗教生活?！皵[夷”是過去漢族對傣族的通稱?！懊⑹小本褪侨缃竦脑颇鲜〉潞甏鲎寰邦H族自治州首府。田汝康的主要調查地點在芒市附近的木家寨。如果簡約表述，“擺”，修功德也，其主要形式是“大擺”和“公擺”。大擺就是“請佛”，到緬甸購買大小佛像，請回來獻給附近的廟宇和傣族冢房。從請佛到獻佛的過程，伴隨各種儀式和待客宴席。有一次上百人結伴往返十多天從緬甸南坎請回來七尊大佛像和二十尊小佛像。在木家寨，做擺最多者先后七次做大擺。另有人為了做擺，消耗幾年積蓄也在所不惜?！肮珨[”分為五種，包括為經(jīng)堂、廟宇、冢房敬獻供品、建筑物裝飾、紙制經(jīng)幡、佛傘佛幡、金字匾額，亦包括為法事活動捐資、準備素食或幫忙（田汝康，1946）。

根據(jù)田汝康觀察，“擺”讓人感動激情的力量超過“擺夷”所有社會生活的動力（田汝康，1946：135-137）。從“己”的角度看，“擺”是為了自己在天堂得到一個寶座。從“群”的角度看，“擺”的社會效應是爭先恐后地修功德，同時也有擺平社會地位的象征性功能。做擺時，土司也得和眾人一般登門道賀，賤如販夫走卒同樣可以受人跪拜叩頭（田汝康，1946：140）。在“擺夷”村寨，跪拜叩頭通常分為三種情形，即卑幼對于長上、治屬對于土司、普通人對于大佛爺。做擺者可以例外受人跪拜，哪怕做擺者只是一名極為普通的村民。鑲嵌在做擺之中的功德觀念滲透在地方文化的各個方面。田汝康強調說：“擺在擺夷生活中立下了一個超出私人生活的目標。這個目標就是把一己在社會中所得到的回之于社會。這樣把一個人的社會意識提高起來，掩住了他自私的打算。也可說是以自私的打算，獲得天上寶座的企圖來成全社會的團結。這是以私濟公的結果，做擺，使一切社會為了效率而產(chǎn)生的差別，個人離開世界之前，加以清算與銷毀。這使得每個人相信人和人的差別不但是表面的，而且是暫時的，且可以在社會上守住自己的崗位。擺就是這樣發(fā)揮著黏合劑的作用，完整著擺夷的社會?！保ㄌ锶昕担?946：41）

根據(jù)田汝康離開木家寨之后的回憶，在芒市附近的傣族村寨，見不到內地四處可見的乞丐和饑寒交迫的流民?！耙驗榕e手之間到處都有飯吃，到處都可以獲得布舍······這兒沒有偷竊的。夜間睡覺要鎖門戶從來沒有人想到過。因為假若你去求施舍，別人總是有求必應。而且人家給你的，也許比你偷得的更多一些?！保ㄌ锶昕?，1943：113）

田氏“以私濟公”之結論，如同釋典所講“利己利人、人我兼利”的道理，卻可能讓費孝通先生感到難以信服，甚至很不舒服。至少當他于1941 年12 月份為田作寫序時，費孝通在長達14 頁的篇幅里大談人類學宗教研究的來龍去脈，只為《芒市邊民的擺》一書寫下不到140 字的兩段話。一段話大意是說，懂得宗教學方可判斷這本書的價值，否則不易估計這本書在人類學中應占什么地位。另一段話大意是說，這本書是田汝康的處女座，希望他繼續(xù)努力。相比之下，李景漢在一篇長文里對田作的贊美之言溢滿全篇，對該書各章作出詳細介紹。在這篇文章末尾，李先生強調說，田汝康將“擺”視為“一個取法的張本”，大可用于抗戰(zhàn)之后的內地社會建設（李景漢，1942：64）。于今而言，具體到對社會工作的意義，田氏“以私濟公”之說蘊含著“利己利人”的道理，講述了“人我兼利”的緣由。社會工作的基點當屬助人，弘揚助人風氣盡在其中。某些人在得到社工幫助之后主動幫助其他人乃是社工促進互幫互助的社會風氣之雛形。比如被別人幫助過的老年人，有可能繼而幫助其他老年人。福州大學社會學系甘滿堂教授對這種現(xiàn)象頗有心得。

