【摘 要】與“禮”并重的“樂”，構(gòu)成了孔子哲學思想的重要向度，成為了孔子審視和判斷時代精神的一面視窗?？鬃舆€據(jù)此開拓與賦予了“樂”之政治、倫理和藝術(shù)審美等內(nèi)涵維度，更為重要的是他以“樂”為工具，努力探尋、重塑救世之策——“德治”和“王道”；在此基礎(chǔ)上，孔子又以“樂”為尺度，確立君子人格，提供“禮”的內(nèi)化渠道，提升人的精神品質(zhì)和審美情趣，由此亦構(gòu)成我們觀照和探究孔子音樂觀的重要路徑，并以此啟示我們?nèi)绾我浴皹贰睘槠鯔C與手段，重建當代中國人的精神家園和價值譜系。

【關(guān)鍵詞】孔子音樂觀；政治倫理化；審美

【中圖分類號】J609.2 【文獻標識碼】A 【文章編號】1007—4198（2024）20—126—04

生活在“禮崩樂壞”時代的孔子，為了重塑“禮”之權(quán)威，展現(xiàn)“禮”對亂世的規(guī)制、引導和治療功能，促成社會棄“霸道”而回歸“王道”，矯正當世“禮樂”破敗的局面，高揚“樂”之善、美，如此，孔子在對“樂”的論述與闡釋中，構(gòu)成了孔子獨特的音樂觀。對孔子音樂觀的審視，可以洞見孔子對“音樂”所賦予的政治、倫理、藝術(shù)等多維度的價值和功能，由此展現(xiàn)出孔子音樂觀的豐富內(nèi)涵與多向度的意蘊。 首先，音樂，作為一種獨特的文化形式，決不僅僅是個體心性、情緒、亦或情感的自發(fā)表達，也決不僅僅是現(xiàn)實生活的直觀反映，而是一個時代精神內(nèi)在交鋒之表征，它承載著人們的精神期待和價值取向，內(nèi)蘊著該時代人們精神家園建構(gòu)的價值邏輯。從這個意義上來講，音樂，無疑是我們審視、判斷一個時代精神景象、征兆與文化走向的重要維度。如此，反觀和審視一個時代的音樂，本質(zhì)是對一個時代的文化品質(zhì)、精神旨趣之趨向，以及該時代人們的價值關(guān)懷的診斷和探尋、重塑之途。正是在這一意義高度，孔子始終將“禮”與“樂”并舉，從而成為孔子掌握和深度洞察時代精神狀態(tài)的有效路徑。眾所周知，“樂”在孔子的音樂思想架構(gòu)中，從形式上來講是“樂舞”“樂曲”和“樂歌”三者的統(tǒng)稱，它們構(gòu)成孔子論“樂”的三個基本承載單元。在孔子看來，“禮”“樂”之所以必須并舉，并提出“樂由中出，禮自外作，大樂必易，大禮必簡”“樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也”“禮節(jié)人心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣”“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬”等主張，是因為這二者共同作用、規(guī)范與塑造著社會。如此，孔子也就明確了“禮”從外在制度強制規(guī)范人們的行為，“樂”則從內(nèi)在心性培養(yǎng)方面確立人的生活原則和價值取向，由此，二者之間的張力也就隨之支撐著當世人們的精神與價值系統(tǒng)。 既然孔子深知“樂”比“禮”更為深層次地維系與鞏固著社會的秩序和承載著社會的精神和價值，那么，只要一個社會的“樂”發(fā)生了聚變，導致了“禮”的混亂和潰變，則是該社會合法制度從“根”上發(fā)生了價值坐標的變異。正因為如此，孔子才真切地痛心于 “禮樂征伐自諸侯出”的無道，憤慨與批判諸侯“八佾舞于庭”的僭越，并以此洞察到社會所發(fā)生的歷史性巨變，對當時普遍存在的僭越之病予以了深刻的把握。如此表明，孔子自覺于“樂”與時代生活、時代精神之間的內(nèi)在關(guān)系。這構(gòu)成了孔子于“樂”的歷史與價值定位。 其次，孔子凸顯音樂的政治工具性和道德教化的音樂功能觀，這是孔子對“樂”之價值最為重要的挖掘和肯定，從這一意義上來看，孔子是將“樂”置于治世的整體邏輯里來加以功能確認的，開發(fā)、落實與彰顯了“樂”之政治內(nèi)蘊、道德內(nèi)蘊，從而充分表征了 “樂”之政治功能化和道德功能化取向。