一

面對(duì)廣泛的贊譽(yù)，洪子誠(chéng)謹(jǐn)慎，甚至警惕，謙稱“像我這樣資質(zhì)普通的人”，人生“三分努力，八分機(jī)遇”①。“十一分”的人生，潛臺(tái)詞是，超出期待了。對(duì)諸如獨(dú)立、良知、崇高、承擔(dān)等描述，洪先生敬謝不敏。他更愿意將自己的選擇描述為某種“情感障礙”，在轉(zhuǎn)向太快的時(shí)代面前周轉(zhuǎn)不靈，難以趨時(shí)。完全相信這種描述，顯然大錯(cuò)特錯(cuò)；簡(jiǎn)單將之看作謙遜，也不盡然。這其實(shí)是洪子誠(chéng)的“反浪漫修辭”，這種修辭在他的文學(xué)史研究中一以貫之。

在早年著作《作家姿態(tài)與自我意識(shí)》中，洪先生就顯示了對(duì)“感傷姿態(tài)”的警惕和批評(píng)。感傷是一種影響力很大的文學(xué)風(fēng)格，洪子誠(chéng)卻警惕感傷背后浪漫化的陷阱。感傷的實(shí)質(zhì)是敘事的浪漫化，在情感化修辭的掩護(hù)下，作者和讀者共同沉溺和擱淺在情緒的海灘。相比于情緒宣泄和自我感動(dòng)，洪先生更看重的是深度追問(wèn)和自我反思?！袄寺钡男揶o常將一層油彩涂抹于主體及作品之上，阻隔了理智之思的敞開，因此，“浪漫化”的主體容易自我感動(dòng)、陶醉和豁免。有人批評(píng)洪先生的史著，文筆過(guò)枯，缺乏濃墨重彩的華麗篇章，更無(wú)令人血脈僨張的激情。殊不知，洪先生那種密實(shí)、枯瘦、遒勁的文風(fēng)，包含著深刻的史述倫理，其實(shí)質(zhì)即是對(duì)“浪漫化”敘事的警惕、回避和拒絕。洪子誠(chéng)喜歡加繆，《我的閱讀史》中有精彩討論。關(guān)于加繆的小說(shuō)文體，我說(shuō)過(guò)這樣一段話：“人們很容易就會(huì)發(fā)現(xiàn)加繆小說(shuō)文體上的堅(jiān)硬干瘦，這不是一種多肉多血多情的文體”“這種近于風(fēng)干的文體卻包含了絲絲入扣的豐富思想纖維，它抽干了戲劇性的血肉，卻準(zhǔn)確地抵達(dá)了思想的筋骨。這種干瘦的文體，正是加繆誠(chéng)實(shí)倫理的一部分?！雹谖覍?duì)加繆文體與精神倫理的認(rèn)識(shí)，很大程度上是通過(guò)洪先生的著述認(rèn)識(shí)到的。

洪先生表里如一、文與人齊。他之反浪漫化，不僅指向研究對(duì)象，也指向自己。所以，他也警惕“浪漫化”的敘事油彩加諸自身。不妨說(shuō)，“反浪漫”描述指向的同樣不是“本來(lái)的”洪子誠(chéng)。歷史的吊詭之處在于：任何“本來(lái)”都必須經(jīng)由敘事來(lái)表達(dá)，而任何敘事都攜帶著油彩。相比于“浪漫化”的油彩，他寧愿先行為自己上一層“反浪漫”的清漆。油漆通向偶像，清漆則為防腐。

洪先生治史有一種張力結(jié)構(gòu)：方法上是多元論、構(gòu)成論，價(jià)值上卻有定點(diǎn)和確信。因知道歷史的多元性、敘事性和含混性，所以“回撤”和“抵抗”便成了他靠近歷史的主要方式；因?qū)v史之真仍有信心，所以他并不止步于揭示多元，指出“敘事性”，而要不屈不撓地撬開歷史敘事的板結(jié)。不妨說(shuō)，“抵抗”是洪子誠(chéng)“歷史化”的內(nèi)在語(yǔ)法。他抵抗凝固的歷史敘事，抵抗帶來(lái)歷史的去蔽和敞開，并且連“抵抗”這個(gè)詞都“抵抗”，回避這個(gè)詞攜帶的感情色彩。所以，洪先生“反浪漫”，內(nèi)在是“抵抗”，抵抗敘事和修辭，以回撤到更內(nèi)在的誠(chéng)與真。雖然“反浪漫”本身也是一種修辭，抵抗作為方法卻使“反浪漫”比“浪漫”更不容易凝固。