甘滿堂通過調查研究發(fā)現(xiàn)，互助養(yǎng)老既是個人行為，也是組織行為。譬如，老人會作為一種互助養(yǎng)老載體，至少在福建省農(nóng)村展示出頑強的生命力，在其他一些地區(qū)也有較好的運作結果。老人會一般分為三種：一是民辦的老人會，二是官辦的老年協(xié)會，三是民辦的老人會與官辦的老年協(xié)會之重疊。這三者在民間俗稱為老人會。維護治安、調解糾紛、老年維權、開辦食堂和組織娛樂活動等責任都在老人會擔當范疇。老人會還肩負著問老探病的責任，同時幫助老年人結成交心對子，預防和干預家庭暴力對老年人的傷害（甘滿堂，2008）。為了促進互助養(yǎng)老精神，甘滿堂專門組織學生幫助幾十個農(nóng)村老年人組織加強機構能力建設。在甘滿堂研究之后，陳靜、江海霞在一篇高引用率論文中指出：“互助養(yǎng)老是社會正式和非正式養(yǎng)老體系有機結合的重要模式，它內含了由老年人親友熟人支持網(wǎng)絡向社會陌生老年群體延伸的層級性互助理念。老年人在互助養(yǎng)老的過程中通過友愛互助，在一定程度上實現(xiàn)由被贍養(yǎng)到自助養(yǎng)老的角色轉換，在互助的過程中實現(xiàn)了自助。老年社會工作者應重視老年人群體構成和老年個體需求的異質性，關注老年人同期群的身心特征，協(xié)助互助小組制定調適互助行為的規(guī)范，整合社會資源、構建互助養(yǎng)老的社會支持體系，保障‘互助養(yǎng)老’的健康有序發(fā)展。”（陳靜、江海霞，2013：36）這種判斷肯定了互助養(yǎng)老，但是過于樂觀了?；ブB(yǎng)老從熟人向陌生人延伸的空間極為有限，與正式養(yǎng)老體系化的有機結合也極為有限。第一種極為有限的證據(jù)是中國城市養(yǎng)老時間銀行陷入的困境。第二種極為有限的證據(jù)是中國農(nóng)村互助養(yǎng)老幸福院陷入的困境。前者受到商業(yè)利益綁架的影響（盧欣鑫、陳心儀，2024）。后者受到行政化形式主義的影響（張仁燁、高良敏，2024）。倘若中國社會工作者在實質性意義上呼應互助養(yǎng)老精神，那就要幫助互助養(yǎng)老組織抵制商業(yè)化和形式主義。

如果我們需要比較清晰地將之界定，互助養(yǎng)老即是在老年人之間發(fā)生的并有利于老年人福祉的互助行為。這種行為基于人類古老的互惠思想，其社會空間是廣泛的，其形式是多樣的，有時是在健康的老年人之間發(fā)生的精神慰藉，有時是其他老人對重病老人的幫助。這種互助有時是對等式的，比如老年人之間的問長問短，有時則是接力式或循環(huán)式的互助，比如一個社區(qū)的低齡老人對高齡老人的幫助以及這種幫助的接力式延續(xù)，或者是一個社團的健康老年人為重病或瀕死老年人提供的幫助以及這種行為的循環(huán)式持續(xù)。對等式的、接力式的、循環(huán)式的互助是理解互助養(yǎng)老的關鍵?；ブ厝灰馕痘セ?，其形式并非僅僅限于兩者之間的對等式互助，接力式和循環(huán)式的互助將個人之間的互助意義升華到群體行為的高度。

養(yǎng)老必然是一個過程，其接近終點的階段是終末期。這個階段需要臨終關懷。在社工參與臨終關懷的研究，通常的分析重點集中于醫(yī)療專業(yè)人員、家庭照護者、社會工作者、社區(qū)或者慈善組織為臨終者提供的關懷和支持。然而臨終者有時會逆轉這種照護關系，反過來不僅關注親人福祉，還關心其他病人、醫(yī)務人員和社會整體利益。臨終反向關懷其實是人類一種常見的意識和行為，在中國文化中經(jīng)由凈土宗思想得以弘揚。達照先生讓我們知道，凈土宗倡導三種臨終關懷形式：第一種是“正向關懷”，其基本要求是幫助臨終者恪守佛門生死觀；第二種是“自我關懷”，其基本要求是臨終者在他人的幫助下或者依靠自力而消除對死亡的恐懼和焦慮；第三種是“反向關懷”，其要求是臨終者秉持慈悲理念關心他人（達照，2005）。達照所說的“反向關懷”帶有命終“功德回向”的意思。有關這層意義，中國律宗大師弘一先生的闡釋可謂為提綱挈領。他于1932 年提出，追求往生應遵循功德回向的理想，爭取實現(xiàn)這一理想需要接受四種考驗：一是被診斷為不治之癥時，要顧忌家人的福祉，準備好遺囑，避免日后財產(chǎn)糾紛；二是重病時，要配合助念者，對其表示感激；三是臨近死亡時，要捐出一些個人物品給有需要的人們，同時要拒絕使用昂貴的棺材、奢華的葬禮或修建大墓；四是要留下囑托，讓家人配合，在哀悼時不因招待前來吊唁的賓客而殺生（弘一，1944：1-6）。

