[摘要]這是一個自我生活的時代，這個時代需要自我倫理，自我倫理的根本目標和主要任務是塑造靈魂，確立道德自我，其要解決的主要是當代社會的意義匱乏問題。靈魂工程是一項現(xiàn)代性的工程，道德自我是靈魂工程的核心。自我倫理是靈魂工程的建筑術，主要包括自知、自控、自愛三部分內容。

[關鍵詞]自我倫理；靈魂工程；道德自我；自我技術

[作者簡介]曹剛，山西大學特聘教授，中國人民大學哲學院教授。

我們可以給我們生活的這個時代貼上各種標簽，如智能時代、風險社會、后現(xiàn)代等等。但從倫理學的角度看，這無疑是一個自我生活的時代。這個時代的諸種形態(tài)，無論是市場經濟、數(shù)字生存還是風險社會，都既凸顯了自我的特殊地位，又顯現(xiàn)了自我的虛無化，這使得一種不同于傳統(tǒng)社會倫理的自我倫理成為必要和可能。自我倫理的根本目標和主要任務是通過塑造靈魂以確立道德主體，并試圖解決現(xiàn)代社會的意義匱乏問題。

一、由上而內：靈魂工程的現(xiàn)代性

人是二重性的存在，既是肉體的自然存在，也是精神的存在。人的生活也是一體兩面的，生活的一面是個日常生活的世界，這個世界是物質的、瑣碎的、重復的；另一面是一個精神的、整體的、富有創(chuàng)造性和多樣性的意義世界。人不但要活著，還要活得有意義，要追問為什么活著。阿爾貝·加繆（Albert Camus）在《西西弗的神話》中寫道：“起床，乘電車，在辦公室或工廠工作四小時，午飯，又乘電車，四小時工作，吃飯，睡覺。星期一、二、三、四、五、六，總是一個節(jié)奏，在絕大部分時間里很容易沿循這條道路。一旦某一天，‘為什么’的問題被提出來，一切就從這帶點驚奇味道的厭倦開始了?！盵1]（13-14）意義世界的存在是人的生活區(qū)別于動物世界的根本特性。猶如A. J.赫舍爾（Abraham Joshua Heschel）所言：“人的存在從來就不是純粹的存在；它總是牽涉到意義。意義的向度是做人所固有的……他可能創(chuàng)造意義，也可能破壞意義；但他不能脫離意義而生存……對意義的關注，即全部創(chuàng)造性活動的目的，不是自我輸入的；它是人的存在的必然性?！盵2]（35-36）因此，人的存在就需要尋求一條通往意義世界的隱秘的精神通道，以使意義世界之光照亮到世俗生活中，讓平庸的生活變得生機盎然。

在人類社會的歷史發(fā)展中，二重世界的結構和意義世界的位置發(fā)生了重要變化。事實上，現(xiàn)代性的一個重要標志就是“自我”的轉型，查爾斯·泰勒（Charles Taylor）用“可滲透自我”到“緩沖自我”的自我轉型描述了這個意義世界的位移過程。換言之，現(xiàn)代性意味著“祛魅”，“祛魅”意味著意義位置從生活世界之上轉移到心靈之中，這是一個意義的內在化進程。在前現(xiàn)代的傳統(tǒng)社會里，意義世界既在人的精神世界的里面，更以“超越者”的形象存在于個體生活世界的上面，彌散在整個宇宙之間。與此不同，在現(xiàn)代社會，意義世界只存在于個人精神世界的深處，個人生活世界之上的宇宙已失去神圣性，成為客觀的、中立的、按自身規(guī)律運行的物理世界。意義世界由上而內的位移，是現(xiàn)代化的一個重大成就，同時，也為意義匱乏問題埋下了伏筆。

托爾斯泰在《戰(zhàn)爭與和平》中寫道：安德烈公爵受了致命重傷之后，仰面躺在奧斯特里茲的戰(zhàn)場上，“怎么啦？我倒了？我的腿發(fā)軟”。他這樣想著仰面朝天倒下去。臨死之際，眼望蒼穹，不能不追問人生意義的問題，戰(zhàn)爭的意義問題，過往一切種種的意義問題。人死如燈滅，一切都墮入虛無了嗎？“多么安靜、肅穆，多么莊嚴，完全不像我那樣奔跑”。此時他感覺到無比的寧靜與幸福，無垠的天空猶如上帝博大的愛，將他擁入懷中，給了他無邊的安慰和最終的解脫?！爸x謝上帝！”這是他心里的話[3]（315）。