二

以上所述，看似是治史方法，實(shí)是方法與史家主體性的關(guān)系。真正的理論方法絕不是外加的，必從史家主體的人格結(jié)構(gòu)中來(lái)。洪先生《問(wèn)題與方法：中國(guó)當(dāng)代文學(xué)史研究講稿》一書專章談治史與史家主體的關(guān)系，這個(gè)問(wèn)題其實(shí)甚少人談。洪子誠(chéng)深知“離開個(gè)體經(jīng)驗(yàn)和自我意識(shí)的加入，論述可能會(huì)成為無(wú)生命之物，‘歷史’有可能成為懸空之物，但過(guò)度的投入、取代，對(duì)象也可能在‘自我’之中迷失，‘歷史’成為主體的自我映照”③。歷史敘事應(yīng)盡量避免主觀性，卻無(wú)法也不應(yīng)簡(jiǎn)單反對(duì)主體性。史家主體性既可能敞開歷史，也可能遮蔽歷史。關(guān)鍵在于，史家保有何種主體性。因此，討論洪子誠(chéng)的史家人格便頗必要，洪子誠(chéng)歷史研究的活力、耐力和創(chuàng)造力可能隱藏于此。

一般而言，史家和批評(píng)家具有不同的稟賦。批評(píng)家前衛(wèi)、敏銳、活躍，善于對(duì)最新的現(xiàn)象作出及時(shí)的診斷和回應(yīng)；史家后撤、嚴(yán)謹(jǐn)、耐煩，長(zhǎng)于條分縷析和分類上架。批評(píng)家往往激情澎湃、才華橫溢，史學(xué)家則沉穩(wěn)內(nèi)斂、博學(xué)慎思。洪子誠(chéng)愛(ài)說(shuō)自己遲鈍、感受力弱，無(wú)法成為批評(píng)家才成為文學(xué)史家。此話也當(dāng)不得真。須知好的、開啟新范式的史家，必得既沉潛又敏銳。同理，好的批評(píng)家，也必既善于沖鋒陷陣，又具宏觀之視野?！段业拈喿x史》《讀作品記》等著述顯示了洪子誠(chéng)良好的感受力和機(jī)敏的學(xué)術(shù)思維?？墒牵樽诱\(chéng)的敏銳，確實(shí)不同于那種在文學(xué)第一現(xiàn)場(chǎng)沖鋒陷陣、開宗立派的批評(píng)家。他更長(zhǎng)于在迷霧重重的時(shí)間迷宮中清理出豁然的小徑，他的敏銳，更屬于史家的敏銳。

人們多談洪子誠(chéng)的嚴(yán)謹(jǐn)，卻甚少討論他的敏銳。其實(shí)，敏銳性貫穿于洪子誠(chéng)整個(gè)研究生涯的始終?！蹲骷易藨B(tài)與自我意識(shí)》顯示了洪子誠(chéng)的冷峻，與浪漫化激情保持距離，內(nèi)里也有敏銳。《1956：百花時(shí)代》對(duì)這一年錯(cuò)綜復(fù)雜事象的安排，線索之繁和問(wèn)題化秩序的建構(gòu)、細(xì)節(jié)之微和宏大歷史結(jié)構(gòu)的張力，同樣需要?dú)v史感和機(jī)敏性的化合?！澳攴輰W(xué)”的創(chuàng)意，是當(dāng)時(shí)整套叢書④的體例，并非洪子誠(chéng)自創(chuàng)，但他可能是探索得較好的幾個(gè)之一?！丁爱?dāng)代文學(xué)”的概念》一文，將“當(dāng)代文學(xué)”打入雙引號(hào)，顯示了當(dāng)代文學(xué)研究的新思維，自然也是機(jī)敏的?？墒?，出版后影響巨大的《中國(guó)當(dāng)代文學(xué)史》給人的感覺(jué)卻是老練遒勁多于機(jī)敏銳利。這跟此書作為當(dāng)代文學(xué)“總體史”和教科書屬性有一定關(guān)系，陳平原便對(duì)香港青文書屋版《中國(guó)當(dāng)代文學(xué)概說(shuō)》單刀直入、片刃殺人的風(fēng)格印象深刻?！翱傮w史”要平衡制度研究、現(xiàn)象研究、作家作品研究的多重關(guān)系，也要協(xié)調(diào)專著和教材的矛盾沖突。結(jié)果是，譽(yù)之者謂其老吏斷案、言簡(jiǎn)意豐，非之者謂其枯澀凝滯、文氣不沛?！吨袊?guó)當(dāng)代文學(xué)史》是洪著傳播最廣的一部，也形塑了很多人對(duì)洪子誠(chéng)學(xué)術(shù)風(fēng)格的理解：史料豐富扎實(shí)、敘述老練沉穩(wěn)、文風(fēng)嚴(yán)謹(jǐn)審慎甚至不無(wú)“猶疑”?！吨袊?guó)當(dāng)代文學(xué)史》某種程度“遮蔽”了洪子誠(chéng)作為史家的敏銳，只有少數(shù)專業(yè)同行才能明白，洪子誠(chéng)將當(dāng)代文學(xué)史這一學(xué)術(shù)重器揮舞出新招式，并非光有沉穩(wěn)。