對于臨終關懷社工而言，反向關懷意識和行為，大致有以下幾種情況需要注意：一是臨終者關心自己的家庭成員；二是臨終者關心病友；三是臨終人關心醫(yī)者；四是臨終者的社會責任感，包括捐獻遺體器官、喪事從簡、選擇生態(tài)葬的愿望和決定。第一種情況體現(xiàn)己與家的關系，另外兩種情況基于由己善推的關系，第四種情況屬于生命饋贈和心靈環(huán)保范疇。2023 年初，全國11 所大學的部分教師聯(lián)合在一起，帶領學生用深入訪談法收集了146 份中國家庭成員有關親人去世的敘事和醫(yī)務人員、醫(yī)務志愿者及醫(yī)務社工有關照護臨終者的敘事。在這146 份訪談資料中，逾1/4 含有體現(xiàn)臨終者反向關懷的故事、事例和詞語。研究者將這些故事、事例、詞匯，用NVivo 軟件編為83 個參考代碼、7 個開放代碼、4 個主要代碼，最終形成一個核心代碼，即臨終反向關懷。經(jīng)過統(tǒng)計，對家人的反向關懷共有61 個參考代碼。超越家庭關系的反向關懷共有22 個參考代碼。前者可以證明“差序格局”學說的合理性，后者則揭示這一學說的局限性（景軍等，2024）。

“差序格局”在中國學術期刊論文是被引用最多的本土社會科學理論學說之一。在“知網(wǎng)”檢索可知，這個學說1982—2023 年被引用過13000 多次。“差序格局”可以解釋當代中國社會的臨終者對家人的反向關懷，卻無力解釋反向關懷的其他三種情況。譬如，一位大學教授接受訪談時描述了他母親在2022 年因肺部感染去世的經(jīng)歷。他回憶說：“我媽一直到死都在為別人著想，我記得每一個護士進去，她都握住護士的手表示感謝，然后再指一指自己，表示自己的狀況很好，讓護士去照顧別人?！庇秩?，一位女醫(yī)生動情地說道：“黃黃停藥后不幸復發(fā)，這個懂事的孩子自己要求父母將她的眼角膜捐獻給別人，臨走前對我說，‘阿姨，你們太多人愛過我了，我只能這樣報答大家’?！痹偃纾幻灾R分子在接受訪談時說：“爺爺沒有宗教信仰，他認為燒紙這種祭掃活動既是浪費，也污染環(huán)境。于是爺爺過世后，遵循他的遺愿，我們聯(lián)系了紅十字會，將爺爺?shù)倪z體捐獻給了醫(yī)學院。做了簡單的遺體告別后，醫(yī)學院的工作人員向我們一家鞠了三躬，把爺爺?shù)倪z體接走了。爺爺?shù)倪z體捐獻響應了‘三不兩獻一育’的號召，死后不開追悼會、不接受花圈挽聯(lián)、不用骨灰盒建墓土葬，捐遺體供解剖、獻器官供移植，骨灰用于植樹育林。”

以上討論可以說是對“差序格局”學說的一種糾正。因為由己出發(fā)可以呵護親人，從對親人的呵護可以關愛家庭之外的別人，從對別人的關愛可以呵護社會，從對社會的關愛可以呵護天下。長期以來，疾病導致的死亡過程被視為生物性和社會性交織的剝奪過程，最終摧毀人的身體和思維。久而久之，幫助無助者控制疼痛、提供安慰，給予臨終者尊嚴，減輕大漸彌留之痛被視為臨終關懷之本。圍繞“好死“或者“尊嚴死”的學術討論也傾向關注“我者”向“他者”的關懷，而很少考慮“他者”向“我者”的關懷。從建構主義角度看，臨終反向關懷是邁向有意義的死亡。如果將這種有意義的死亡概念應用于臨終關懷情境，照護關系就會顯得截然不同。反向關懷體現(xiàn)臨終者對他人幸福的貢獻。臨終者通過感激、告別或道歉表達對家人的感情。捐獻遺體器官、選擇4f69e764df3c0bb1ff0dea5696500c8a25a766cb763f9fdbbf4e370f1443e2f7生態(tài)葬、關心病友或醫(yī)者則是與更廣泛的社會關系，乃至于人與生態(tài)環(huán)境的關系，聯(lián)系在一起（景軍等，2024）。醫(yī)務社工常常需要幫助臨終者找到面對死亡的力量。既然如此，對臨終反向關懷的認識就是找到這種力量的途徑之一。