這是審查和研究孔子“音樂觀”必須關(guān)注的最為重要的特質(zhì)，也是反觀孔子音樂思想非常重要的一維。 孔子曾說：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”在此，孔子本質(zhì)性地認為“樂”之存在，其根本不在于其藝術(shù)形式。因為其形式或外在的顯現(xiàn)方式均只是細枝末節(jié)，并非是其“本”，“樂”之政治教化功能才是它的大端與根本所在。 孔子曾在論及治國方略時，在“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人”的論述中，既談及到“樂”是其中不可或缺的重要因素，又強調(diào)要注意“放”過分“淫”之“鄭聲”。在此處，我們不僅可以看到孔子對“為邦”有其系統(tǒng)的構(gòu)思，而且“樂”之選擇與凸顯其政治、教化等工作作為其重要的內(nèi)容?？鬃拥闹问乐街?，以技術(shù)性手段為表，以“禮樂”為內(nèi)里，以“仁政”為價值引導，充分彰顯了孔子的治邦之思、之法，不僅折射出孔子廣博深厚的學識，為實現(xiàn)“仁道”不懈努力的堅挺信念，以及對苦難現(xiàn)實之悲憫情懷，而且更清晰地表征出孔子對治邦之術(shù)的深透把握。如此，孔子以確定、頒布與實施“歷法”為切入點，有利于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，讓民先“富” 面、反面功能來加以定奪，強調(diào)突出“韶舞”之“樂”的積極價值，防范或杜絕“鄭聲”之負面作用。就其必“放”之“鄭聲”有何特點，不能忽略而必須加以治理？又當如何處之？據(jù)孔子自己的判斷，因為“鄭聲”的主要問題在于其“淫”。所謂“淫者”，而是其“非中正和平之謂也”，其根本之問題就在不中禮，不節(jié)于禮。然鄭聲淫，那么，就必須對之“放”，即“謂禁絕之”對之不能容許其存在和傳播，必須加以放逐而禁絕之，使“樂”純之。這樣，孔子將“樂”之本質(zhì)屬性特征作為甄別的源頭，從而保證“韶舞”之“樂”的弘揚，“鄭聲”的消解，達到治國之良效。 再進一步看，孔子將“樂”的政治化和倫理教化功能，不僅作為“樂”直接現(xiàn)實化的首要指向，而且還成為他評價治理效果的重要標準和尺度。《論語.陽貨》記載，“子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑，曰：“割雞焉用牛刀？”子游對曰：“昔者偃也聞諸夫子曰：‘君子學道則愛人，小人學道則易使也?！弊釉唬骸岸樱≠戎允且?。前言戲之耳。”在此，非常清晰地呈現(xiàn)了孔子對弟子子游于武城為宰，堅決貫徹孔子“禮樂”教民的原則予以認同、贊賞和鼓勵。如此也表征了孔子一貫重視和強調(diào)為政、治國中“禮樂之教”這一重大問題；應(yīng)該說子游治理武城之舉，是深刻領(lǐng)會了孔子以“禮樂”教民之精神。子游不僅牢記孔子“君子學道則愛人，小人學道則易使也”之治理教導，而且在治理偌小的武城之實際行為中，認真地貫徹和執(zhí)行著孔子之“禮樂”教民的原則，使君子與小人各安其分，井井有條、秩序井然。子游以“禮樂”教民，將武城治理得如此安順，實際上正是對孔子“禮樂之教”的實踐詮釋或現(xiàn)實版本。子游引孔子之語，恰好也證明了“禮樂之教”的作用，如此“君子學道，則能仁，能仁，故愛人。小人學道，則知禮，知禮，故易使。”