《問(wèn)題與方法：中國(guó)當(dāng)代文學(xué)史研究講稿》呈現(xiàn)了洪子誠(chéng)的史觀、理論和方法，作為課堂講稿，深入淺出、娓娓道來(lái)，冷峻與幽默兼有，深受讀者歡迎。但所論畢竟是較深入的文學(xué)史理論話題，并未改變洪子誠(chéng)在很多讀者心中嚴(yán)氣正性的學(xué)術(shù)形象。及至《我的閱讀史》《讀作品記》等著出來(lái)，人們讀到“不憚?dòng)谔孤蹲陨淼奈膶W(xué)趣味、審美觀念和文學(xué)偏好”⑤的洪子誠(chéng)，一個(gè)曾為巴金《家》痛哭，熱愛(ài)古典音樂(lè)，對(duì)1990年春節(jié)收音機(jī)播放布里頓《安魂交響曲》時(shí)那種冷寂詭異的氛圍仍記憶猶新的人……或許并非一個(gè)不一樣的洪子誠(chéng)出現(xiàn)了，而是洪子誠(chéng)敏銳、感性、重細(xì)節(jié)的另一面得以呈現(xiàn)。2016年出版的《材料與注釋》迅速引起學(xué)界討論的熱情，絕非致敬長(zhǎng)者的禮節(jié)性熱情。在很多人只能寫寫隨筆的年齡，洪子誠(chéng)機(jī)敏地找到“注釋”這個(gè)支點(diǎn)，撬動(dòng)了20世紀(jì)中國(guó)歷史上一塊堅(jiān)硬龐大的石頭?！安牧稀笔菆?jiān)實(shí)的材料，“事件”是確鑿的事件，“注釋”是簡(jiǎn)約的注釋。這里包含著對(duì)闡釋及其可能的敘事性的警惕，因此它所敞開的歷史的豐富、駁雜和幽深才尤其令人無(wú)從反駁。《材料與注釋》顯示了洪子誠(chéng)作為史家勘探歷史的意志和技藝，你會(huì)感慨，他堅(jiān)如磐石，卻敏如猿猴。在與歷史的持久較量中，他飛奪了一小塊不可能的飛地。這一年，他77歲。2022年出版的《當(dāng)代文學(xué)中的世界文學(xué)》中，洪子誠(chéng)將“世界文學(xué)”作為“當(dāng)代文學(xué)”的鏡像，使國(guó)家文學(xué)關(guān)系的“相關(guān)性”成為繼續(xù)“歷史化”的方法，一個(gè)個(gè)具體個(gè)案，瓦解了凝固的、確定的“世界文學(xué)”和“當(dāng)代文學(xué)”論述，而要求在“世界文學(xué)”和“當(dāng)代文學(xué)”的歷史錯(cuò)動(dòng)中理解二者。作為中國(guó)當(dāng)代文學(xué)史家，洪子誠(chéng)卻在比較文學(xué)的影響研究、平行研究之外貢獻(xiàn)了獨(dú)特的相關(guān)性研究方法，證明了83歲的他作為歷史偵探依然身捷思敏。

我感興趣的是，他何以有這種敏銳？何以保持這種敏銳？何以越來(lái)越敏銳？這是值得追問(wèn)的問(wèn)題。敏銳在這里可以轉(zhuǎn)換為創(chuàng)造力，洪子誠(chéng)創(chuàng)造力的源泉何在？這定是很多人求解的。一般性的回答，比如淡泊的心態(tài)、學(xué)術(shù)的信念、內(nèi)在的熱愛(ài)，等等。這些都有道理，但依然沒(méi)有觸及內(nèi)在的核心。要我解釋，只有一個(gè)誠(chéng)字。這個(gè)誠(chéng)不是日常生活的誠(chéng)，而是史家的誠(chéng)，洪子誠(chéng)的誠(chéng)。我試作解釋。