五、南部理論與社會工作

過去幾年，筆者與二十多名學生和青年學者用了很長時間合作編寫一部文集，即《南部理論：人文社科思想的他者建樹》（景軍、高良敏，2024）。筆者另外幾次單獨發(fā)文討論“南部理論”（景軍，2022；景軍，2023）。我們關注“南部理論”的原因是之一因為注意到澳大利亞社會學家瑞文·康奈爾（Raewyn Connell）和王洪喆2014 年在《新聞與傳播研究》發(fā)表的一篇論文?？的螤柡屯鹾閱匆浴皝碜阅戏降男詣e研究”作為這篇文章的題目，依據(jù)“全球南方”概念，先后45 次使用“南方”二字，談到“南方女權主義”“南方性別實踐”“南方理論”“南方知識生產(chǎn)”“南方原創(chuàng)性”（康奈爾、王洪喆，2014）。在中國學術界，這篇文章是引入“全球南方”概念的拓荒之作。在該文附錄的“點評”中，香港中文大學邱林川教授提到康奈爾長期研究性別問題的治學之道偏重于研究亞非拉女權主義理論家，比如巴西社會家赫萊斯· 薩菲奧蒂（Heleieth Saffioti），印尼教育活動家拉登·卡蒂尼（Raden Kartini），印度經(jīng)濟學家畢納· 阿嘎華（Bina Agarwal），辛亥革命才女何殷震。邱文還順帶提到，康奈爾于2007 年出版過《南方理論：社會科學知識的全球動態(tài)》。這本書的中譯文于2024 年1 月出版，主要介紹了11 名“全球南方”學者。

我們之所以沒有把我們編寫的文集冠名為“全球南方理論”或者“南方理論”，主要是因為“全球南方”屬于政治經(jīng)濟學概念。作為一個較新的概念，“全球南方”一詞在聯(lián)合國系統(tǒng)開始逐步頻繁使用的源頭可以回溯到20 世紀90 年代聯(lián)合國開發(fā)計劃署出版的《人類發(fā)展指數(shù)報告》，世界衛(wèi)生組織制定的“全球健康發(fā)展策略”，教科文組織等聯(lián)合國機構出臺的文件。2000 年，發(fā)展中國家組成的77 國集團受聯(lián)合國南南合作辦公室支持，在古巴召開“南方峰會”（South Summit），100 多個國家代表出席，圍繞全球南方開展經(jīng)濟合作、社會發(fā)展、消除貧困、全球治理結構改革、生態(tài)可持續(xù)性以及科技創(chuàng)新協(xié)作展開討論，之后形成《哈瓦那行動綱領》。2003 年，聯(lián)合國大會通過第58/220 號決議正式承認“全球南方”是指在經(jīng)濟發(fā)展、消除貧困、公平參與全球治理等方面擁有共同目標的發(fā)展中國家。根據(jù)聯(lián)合國貿易和發(fā)展會議（UNCTAD）的簡約定義：“全球南方”廣泛包括非洲、拉丁美洲、加勒比海地區(qū)、亞洲（ 不包括以色列、日本和韓國）和大洋洲（ 不包括澳大利亞和新西蘭）。但是在我們編寫的《南部理論：人文社科思想的他者建樹》一書和我本人單獨發(fā)表的期刊文章里，我們討論的“南部理論”不僅來自以上定義所說的“全球南方”，而且包括一部分過去或仍然在西方學術界耕耘的思想家和研究者，比如美國黑人思想家W.E.B 杜波依斯（DuBois），葡萄牙左翼知識分子博阿文圖拉· 德· 索薩· 桑托斯（Boaventura De Sousa Santos）以及從中國移居美國的戴秉衡（Bingham Dai）。因此我們使用的“南部理論”這個概念，更為寬泛，不限于地理學概念，且有延伸性。

我們關注“南部理論”的另外一個原因是一種可以稱為“吉登斯慣習”的現(xiàn)象。以2009 年安東尼·吉登斯《社會學》第5 版中譯本為例，該書參考文獻清單列出800 多名學者和機構出版的學術論文、研究報告、文集和專著。其中，對非西方國家和地區(qū)的作者之引用屈指可數(shù)。從該書“術語匯編”收錄的380 多個詞條可以清晰看出吉登斯對社會學知識的凝視之所在。標簽理論、病人角色理論、超級現(xiàn)實學說、酷兒理論、擬劇理論分析、貧困文化學說、脫離理論、依附理論、總體性制度學說、風險社會學說等術語，盡在其中，只有依附理論的一部分來自“第三世界”。由此觀之，此書改名為《西方社會學》才對。“吉登斯慣習”廣泛出現(xiàn)在中文社會學和社會工作著作。如果看一看剛剛出版的《社會工作基礎理論》一書，其中“洋貨”五章，共185 頁，“國貨”一章，區(qū)區(qū)48 頁，而且“國貨”主要介紹一個有價值的、非常實用的、卻不應作為唯一的“基礎能力理論”。此乃“吉登斯慣習”之翻版。