孔子所謂“樂”在治國方略中不可或缺，本質(zhì)上是強調(diào)和突出“樂”對民風、對社會心理和社會價值譜系的塑造，更為重要的是對一個一個鮮活的人所具有的教化的重視，讓浸潤在“樂”中之“人”，從心性、情感和人格上，完成蛻變，成為自覺遵循與踐行“禮” 之人，從而將“樂”的教化與規(guī)訓的功能落根。對此，孔子指出“興于詩，立于禮，成于樂”，這樣，孔子崇禮樂，突出“禮樂”于為政、治國中的重要作用，追求以禮樂文教熏陶人心，使之習染歸善，改良世風，創(chuàng)造天下大同的人心基礎(chǔ)。一句話，孔子正是強調(diào)以 “禮樂”之教化來推動天下大勢，遵循天道運行，超越昏亂之現(xiàn)實，達世道和諧、圓融之盛況。 由上可見，孔子將“樂”提升到為政、治國和救世的高度，從為政、治國和救世的價值理念確立，到社會風俗的漸成，再到對人的價值矯正和行為規(guī)范，直至持守“禮”的君子之修成，展現(xiàn)了孔子關(guān)于“樂”之價值和功能的清晰邏輯。 第三，孔子不僅強調(diào)現(xiàn)實中的“人”，必須被動地受“樂”之教化，而且還將習“樂” 作為一個人成為君子人格之必要條件，納入到人之成長的基本規(guī)定，成為十分重要的一維。孔子曰君子必須“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，在此，孔子首先將包含與“藝”中的“樂”作為君子必須具有或熟諳的技能，這也就強調(diào)了君子必然包含“樂”的能力和修養(yǎng)，進而突出“樂”在君子人格的修造與完善中的不可或缺性。這樣，孔子就從原則上，確認了君子人格的建構(gòu)與生成與“樂”之間，決非外在性關(guān)系，而是一種內(nèi)生性關(guān)系，甚至可以說是君子人格內(nèi)在支撐性要素。 如此，在孔子看來，一個人的德性修養(yǎng)、精神發(fā)育、人格不斷完善，最終漸成一個所謂的“完人”，決非一蹴而就，而是必須經(jīng)過不斷修學于“詩”“禮”和“樂”之漫長的過程。正因為如此，孔子才說一個人必須“興于詩、立于禮、成于樂”。在這里，孔子直陳人的修養(yǎng)始于學“詩”，自立于學“禮”，完成于學“樂”。而孔子將“樂”置于“詩”“禮”之后，不僅將“樂”視為教化民眾、完善人格的基礎(chǔ)或者說三種載體與手段之一，而且更為重要的是強調(diào)和突出了“樂”的地位和作用，彰顯了“樂”乃是在“詩”“禮”之基礎(chǔ)上，實現(xiàn)“詩”與“禮”之內(nèi)化與提升。這樣，孔子不僅明確了“詩”“禮”和“樂”三者于人的成長中之功能差異，而且洞見到了“樂”在君子人格完成態(tài)中所特有的意義。 通觀孔子于人的成長和君子人格的塑造，我們不難發(fā)現(xiàn)，孔子在智慧、勇敢、德性、多才以及禮之外，強調(diào)必須有“樂”嵌入其生命結(jié)構(gòu)之中，使“人”侵入“樂”?？鬃又宰龀鋈绱说摹鞍才拧?，則是因為孔子深知，“樂”是滋養(yǎng)人性的土壤，它不僅在于“樂” 讓人快樂，心靈變得柔軟，人生變得細膩，更為重要的是通過“樂”，實現(xiàn)人自身的精神蛻變與境界提升，使之“成人”，如此，孔子之立意則在于達到“樂”與“人”之合一，激發(fā)出“人”內(nèi)在的精神力量，促成人之勇敢無畏，實現(xiàn)“知”“仁”內(nèi)在歸化為“勇”。第四，孔子以“正樂”為出發(fā)點、手段，以確立審美尺度和準則為中介，以純化審美理想為牽引，以恢復“周禮”為價值目的，形成了“樂”之審美的獨特空間與意味，由此再次顯示出孔子之“樂”的現(xiàn)實價值指向。 針對當世之“樂”的雜陳，尤其是不合“禮”之“樂”開始彌散和泛濫并對“禮”產(chǎn)生了嚴重的破壞，孔子以恢復“周禮”為根本目的，主張必須以“禮”為標準和原則而“正樂”。具體而言，孔子主張“樂則韶舞，放鄭聲”。在此，所謂“韶”即是《韶》樂， “舞”即是《武》樂。這樣，孔子確立了以《韶》樂和《武》樂為尺度和標準，由依于此來對當世的“樂”加以甄別，由此不僅凸顯《韶》樂和《武》樂的地位，而且更為重要的是突出了“樂”的審美地位和價值。 在此基礎(chǔ)上，孔子提出“思無邪”和“樂而不淫，哀而不傷”的審美準則。孔子曰 “《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪’。”