三

作為冷峻的史家，“真誠(chéng)”是洪子誠(chéng)審視的對(duì)象。真誠(chéng)是個(gè)體之美德，但“真誠(chéng)”也可能成為一種時(shí)代性的、裹挾性的道德要求。如此，“真誠(chéng)”就不僅是個(gè)體修煉或道德品質(zhì)問(wèn)題。在收入《材料與注釋》的《“當(dāng)代”批評(píng)家的道德問(wèn)題》一文中，洪子誠(chéng)深入地反思了20世紀(jì)50—70年代文學(xué)批評(píng)界的泛道德化問(wèn)題。洪子誠(chéng)追問(wèn)權(quán)力與道德的復(fù)雜關(guān)系，道德不應(yīng)簡(jiǎn)單作為個(gè)人品質(zhì)來(lái)看待，“真誠(chéng)”被特定權(quán)力關(guān)系生產(chǎn)出來(lái)，作為加諸于個(gè)體的道德要求。洪子誠(chéng)顯然認(rèn)為，拋開時(shí)代和語(yǔ)境簡(jiǎn)單就道德談道德，從真誠(chéng)談?wù)嬲\(chéng)是“非歷史化”的。《“當(dāng)代”批評(píng)家的道德問(wèn)題》援引特里林《誠(chéng)與真》一書，就是因?yàn)榇藭坝懻摿恕嬲\(chéng)’的起源所涉及的社會(huì)環(huán)境問(wèn)題”，特里林指出，“這個(gè)問(wèn)題只有在個(gè)人的‘社會(huì)流動(dòng)性’明顯增強(qiáng)之后才會(huì)出現(xiàn)”⑥。洪子誠(chéng)力圖揭示與西方“真誠(chéng)”問(wèn)題不同的當(dāng)代中國(guó)語(yǔ)境，實(shí)是強(qiáng)調(diào)語(yǔ)境化和“歷史化”的重要性。

洪子誠(chéng)對(duì)“真誠(chéng)”問(wèn)題的“歷史化”認(rèn)識(shí)，引發(fā)了羅雅琳、姜濤等學(xué)者的討論。羅雅琳區(qū)分了20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)史上三種不同的“真誠(chéng)觀”，第一種“真誠(chéng)觀”相信“真話”存在于與“虛偽的政治”相隔絕的天地及作家內(nèi)心，“說(shuō)真話”的關(guān)鍵在于作家是否有勇氣。巴金面對(duì)謊言“說(shuō)真話”的倡導(dǎo)，代表了這種浪漫文人式的真誠(chéng)觀。第二種“真誠(chéng)”以丁玲為代表，“是革命信念的‘真誠(chéng)’和對(duì)黨的‘真誠(chéng)’”，“這種‘信念真誠(chéng)’的真諦在于行為的前后統(tǒng)一，不因外在環(huán)境變化而改變”。羅雅琳認(rèn)為洪子誠(chéng)“在政治信念的‘真誠(chéng)’與浪漫主義文人的‘真誠(chéng)’之外提出了第三種‘真誠(chéng)’的存在方式，也即一種‘盡可能敘述事實(shí)真相的態(tài)度’”⑦。羅雅琳提出了一種有意思的看法，在洪子誠(chéng)這里，真誠(chéng)與真相密切相關(guān)，這可能代表了一個(gè)堅(jiān)持“歷史化”的史家的特有立場(chǎng)。姜濤則認(rèn)為洪子誠(chéng)“微觀的、乃至是最低限度的道德關(guān)注”包蘊(yùn)著“一些對(duì)于反思20世紀(jì)中國(guó)革命的歷史經(jīng)驗(yàn)看似隱微實(shí)則關(guān)鍵”⑧的原理性思考。姜濤目光如炬，看出了洪子誠(chéng)“真誠(chéng)”反思背后的歷史方法論，即一種最低限度的歷史方法。不難發(fā)現(xiàn)，洪子誠(chéng)之反諷、自嘲等敘事，皆源于最低限度史學(xué)的方法?！白畹汀睂?shí)是對(duì)“更高”的警惕，擔(dān)心在“更高”的烏托邦沖動(dòng)中產(chǎn)生的異化和變形，不管是“真誠(chéng)”“道德”還是“歷史真相”概莫能外。洪子誠(chéng)對(duì)20世紀(jì)中國(guó)歷史的研究，同情并反思左翼革命文學(xué)是很著名的命題。其歷史方法根源，就在于這種反思烏托邦的最低限度史學(xué)。最低限度史學(xué)，跟洪子誠(chéng)文學(xué)史慣用的微弱敘事，實(shí)互為表里。

在洪子誠(chéng)微弱敘事或最低限度史觀的形成中，或有以賽亞·伯林的存在。伯林深受英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)影響，在《兩種自由概念》一文中他對(duì)“積極自由”和“消極自由”作出了著名的區(qū)分。在他看來(lái)，“積極自由”是“去做……”的自由，而“消極自由”則是“免于……的自由”。伯林十分警惕“積極自由”在實(shí)踐中與暴政的聯(lián)姻，表現(xiàn)出對(duì)烏托邦思想的警惕和反思。無(wú)疑，伯林更忠于具體的人和經(jīng)驗(yàn)，更強(qiáng)調(diào)“消極自由”的優(yōu)先性。伯林的思想無(wú)疑影響過(guò)洪子誠(chéng)，洪子誠(chéng)在多篇文章中引用過(guò)伯林。面對(duì)李楊對(duì)《中國(guó)當(dāng)代文學(xué)史》上下篇割裂的質(zhì)疑，洪子誠(chéng)便稱對(duì)自己的不滿更多來(lái)自于對(duì)細(xì)節(jié)的不夠敏感。以賽亞·伯林教他忠于具體的人和經(jīng)驗(yàn)，不能以“大歷史”結(jié)構(gòu)過(guò)濾經(jīng)驗(yàn)和細(xì)節(jié)。忠于真實(shí)的、具體的人，這是一種經(jīng)驗(yàn)主義上的“誠(chéng)”。不過(guò)，我們也要指出：與對(duì)歷史敘事性的理解并不完全來(lái)自新歷史主義一樣，洪子誠(chéng)對(duì)個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的忠誠(chéng)、對(duì)烏托邦理念及其異化的警惕，洪子誠(chéng)可能從親歷的歷史中獲得更多。