“吉登斯慣習”或者它的翻版說明，社會工作理論亟須“去主流”“去中心”“去殖民性”。這三個“去”字，其意不盡相同，卻緊密關聯(lián)?！叭ブ髁鳌笔钦f，吸納被所謂國際頂尖英文學術期刊排斥的、貌似學術支流的、對主流理論持有批判態(tài)度的、被主流學界視為帶有顛覆性的社會工作理論?！叭ブ行摹笔钦f，讓被全球知識生產(chǎn)的權力關系壓制的、在主流社會處于邊緣的、身份為少數(shù)族裔的、使用其他語言文字寫作和從事調查研究的、采用別樣認識論解釋問題的知識分子能夠翻身?！叭ブ趁裥浴笔钦f，消除不尊重其他民族文化的、無視發(fā)展中國家學術傳統(tǒng)的、帶有西方中心主義元素的社會工作理論。這三個“去”字也是“南部理論”之精髓。

至于“南部理論”與社會工作的直接關系，2024 年夏季參加蘭州大學“多元文化與社會工作國際會議”的幾名外國學者分享了心得。一名泰國學者回顧了泰國社工如何將施仁布恩的功德觀融入“變革使者”（change agent）概念，轉為一個從事廢物再利用社會組織的宗旨。一名新西蘭學者以基督教慈懷觀念和儒家仁義理念講述了社會工作需要建構在多元文化思想基礎之上的道理。另一名新西蘭學者以毛利人將森林之父母貝克杉作為部落領袖的隱喻，批評了機械無機的、缺失文化象征意義的、個案表格導向的、官僚程序化的社會工作流程原理。一名哈薩克斯坦學者介紹說，伊斯蘭文化在哈薩克斯坦的復興，對社會工作提出一個新要求。那就是從聚焦個人和個案的導向轉為扎根在家庭關系和宗族親情的社會工作基點。這次蘭州會議讓我醒悟，原來我參加過的艾滋病治療項目效果研究、同性戀組織研究、臨終關懷相關的預立醫(yī)療計劃研究、農(nóng)村老年人自殺預防措施探索以及通過北京市社科聯(lián)農(nóng)民工教育促進會參與的健康促進項目和效果評估，其實都與社會工作和社會工作研究緊密相連。

與社會工作關系密切并比較系統(tǒng)的南部理論學說之一即是“本土犯罪學”。為什么在英屬定居殖民主義（settler colonialism）制度衍生出來的一些國家——比如澳大利亞、新西蘭、加拿大——原住民經(jīng)過司法審判程序被投入監(jiān)獄的人數(shù)遠遠超出原住民占總人口的比例？這是本土犯罪學提出的尖銳問題。這個問題連帶的其他問題包括：司法系統(tǒng)是不是對原住民和其他人施行雙重標準？原住民的犯罪率是否與司法系統(tǒng)的種族偏見相關？監(jiān)獄是不是改造原住民犯罪者的最佳途徑？民間法是否可以幫助原住民社區(qū)更好地處理犯罪問題？針對這些問題，新西蘭毛利人胡安· 馬塞洛· 陶利（Juan Marcellus Tauri）博士以及澳大利亞法學家克里斯· 庫寧（Chris Cunneen）研究了原住民與司法系統(tǒng)互動的一系列指標，發(fā)現(xiàn)不僅原住民的監(jiān)禁率遠遠超出原住民占總人口的比例，而且原住民的受害率和在羈押期間的死亡率也都不成比例地超過原住民在總人口的占比（Cunnen & Tauri，2014）。以監(jiān)禁問題舉例。加拿大原住民的官方名稱是“印第安人”，在加拿大總人口的占比是4.1%。截至2018 年12 月底，印第安人在加拿大監(jiān)獄羈押犯人的占比是28%。新西蘭原住民的官方名稱是“毛利人和太平洋島嶼居民”，在新西蘭總人口的占比是25.5%。截至2020 年12 月底，毛利人和太平洋島嶼居民在新西蘭監(jiān)獄羈押犯人中的占比是63.94%。澳大利亞原住民的官方名稱是“土著人和托雷斯海峽島民”，在澳大利亞總人口的占比是3.5%。截至2022 年6 月底，土著人和托雷斯海峽島民在澳大利亞監(jiān)獄羈押犯人的占比是32%。這些數(shù)字在澳大利亞、新西蘭、加拿大的司法系統(tǒng)網(wǎng)絡檔案存留，一方面說明這些國家政府部門能夠開誠布公，另一方面說明這些問題的嚴重性長期未能解決，畢竟之前公布的原住民被羈押人數(shù)也遠遠超過他們在總人口之中所占的比例。