孔子一語從詩、樂的內(nèi)容和根本原則上確立了“詩”“樂”的價值立場和根本的意蘊，要求“樂”必須符合“禮”之要求和規(guī)范，不能偏離“禮”的精神要旨，從而才能實現(xiàn)“禮”與“樂”內(nèi)在和諧與必要的正當張力，凸顯“樂”在恢復“禮”過程中的獨特價值，從而防范和杜絕因“樂”之“邪”而導致或滋生的對“禮”的破壞，達到恢復、鞏固和強化“禮”的功效。這也正是孔子所謂的“思無邪”的深刻內(nèi)涵之所在，即孔子“詩”“樂”在思想、觀念和精神情趣上，本質(zhì)性要求必須是純正無邪的，能陶冶與引導人們達到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”之效?？鬃舆M而言之，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”這樣，孔子將“樂” 再次置于與“仁”“禮”的關(guān)系邏輯中，突出“樂”與“仁”共同為之，不僅使人們身心得到愉悅和快慰，思想得到矯正、凈化，提升人們精神和審美情趣和境界，而且還彰顯了“樂”對于宣導仁德，促進人際關(guān)系和諧，等級關(guān)系之協(xié)調(diào)之獨特的功能。孔子面對當世 “鄭聲之亂雅樂”之客觀現(xiàn)實，出于反對鄭之淫聲，維護和保障雅樂之目的，提出“樂而不淫，哀而不傷”的審美準則，不僅明確表征了孔子關(guān)于“樂”必應(yīng)情感之運動而變化和發(fā)展之思想，而且提出“樂”必須內(nèi)蘊理性節(jié)制與自律，從而體現(xiàn)出人之“樂”獨特的人文性和“禮”發(fā)原則，從而在“樂”中達成一定的“度”，符合與體現(xiàn)“中庸”之要求和精神。 孔子提出為“樂”“正名”，提出以《韶》樂和《武》樂為尺度和標準，進而在本質(zhì)上規(guī)定“樂”之思想內(nèi)涵必須是“思無邪”，要求“樂而不淫，哀而不傷”之準則，其目的是為了達到其關(guān)于“樂”的審美理想：“文質(zhì)彬彬”和“盡善盡美”。 孔子在《論語·雍也》中說：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！痹诖颂帲拔摹眱?nèi)蘊著“樂”，意指一個人之必須主張禮樂修養(yǎng)，以表孔子強調(diào)和重視“質(zhì)” 之表達和顯現(xiàn)的方式和手段；“質(zhì)”是指一個人的仁義之道和倫理品德；“野”即是表現(xiàn)無修飾和恰當形式承載與顯示的“粗鄙”；“史”則是無“質(zhì)”作為內(nèi)涵支撐，徒有外在形式和虛表的“華而不實”。倘若一個人禮樂修養(yǎng)不夠，其精神氣質(zhì)自然無從說起，僅有禮樂修養(yǎng)而缺乏仁義之道的內(nèi)在品質(zhì)，禮樂無疑也只是一種外在的裝飾品而已。如此，孔子認為必須將“質(zhì)”與“文”這二者完美地結(jié)合，實現(xiàn)二者的統(tǒng)一，方才相得益彰，推進人的身心全面發(fā)展。從“樂”的視角來看，“文”與“質(zhì)”的關(guān)系，也直接關(guān)涉到對“樂”的評價，從而過度到對“樂”“盡善盡美”的要求。“盡善盡美”即是指示著“樂”之形式美好，“聲”之動聽、“音”之符合“禮”，如此，“樂”之“善”才能彰顯出其樂曲內(nèi)容構(gòu)造之完美。在孔子看來，“《韶》盡善矣，又盡美也！《武》盡美矣，未盡善也”，因為《武》雖然高度肯定并頌揚殺伐征討，但畢竟是武王伐商的戰(zhàn)功之樂，雖“未盡善”，但仍然屬于雅樂之系；而《韶》則是謳歌舜帝之德治，從內(nèi)容上來看，更符合于孔子禮樂人格的政治取向，因此較之《武》更加完美，即達到“盡善盡美”之境。依此觀之，孔子決不只是看重和欣賞“樂”之形式之“美”，更為強調(diào)和重視的是“樂”的內(nèi)容之“善”。