在姜濤看來(lái)，洪子誠(chéng)始終拒絕將個(gè)體經(jīng)驗(yàn)從“大歷史”結(jié)構(gòu)中剝離出來(lái)，所以洪子誠(chéng)一方面反思與權(quán)力結(jié)合產(chǎn)生的道德至上主義，另一方面對(duì)“具體情境下的個(gè)人選擇”⑨又保持了迫切的追問(wèn)。既反思?xì)v史，又承擔(dān)歷史；既反思“真誠(chéng)”的道德化，又不放棄個(gè)體對(duì)真誠(chéng)的倫理實(shí)踐；既拒絕一切“最高”的誘惑，又不放棄對(duì)“最低”的一切的堅(jiān)持。這個(gè)“一切”里，自然包括真誠(chéng)。

洪子誠(chéng)以“歷史化”方法質(zhì)疑一切生產(chǎn)出來(lái)的“誠(chéng)與真”，卻并不因此失去他對(duì)“誠(chéng)與真”的信任。因“歷史化”方法，他信任“最低史學(xué)”和“微弱敘事”，因選擇了作為信念和價(jià)值的誠(chéng)與真，真誠(chéng)是洪子誠(chéng)治史實(shí)踐中極其重要的主體素質(zhì)甚至基石。這種復(fù)雜性可能是他作為史家最可寶貴處。

人們常將“誠(chéng)”看簡(jiǎn)單了。日常的“誠(chéng)”指向兩個(gè)方面，一是誠(chéng)實(shí)，不說(shuō)謊，不作偽，此謂誠(chéng)實(shí)；二是誠(chéng)懇，發(fā)乎本心，情真意懇，此謂誠(chéng)懇。誠(chéng)實(shí)和誠(chéng)懇都是為人待人的樸素德性，似易實(shí)難。總體誠(chéng)實(shí)易，徹底誠(chéng)實(shí)難。人生漫長(zhǎng)，很難一真到底。入世的過(guò)程常常是漸失誠(chéng)實(shí)的過(guò)程，學(xué)會(huì)趨利避害、切換話語(yǔ)的過(guò)程。絕大部分成年人都習(xí)得了一定的世故和圓滑，這被視為必要的社交面具，甚至是社交客套。可見日常之“誠(chéng)”也不易得，“誠(chéng)”固然跟本性有關(guān)，但要守住這份初心的“誠(chéng)”，需要自覺(jué)的信念。入鄉(xiāng)隨俗、從眾如流，最終一定會(huì)犧牲“誠(chéng)”，所以“誠(chéng)”需要放棄和拒絕，需要某條堅(jiān)硬的底線來(lái)推開紛擾。趙園說(shuō)洪子誠(chéng)“猶疑”的表面之下有很堅(jiān)硬的東西，這是對(duì)洪子誠(chéng)主體人格準(zhǔn)確的觀察。洪子誠(chéng)表述的“猶疑”，是對(duì)復(fù)雜性的盡力挽留，內(nèi)在的價(jià)值判斷卻是堅(jiān)定的。別忘了2000年，洪子誠(chéng)曾因張廣天話劇《切·格瓦拉》不憚?dòng)诒┞逗团笥?、學(xué)生巨大的分歧。在價(jià)值問(wèn)題上，他堅(jiān)定、冷峻甚至激烈。這一切，蓋因誠(chéng)所致。

在洪子誠(chéng)這里，為人之誠(chéng)和治史之誠(chéng)是合一的。沒(méi)有退守于誠(chéng)的主體人格，何來(lái)治史求真的孜孜不倦。治史之誠(chéng)，更多轉(zhuǎn)化為一種求真的意志。治史之誠(chéng)與為人之誠(chéng)不同在于，為人誠(chéng)實(shí)、誠(chéng)懇固不容易，但敢于放棄、拒絕和推開，大抵便可退守于誠(chéng)。問(wèn)題是，偽人固不能修誠(chéng)史，誠(chéng)人未必即能修誠(chéng)史。誠(chéng)史需要守誠(chéng)求真的主體秉性，也需要以誠(chéng)致真的認(rèn)知和技藝。在認(rèn)識(shí)到歷史的敘事性之后（洪子誠(chéng)常常提醒，他對(duì)此的認(rèn)知，更多得自切身的歷史經(jīng)驗(yàn)，而非新歷史主義理論），誠(chéng)意味著不能假裝歷史敘事性并不存在，而繼續(xù)投身于形形色色的一元論和本質(zhì)論。誠(chéng)使他求真，求被新歷史主義消解之后歷史之真。所以，這種求真，又關(guān)涉于信。