陶利、庫寧認為，本土犯罪學有助于西方主流犯罪學與刑法研究“去殖民性”。澳大利亞、新西蘭、加拿大原住民的共同歷史經(jīng)歷，即都被歐洲殖民主義政權鎮(zhèn)壓過，隨之而來的是社會、經(jīng)濟、政治以及文化的邊緣化。這種邊緣化的指標包括：居住地的地理邊緣化，生活質量的貧窮化，受教育程度和健康水平的低下。原住民的罪犯化是原住民邊緣化的一個重要方面。曾幾何時，歐洲殖民主義者將原住民的個人和集體反抗，統(tǒng)統(tǒng)視為犯罪，以軍隊、警察、監(jiān)獄、死刑作為嚴酷的鎮(zhèn)壓手段。自從殖民主義帶來大量歐洲人定居之后，定居者與原住民的矛盾不斷，殖民主義的司法體系奉行了種族主義原則，將外來的定居者與原住民之間的矛盾屢屢怪罪于后者，由此強化了原住民對司法制度的反抗心態(tài)。殖民主義的司法體系還信奉了“理性恐怖主義”（rationalist terrorism），包括無視民間法的態(tài)度。一套在原住民內部處理犯罪問題的規(guī)矩，曾經(jīng)作為懲罰不軌行為的方法而存在。歐洲人的司法制度，以皇權和國家的名義，剝奪了民間法原有的生命力，使得原住民依賴外來法律制度處理犯罪問題。民間法的威懾力曾經(jīng)將每個人鎖定在家庭、親屬、地緣、信仰網(wǎng)絡緊密連接的責任體系內。當這些社會肌體和肌膚紛紛被侵蝕破壞之后，民間法被迫讓位于殖民主義政權代表的國法。家庭制度、親屬網(wǎng)絡、社區(qū)生活的重心以及信仰系統(tǒng)對行為規(guī)范的作用一旦喪失穩(wěn)固性，民間法對犯罪事件的預防和對犯罪人的懲罰隨之喪失威懾力。原住民共同體對犯罪人的教育改造也就無從談起?；蛟S法學界和法學教育體系對這些問題是無視的（Cunnen & Tauri， 2014）

本土犯罪學針對主流犯罪學的批評強調去殖民化。方法之一就是把有關殖民主義的歷史事實引入研究視野。在經(jīng)過殖民主義統(tǒng)治的國家和地區(qū)，犯罪學的一個弊端是無視殖民主義暴力的歷史陰影。本土犯罪學倡導運用原住民的文化觀和民間法思想全面看待犯罪問題、引入社區(qū)力量預防和處理犯罪案件、減少羈押人數(shù)、避免在監(jiān)獄不斷發(fā)生的死亡、實施對犯人的社區(qū)矯正（Scott et al.，2018; Weis， 2019）。這些可能都是理想主義成分多于現(xiàn)實可能性的主張。然而這樣的主張恰恰是看清法律不平等的一面棱鏡。

巴西著名教育家保羅· 弗萊雷（Paulo Freire）提出“受壓迫者教育學”與社會工作也有相當?shù)年P系。弗萊雷出生于巴西一個中產(chǎn)階級家庭，由于家庭經(jīng)濟狀況惡化，童年、青少年時期在巴西的貧民窟度過，早年階級錯位的經(jīng)歷使他對巴西底層的社會現(xiàn)實積累了大量洞察，形成了關于教育、學生和教師等一系列問題的看法。他在《被壓迫者教育學》一書中提出，實踐性和政治性是教育的兩大特性，統(tǒng)治階級為了維護既得利益，總是要通過學校教育培養(yǎng)他們所需要的人才。他批判傳統(tǒng)教育的“銀行儲蓄”性質，在這種教育中，學生被視為儲存教師知識的“銀行賬戶”。他提倡對話式、提問式教育，把學生看作平等交流的生命個體，倡導通過對話實現(xiàn)學生的意識化、人性化，以此挖掘學生的主體性，進而幫助學生走出壓迫與被壓迫的二元對立模式。他同時號召教師擔負起改造社會的責任，幫助社會邊緣人改變命運。

《被壓迫者教育學》出版以來，引發(fā)了全球范圍的熱議。近年來學界持續(xù)關注弗萊雷教育思想。一個值得注意的趨勢是從對弗萊雷思想的追隨轉向結合現(xiàn)實的創(chuàng)造性闡釋（黃志成，2003）。有的學者探討了弗萊雷對教育理論和實踐的貢獻為當代教育留下的遺產(chǎn)以及當今意義。有學者通過對弗萊雷思想的研究及與其他思想家的比較展示了弗萊雷的著作繼續(xù)在世界各地引起共鳴的原因以及繼續(xù)重新應用和解釋弗萊雷思想的必要性。亦有學者提出，弗萊雷的理論是解決新自由主義所引發(fā)各種錯誤的良藥。新自由主義全球化將教育帶離其發(fā)展軌跡，使教育朝著商品化市場主導的方向發(fā)展，加劇了剝削、社會排斥、不平等問題。在全球范圍，英美教育規(guī)范被視為全球統(tǒng)一標準，在世界大學排名體系中，民族性和民族語言被嚴重擱置。被壓迫者教育學立足拉美的歷史與現(xiàn)實，囿于巴西軍人獨裁政府的迫害。對弗萊雷思想當今意義的討論大多偏向理論層面的全球宏觀現(xiàn)象分析，但缺少與微觀地方案例的結合（張琨，2008）。