而唯有“樂”之“文”與“質(zhì)”二者有機諧和，才能達到“樂”“盡善盡美”之至臻之境。而這恰好是孔子對“樂”之追求，“樂”之審美理想所要達到的高度。 在此，我們還必須注意，在音樂內(nèi)容與藝術(shù)形式的批評標準上，孔子把內(nèi)容的“善”“和”置于第一位，而藝術(shù)形式之美，則放在第二位，這開啟了中國傳統(tǒng)的音樂審美以此“和”為中心，從而把把音樂藝術(shù)視為是一種認識真理，窮極人生途徑的先河，在中國古典音樂歷史上，其影響無疑是極深遠的。從以上幾個層面的分析中，不難發(fā)現(xiàn)，孔子對“樂”之審美，從對“樂”之正名、至對“樂”判斷和審美尺度的確立，再到對“樂”審美要求和審美理想的論斷，以及“樂”之形式和內(nèi)容關(guān)系的闡述，構(gòu)成了孔子于“樂”較為完成的審美圖式和邏輯。第五，從孔子自身對“樂”之實踐視角來看，孔子對“樂”的欣賞，如前所說，重視形式與內(nèi)容的結(jié)合，尤其重視內(nèi)容符合“禮”之要求，達到“善”之要求。孔子在談及中音樂欣賞時說：“樂其可知也：始作，翕如也；從之，純?nèi)缫?，如也，繹如也，以成?！痹诖?，孔子指出音樂的演奏形式是有規(guī)律的，此規(guī)律表征為先是諸多樂器同發(fā)齊奏，演出聲音洪亮和順的前奏曲，接著各種樂器依次展開，音色和諧純正，節(jié)奏鮮明，連續(xù)不斷，直至全曲結(jié)束。這是關(guān)于音樂演奏形式的品評欣賞。從他使用的“純?nèi)纭薄棒馊纭薄叭纭焙汀袄[如”等詞的褒揚來看，顯然孔子對音樂的形式美亦是非常重視的。但是作為一個有鮮明政治立場的思想家，他顯然更看重音樂的思想內(nèi)容，尤其是“樂”所承載和包容的“禮”和“仁”之內(nèi)涵。 孔子不僅欣賞、懂得欣賞“樂”，具有很高的鑒賞力和相應(yīng)的“樂”之論斷，而且他還不斷地自修“樂”，加強對“樂”的直接感受，從而將“樂”與自身的生命、生活緊密關(guān)聯(lián)起來。事實上，孔子經(jīng)過很長時間刻苦專一地學琴，練習，在不斷加深理解音樂作品的基礎(chǔ)上，從“有所穆然深思”“怡然高望而遠志”，直到悟出“非文王其誰能為此也”的結(jié)論。如此可見，孔子對“樂”的認知和把握決非僅僅是外在于他的生活和體驗，而是有切己之功的。如此，才能真正地理解孔子“在齊聞韶三月不知肉味”，特別是“困于陳蔡”時，還“七日弦歌不衰”，即“樂”與他的生命和生活本身所具有的深刻價值，也才能依此為基點，深刻把握敞開了孔子對“樂”于自身，于當世所賦予的豐富內(nèi)涵和時代功能?？傊鬃佑懻摗皹贰?，決非是脫離現(xiàn)實生活進行而展開的抽象藝術(shù)論，其所論之 “樂”，亦即是鑲嵌于日常生活或祭典等儀式里所演奏的音樂，如此，孔子始終將“樂”置于為政、治國、救世以及重塑人格等歷史語境中，置于“禮”“仁”之關(guān)系邏輯中，對“樂”之價值進行審視與定位，試圖通過“樂”來完成“禮”之內(nèi)化于人心從而成就“仁”，凸顯合乎禮、正乎樂對于治國安邦的重要性，從而建構(gòu)出一個和諧、穩(wěn)固之“天下”，彰顯出“王道”的價值。如此，在孔子的思想視域中，“樂”為邦國、為世人、為君子提供正向的價值觀照與牽引，不僅導引和促使君子人格的生成與確立，完成對人的道德教化功能，提升人們的精神旨趣和道德品味，而且更為重要和關(guān)鍵的是確認“仁道”的合法性與正當性，促成德治與王道價值譜系的再生成。

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基金項目：本文系浙江省紹興市“2024年度紹興市高等教育教學改革項目‘專項課題’美育視野下越劇非遺文化在地方高校的傳承與應(yīng)用路徑研究”（課題編號：SXSJG202433）研究成果。

作者簡介：黃玫瑰（1977—），女，漢族，福建人，博士研究生，中級講師，研究方向為戲曲舞蹈、中國傳統(tǒng)樂舞文化。