信體現(xiàn)為史家的主體信念，相信仍有某種歷史之真的存在。信使他必須去求真，誠(chéng)又令其不能背叛對(duì)歷史建構(gòu)性的認(rèn)知。所以，“信—誠(chéng)—真”構(gòu)成了洪子誠(chéng)治史內(nèi)在富于潛能的張力結(jié)構(gòu)。對(duì)切身生活經(jīng)驗(yàn)之“誠(chéng)”要求他忠于自己的歷史經(jīng)驗(yàn)，不能忘卻同代人的苦難經(jīng)歷，形成一種歷史債務(wù)意識(shí)，洪先生認(rèn)可來(lái)自青年學(xué)者吳丹鴻對(duì)洪先生這代學(xué)者的描述：他們的“青春是被剝奪的”“他們對(duì)那個(gè)時(shí)代的苦難談得少”“是因?yàn)樗麄兌级喽嗌偕僖庾R(shí)到自己對(duì)更不幸的友人跟同伴有著一點(diǎn)感情上的債務(wù)”“這些債務(wù)讓他們沒(méi)辦法夸夸其談，只能做一點(diǎn)留痕的工作”⑩。這種歷史債務(wù)意識(shí)，構(gòu)成了洪先生作為史家的精神倫理機(jī)制。對(duì)歷史認(rèn)識(shí)論的“誠(chéng)”又令其深知?dú)v史之真無(wú)法那么輕易獲得，很多披著歷史真相外衣的截然判斷，并不可信。所以，“誠(chéng)”令其知?dú)v史之不可能，又拼盡全力去挽留歷史的可能。由此呈現(xiàn)了一種近于信仰的“信”。正是這種張力使洪子誠(chéng)既不愿停留于本質(zhì)論提供的虛幻的“真相”避風(fēng)港，也不愿止步于解構(gòu)論帶來(lái)的超然的、虛無(wú)的迷魂陣。因誠(chéng)而信，因誠(chéng)致真，才使“歷史”一次次在其筆下敞開。

四

由治史誠(chéng)、真和信，洪子誠(chéng)的歷史研究事實(shí)上內(nèi)嵌了一種希望的維度。洪先生也坦陳了來(lái)自美國(guó)闡釋學(xué)家特雷西的影響。

在《問(wèn)題與方法：中國(guó)當(dāng)代文學(xué)史研究講稿》中，洪先生提到特雷西《詮釋學(xué)·宗教·希望——多元性與含混性》一書對(duì)他的影響。影響何在？我以為最重要的是這一點(diǎn)：如何面對(duì)歷史的敘事和語(yǔ)言的多元性，建立歷史闡釋的可能。新歷史主義揭示了歷史的多元性，特雷西回答的則是多元性之后怎樣的問(wèn)題：“后現(xiàn)代的主體已經(jīng)知道：通向現(xiàn)實(shí)的任何道路都必須穿越我們語(yǔ)言的極端多元性和全部歷史的含混性。”11特雷西還將闡釋與信仰及希望的構(gòu)建結(jié)合起來(lái)，“在絕望的時(shí)代里，希望究竟意味著什么”12？這個(gè)問(wèn)題至關(guān)重要，發(fā)掘“希望”是對(duì)置身于“歷史的偶然性之中”13的境遇的回應(yīng)。但這種“希望”，已不是原本的傳統(tǒng)西方理性和宗教傳統(tǒng)，而是從中轉(zhuǎn)化而來(lái)的“謙虛的希望”。謂其“謙虛”是因?yàn)檎Z(yǔ)言的多元性和歷史的含混性使這一“希望”不再那么斬釘截鐵；謂其“希望”是因?yàn)樗廊豢梢酝ㄟ^(guò)“對(duì)話”和“抵抗”來(lái)獲得。特雷西看到主體與歷史、語(yǔ)言持續(xù)“對(duì)話”的可能：“我們從屬于歷史和語(yǔ)言，但歷史和語(yǔ)言并不從屬于我們。如果我們?cè)敢夂芎玫貜膶儆跉v史和語(yǔ)言，我們必須詢問(wèn)它們并經(jīng)由此反問(wèn)自己?！?4傳統(tǒng)理論認(rèn)為人是歷史和語(yǔ)言的主人，后現(xiàn)代主義理論則多強(qiáng)調(diào)主體被語(yǔ)言和話語(yǔ)所塑造，“對(duì)話”則是居間創(chuàng)造的闡釋可能。歷史學(xué)家卡爾也認(rèn)為：“歷史是歷史學(xué)家和歷史事實(shí)之間連續(xù)不斷的、互為作用的過(guò)程，就是現(xiàn)在與過(guò)去之間永無(wú)休止的對(duì)話?！?5歷史闡釋并不應(yīng)回歸任何形式的一元論，其可能性也不應(yīng)被多元性取消，而應(yīng)從一種確定的結(jié)論轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)持續(xù)抵抗、對(duì)話的過(guò)程。歷史事件雖沒(méi)有一個(gè)確定的、本質(zhì)的結(jié)論，但對(duì)這種含混性的抵抗每多一點(diǎn)，主體便向歷史更貼近一點(diǎn)。特雷西抵抗歷史含混性的論述，使人嗅到一點(diǎn)與魯迅“絕望之為虛妄，正與希望相同”相通的東西，汪暉將之概括為魯迅“抵抗絕望”思想。思想方法從“進(jìn)攻”轉(zhuǎn)為“抵抗”，正是認(rèn)識(shí)范式從本質(zhì)論轉(zhuǎn)向構(gòu)成論的結(jié)果。