“性別殖民性”學說與許多發(fā)展中國家的社會工作有一種更直接的關系。它是指去除西方中心論和殖民主義意識形態(tài)的延續(xù)在性別意識上的附著。殖民主義的性別意識，基于以社會達爾文主義思想作為依托的社會進化論，以男性沙文主義排擠女權主義，以性別的二元論否定性別的多元論，以歐美女權主義代替其他的女權主義。因而，有關性別問題的認識，需要根除殖民性。性別殖民性學說是拉丁美洲思想界“去殖民性”研究的衍生物。盡管去殖民性思想家從不同角度反思了殖民主義對社會理論的影響和對社會分析的禁錮，阿根廷女學者瑪麗亞· 盧戈內斯（Maria Lugones）卻覺得這樣的反思仍然帶有一個盲點。她以阿尼瓦爾· 基哈諾（Anibal Quijano）為例指出，當這位阿根廷社會學家闡釋“去殖民性知識”之時，反而未能擺脫殖民主義的性別意識。她認為，基哈諾對性別和性存在的解釋，恰恰來自歐美中心主義的性別認識論，不能揭示殖民地的女性意識和性存在的真相。基哈諾雖然具有批判殖民主義的精神——根據(jù)盧戈內斯的見解——他卻以關于生理二態(tài)性和異性關系的闡釋沿襲了父權主義思想支配的性別學說。這樣一來，在性別問題上，了不起的基哈諾似乎沒有意識到他所說的去殖民性知識依然帶著一個學術霸權主義的緊箍咒（Lugones， 2008;Lugones， 2010）。

對性別意識去除殖民性的闡釋，有必要基于對前殖民主義歷史的研究。一名尼日利亞籍女學者——歐耶容克· 歐耶沃米（Oyeronke Oyewumi）——為此考證了分散在尼日利亞、貝寧、多哥的約魯巴人的既往社會組織原則，發(fā)現(xiàn)約魯巴文化原來并沒有涇渭分明的性別制度。以姓名為例，約魯巴人名的性別顯著性普遍不存在，兩性差異主要體現(xiàn)在勞動分工，而不是生理分類。隨著殖民主義強加給約魯巴社會的壓迫，性別制度的等級化延伸到社會生活。歐耶沃米解釋說，在前殖民時期，約魯巴人的性別意識不同于歐洲概念，二元對立的等級化性別概念隨著殖民主義的擴張而成為一種統(tǒng)治工具。婦女被界定為不能擁有權力、不能擁有土地、不能成為領導的性別（Oyewum， 1997）。倡導弘揚“南方理論”的澳大利亞社會學家康奈爾認為，殖民主義本身就是一種與性別相關的思想和行動組合。殖民主義帝國的軍人、政客、商人、探險家，一方面將被征服的男性作為奴隸、苦力、士兵、傭人，另一方面通過不平等的性關系占有被征服的女性，常常訴諸性暴力，留下女性身心苦難的陰影（Connell， 2014）。

可能最直接關聯(lián)社會工作的南部理論著作之一即是《社會工作去殖民化》（Decolonizing SocialWork）（Gray et al.， 2016）。這部文集含16 篇文章，主要議題包括：社會工作為什么要抵制西方中心主義思潮和方法論；印度學者如何反思社會工作教育和實踐；美國墨西哥族裔社會工作者采用的別樣文化取向和社會價值觀；大洋洲毛利人對待創(chuàng)傷的態(tài)度；約旦社會工作去殖民性的努力；非洲社工教育者對本土理論和方法的探索以及夏威夷社會工作的原住民智慧。該文集或許應該及時譯為中文，作為中國社會工作者領略南部社會工作理論的基礎讀物之一。