特雷西事實(shí)上將“詮釋”轉(zhuǎn)化為一種帶有價(jià)值觀性質(zhì)的“希望”。在她那里，詮釋作為一種歷史認(rèn)識(shí)行為，背后必須有作為價(jià)值觀的“希望”信念的支撐。“希望”作為價(jià)值觀的意思是說(shuō)，“歷史”之真未必有，但必須把它作為一種希望堅(jiān)持下去。這是置身于新歷史主義語(yǔ)境的歷史學(xué)家的使命。正是特雷西啟示著洪子誠(chéng)成為新歷史主義之后的歷史學(xué)家，使他發(fā)問(wèn)“歷史的敘事性背后，是否有非敘事的歷史事件”存在，使他相信很多歷史事件“不是文本所構(gòu)造出來(lái)的，不是只存在于文本之中”16。

特雷西的《詮釋學(xué)·宗教·希望——多元性與含混性》使我想起德國(guó)哲學(xué)家恩斯特·布洛赫的《希望的原理》。布洛赫將希望提升到本體論高度，闡述了希望在人類精神史上的核心地位。在他看來(lái)，積極的、建構(gòu)性的白日夢(mèng)的核心就是希望，它關(guān)乎人的生命存在。以希望的哲學(xué)關(guān)注現(xiàn)實(shí)，布洛赫反對(duì)封閉的、靜態(tài)的現(xiàn)實(shí)觀，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)是包孕著希望和無(wú)限可能的動(dòng)態(tài)現(xiàn)實(shí)。布洛赫認(rèn)為文學(xué)藝術(shù)就是表達(dá)烏托邦和希望思想的重要途徑?！断Ｍ脑怼返挛某醢嬗?959年，它產(chǎn)生于與各種現(xiàn)代主義、頹廢主義思想對(duì)話的語(yǔ)境中，還沒(méi)有置身于新歷史主義那種相對(duì)主義的語(yǔ)境中。正是特雷西將希望的思想引入新歷史主義語(yǔ)境下的詮釋學(xué)之中。

如何在確知被消解的思想語(yǔ)境中重建希望的思想資源，伊格爾頓《無(wú)所樂(lè)觀的希望》同樣面對(duì)了這一難題。伊格爾頓把希望從樂(lè)觀主義的信念中區(qū)分出來(lái)：“樂(lè)觀主義更關(guān)注信念，而不是希望?；谶@一看法，世事都會(huì)朝向更好的方面發(fā)展，而不是希望所蘊(yùn)涵的那種艱苦卓絕的承擔(dān)。”17伊格爾頓凝思希望的本質(zhì)：“希望是當(dāng)下的裂縫，通過(guò)這裂縫我們得以瞥見未來(lái)，但它也挖空了人類主體，貶低任一時(shí)刻的價(jià)值，將其獻(xiàn)祭于未來(lái)——永遠(yuǎn)不會(huì)實(shí)現(xiàn)的未來(lái)——的神壇之上”；“希望，就像欲望，是人類動(dòng)物——它的存在是永恒的尚未，它的本質(zhì)是一種懸置——和自身不一致的方式?！?8他注意到信仰、希望和仁愛(ài)這些所謂神學(xué)的美德“都有其墮落的衍生。信仰或淪為輕信，仁愛(ài)退為感傷，希望可能落為自欺”19。伊格爾頓知道無(wú)所樂(lè)觀，但仍必須葆有希望，這是他和特雷西的相似處，一種后現(xiàn)代主義和新歷史主義發(fā)生之后的希望思想。