如果采用一種聽起來看似相當激進的說法，南部理論的鋒芒直指西方人文哲學和社會科學在發(fā)展中國家學術界所導致的“囚徒心智”（captive mind）。這個觀點最早由馬來西亞社會學家賽義德·侯賽因· 阿拉塔斯（Syed Hussein Alatas）提出。1972 年，阿拉塔斯在《發(fā)展研究的囚徒心智》（TheCaptive Mind in Development Studies）一文創(chuàng)議“囚徒心態(tài)”概念時指出，亞洲社會科學界只有極少數(shù)人認為有必要發(fā)展亞洲社會科學的自主性與創(chuàng)造力，大多數(shù)人只是在擴展歐美社會科學的疆域，不考慮因地制宜。亞洲社會科學界創(chuàng)造力的缺乏代表自主治學意識的滯后，也表明亞洲社會科學界受到外力支配（Alatas， 1972）。1974 年，阿拉塔斯在《發(fā)展研究的囚徒心智》續(xù)篇對“囚徒心智”給出如下定義：在亞洲學界，囚徒心智指的是對西方思想的盲目模仿和批判性思維的長期缺乏。這種心態(tài)源自學者們在國內外高等教育機構中的學習經(jīng)歷。囚徒心智缺乏創(chuàng)造力，無法提出新穎問題，也難以跳脫現(xiàn)有研究的陳詞濫調，無法發(fā)展出具有原創(chuàng)性的話語，甚至無法創(chuàng)造出反映本土知識的新術語。囚徒心智無法區(qū)分普適性與特殊性的差異，因此難以運用普適性知識去理解具體的地方性問題。囚徒心智表現(xiàn)出一種支離破碎的視角，與社會重大問題和民族文化傳統(tǒng)逐漸疏離。囚徒心智讓人無法意識到自身思想的被禁錮，更無法認知這種禁錮的根源。雖然囚徒心智很難通過定量分析加以驗證，但可以通過經(jīng)驗觀察進行探討。歸根結底，“囚徒心智是西方對世界其他地區(qū)進行統(tǒng)治的結果”（Alatas， 1974： 691）。那么西方是否也存在囚徒心智？阿拉塔斯的回答是可能令人感到意外的否定。他認為，西方也存在很多思想禁錮問題，但與亞洲社會科學界所面臨的問題截然不同。例如，在西方幾乎見不到東方學者用東方語言編寫的社會科學教材，高等教育的東方化更是不存在，也沒有很多東方學者在西方國家教授課程，更看不到西方大學圖書館以東方書籍為主，或是廣泛使用東方語言進行教研工作。反觀許多亞洲國家，西方學者編寫的社會科學教材，高等教育制度的歐美化，西方學術話語的普遍流行，直接使用西方語言從事教研工作的常態(tài)以及學術自信的缺乏和自我貶低的現(xiàn)象，形成一種屢見不鮮而又見怪不怪的學術景觀（Alatas， 1974： 691-692）。

六、結語

本文討論了中國社會工作的三種理論困境：一是對西方理論的依賴，二是對本土理論的挖掘不足，三是南部理論的缺席。筆者認為，擺脫困境的策略之一大概應該是挖掘本土理論，借鑒南部理論，讓中國社會工作研究得益于多元開放的理論思想。

改革開放以來，中國社會學界發(fā)展出一系列宏觀理論思想學說。費孝通提出的“區(qū)域發(fā)展觀”、陸學藝的“三農(nóng)論”、鄭杭生研究團隊提出的“社會運行論”、李強建構的“倒丁字社會結構”分析框架、孫立平所論的“社會斷裂”、李培林等人對“社會結構轉型”的闡釋，基本上都屬于宏觀理論思想學說范疇。對社會工作而言，宏觀理論思想學說之意義在于“奠基兜底”，中層理論之意義在于“應用導航”。如果說中國社會工作需要規(guī)避“反理論”傾向，那么對本土社會學中層理論之把握，或許能夠讓中國社會工作更上一層樓。

“南部理論”對于大多數(shù)中國學者而言還是生疏的術語和概念。考慮到“蔣旨昂現(xiàn)象”與“吉登斯慣習”長期并存，“南部理論”目前還很難引入一個長期習慣于“東西對話”的學界，但是向著這個方向努力又是一種急切的需要。當我們熱議如何建設中國社會工作的理論和話語體系之時，從本土研究中汲取理論思想和話語養(yǎng)分是許多中國學者首先下意識想到的一個努力方向。然而，這個方向卻明顯缺乏一種真正的全球視野。大而言之，建設中國社會科學的理論和話語體系，需要筑牢在一個動態(tài)的、多元的、開放的參照系之上。它不應受限于中國經(jīng)驗與西方經(jīng)驗的對照和比較，也不應僅僅滿足于用本土學術思想抵制西方中心主義，而是要以人類命運共同體為懷，納入新時代的天下觀，涵蓋全球南方視野，吸收西方少數(shù)族裔知識分子的智慧，關注世界各地學者運用知識生產(chǎn)創(chuàng)新力爭取實現(xiàn)良善社會愿景的諸多努力。然而無論從哪里汲取理論、話語或者方法論養(yǎng)分，對形式主義和教條主義之抵制，皆為前提，且不多說還要抵制缺乏慎思的、沒有想象力的、機械盲目甚至機會主義的借鑒與運用。

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