特雷西與布洛赫在希望思想上很大的區(qū)別在于，布洛赫的希望主要關(guān)聯(lián)著一種烏托邦思想，特雷西的希望則主要關(guān)聯(lián)著宗教和信念?！靶拧蓖ㄟ^(guò)特雷西而進(jìn)入了洪子誠(chéng)的治史思想中。“信”在洪子誠(chéng)不是宗教式的確信，而是一種與“微弱敘事”同構(gòu)的“微弱的信”。微弱的信不是即將熄滅或無(wú)從堅(jiān)持的信，而是一種動(dòng)態(tài)的、非本質(zhì)化的信，一種以撤退、抵抗為策略，在自省和游牧中尋求活力的信?！拔⑷醯男拧辈皇且虼_知而信，而是不得不信，是把信先行放在價(jià)值論位置，又站在更復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)場(chǎng)域中予以審視和自反。

指出洪子誠(chéng)思想中的特雷西和伯林，其實(shí)是指出他思想中經(jīng)驗(yàn)與希望，也即真與信兩個(gè)維度的張力。因了對(duì)具體歷史經(jīng)驗(yàn)和歷史中人的誠(chéng)實(shí)，他沒(méi)有輕易投身于積極自由和形形色色的烏托邦思想；因了一種與希望思想相關(guān)的微弱的信，他同樣沒(méi)有屈從于新歷史主義的相對(duì)性，以聰明的、譏誚的表情在面對(duì)歷史時(shí)獲得超然的優(yōu)越感。這是洪子誠(chéng)的特別之處，可能是他思想的矛盾和張力構(gòu)成他的學(xué)術(shù)活力，也是他對(duì)今天的學(xué)術(shù)和思想深具啟發(fā)之處。

歷史有一種將一切化為烏有的吞噬性，歷史學(xué)家于是便是與時(shí)間搏斗的人。時(shí)間要將一切回收，像海水一次次沖刷沙灘，抹平差異，化為混沌。歷史學(xué)家則以巨大的心力和機(jī)智從時(shí)間中偷出一些“真”的碎片，并拼圖成史。人們驚奇和感慨于洪子誠(chéng)的創(chuàng)造力，他在與感性生命和世紀(jì)歷史的對(duì)話中，在已完成和未完成之間，存留著這么多啟示。不僅是知識(shí)的啟示、學(xué)科的啟示，更是一個(gè)知識(shí)分子在劇變錯(cuò)動(dòng)的大歷史中如何走下去的啟示。

【注釋】

①洪子誠(chéng)先生在2024年6月8日由北京大學(xué)中文系和《南方文壇》等單位聯(lián)合主辦的“洪子誠(chéng)文學(xué)史研究與當(dāng)代文學(xué)學(xué)科發(fā)展”研討會(huì)上的發(fā)言。

②陳培浩：《瘟疫敘事和因誠(chéng)向善的精神哲學(xué)——新冠時(shí)期讀〈鼠疫〉》，載《碎片化時(shí)代的逆時(shí)針寫作》，山東文藝出版社，2024，第36頁(yè)。

③洪子誠(chéng)：《“邊緣”閱讀和寫作——“我的閱讀史”之黃子平》，載《我的閱讀史》（第2版），北京大學(xué)出版社，2017，第114頁(yè)。

④本書為謝冕、孟繁華主編的12卷“百年中國(guó)文學(xué)總系”叢書中的一種，叢書包括《1942：走向民間》《1948：天地玄黃》等。

⑤陳培浩：《“歷史化”文本解讀與肯定性的重建——洪子誠(chéng)〈我的閱讀史〉〈讀作品記〉的探索和啟示》，《文藝研究》2024年第2期。

⑥洪子誠(chéng)：《“當(dāng)代”批評(píng)家的道德問(wèn)題》，載《材料與注釋》，北京大學(xué)出版社，2016，第220-221頁(yè)。

⑦羅雅琳：《1950—1970年代文學(xué)研究中的三種“真誠(chéng)”》，《漢語(yǔ)言文學(xué)研究》2017年第2期。

⑧⑨姜濤：《檢討“真誠(chéng)”之迷思：作為原理性的思考》，《漢語(yǔ)言文學(xué)研究》2017年第2期。

⑩高秀芹、洪子誠(chéng)、孟繁華等：《一個(gè)人的“精神化石”：謝冕詩(shī)集〈愛(ài)簡(jiǎn)〉討論》，《南方文壇》2022年第6期。上引為青年學(xué)者吳丹鴻的發(fā)言。

11121314特雷西：《詮釋學(xué)·宗教·希望——多元性與含混性》，馮川譯，上海三聯(lián)書店，1998，第136、119、107、47頁(yè)。

15卡爾：《歷史是什么？》，陳恒譯，商務(wù)印書館，2007，第115頁(yè)。

16洪子誠(chéng)：《問(wèn)題與方法：中國(guó)當(dāng)代文學(xué)史研究講稿》（增訂版），生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015，第44頁(yè)。

171819特里·伊格爾頓：《無(wú)所樂(lè)觀的希望》，鐘遠(yuǎn)征譯，上海文藝出版社，2023，第1、55、48頁(yè)。

（陳培浩，福建師范大學(xué)文學(xué)院）