這是一個典型的祛魅前的時代意象。

第一，這個時代的安德烈們，內在心靈與外在世界是相通的。人的心靈是世界的一部分，是天空的一部分，而天空中有上帝與其同在。當然，安德烈不一定是俄羅斯人，他也可以是中國人，或其他地方的人，與其同在的，也不一定是上帝，也可以是“天道”或其他人格化的神。但不管怎樣，就像泰勒所言，這是一個“我們的祖先所認同的神靈、鬼魔和道德力量的世界”[4]（29）。在這個世界里，生活世界與精神世界的通道被上面的“神”建構和維護，外在于人的超自然的力量對人的身心產生現(xiàn)實的作用。比如，舊時就有習俗，如果家里有小兒夜啼不止，大人就會到處貼上符咒：“天靈靈，地靈靈，我家有個夜哭郎，過路君子念一遍，一覺睡到大天亮?！痹谇艾F(xiàn)代社會里，沒人懷疑“夜啼貼”的治療作用。

第二，這個時代的安德烈們，在彌留之際，也是心安理得的。每一個個體都在宏大的自然和社會的客觀價值秩序中確立位置、獲得價值、實現(xiàn)意義。在生活世界之上的超自然實體是意義的源頭，意義由上而下灌注到每個個體的心靈。正因為有上面的鬼怪神仙在為人生意義背書，為人的一切創(chuàng)造性的活動提供終極性的精神動力和精神資源，為轉瞬即逝的生命灌注永恒的意義，所以，對于像安德烈這樣的前現(xiàn)代的人而言，就很難出現(xiàn)意義匱乏的問題。這并不是說那個時代不存在具體情境下的人和事的意義問題，古人也有焦慮和厭煩，但這種因意義匱乏所帶來的精神問題，只是一種特殊事件，沒有成為普遍的本體性的精神問題。

第三，這個時代的安德烈們無需人造的靈魂工程。這項工程已經由神或圣人建構，平凡人要做的就是在日常生活的為人處世中，聆聽神與先知的聲音，聽從神與先知的引導。遲子建的小說《額爾古納河右岸》中在月光下起舞的薩滿就是在用一種外在的、彼岸的、宗教的超越方式，在一己的有限生命與無限的整體世界之間建立一種神圣的精神聯(lián)系，生命由此獲得意義之源。

但不同時代的安德烈們眼里的天空是不一樣的。我們不妨設想另一番情景。在祛魅后的現(xiàn)代社會，躺在大地仰望蒼穹的安德烈眼里看到的是什么呢？還是那一片安靜、肅穆和莊嚴的天空嗎？當然不一定，這是因為：

其一，祛魅后的現(xiàn)代安德烈們，持有一種二元兩分的認識思維。主觀和客觀是二分的，內心世界與外在自然有了明確的區(qū)隔。心靈是獨立于自然世界的內在的、個人的領域，內心的感受可以是沮喪的，也可以是安樂的，但這些僅僅是一種對外在世界是否能夠滿足自身需要或欲望所帶來的主觀感受。與此不同，自然世界（包括外在的自然界和內在的生理自然）也是獨立于心靈的、不以人的意志為轉移的客觀運行的世界。人們相信，人是從猿猴進化而來的，而不是神的造物，人們相信，地球是圍繞太陽運轉的一顆行星，總之，月有陰晴圓缺，人有悲歡離合，兩者并不相干。換言之，天空的云朵如何飄和安德烈的心里如何想是兩回事。

其二，祛魅后的現(xiàn)代安德烈們，不再相信自己所生活的這個世界之上的宇宙存在著上帝、神仙或者天道、祖先等，原本能夠提供意義之源的超自然存在已蛻變?yōu)榭陀^的、中立的、冷冰冰的自然現(xiàn)象。大自然的力量是巨大的，但這只是一種自然的力量，并沒有一種神圣的穿透力可以支配人的身心存在。意義問題成為一個自我追問的問題。換言之，這個世界的意義之光來自心靈，是內在心靈之光照亮了宇宙，而不再是宇宙之光照亮了心靈。按照馮友蘭的說法，這是一個由自我意識之光照亮的宇宙，是所謂的“意照之境”——意境。天的遼遠、安靜、肅穆，不過是自我意識的產物。心如死灰，眼里的天空就是灰色的，人生是暗淡無光的，反之，心里有光，自然一切皆是光明。

其三，祛魅后的現(xiàn)代安德烈們的自我發(fā)生了變異。如果說，從前現(xiàn)代到現(xiàn)代社會的祛魅過程，使得意義世界發(fā)生了從上而內的位移，不幸的是，位移后的意義世界并沒有及時建立起來。T.S.艾略特（Thomas Stearns Eliot）在1925年發(fā)表的詩歌《空心人》，劈頭一句就是：“我們是空心人/我們是填塞起來的人/彼此倚靠著/頭顱里塞滿了稻草?？蓢@??！”[5]（122）“我們”是第一人稱復數(shù)，表明“空心”不是個別的、特指的，而是一種普遍的現(xiàn)代性現(xiàn)象；“空心”不是指缺失了生理學意義上的心臟，也不是心理學意義上的缺心眼，而是自我變異以及由自我變異帶來的意義虛無。自我變異也就是艾略特詩中的“頭顱里塞滿了稻草”，表現(xiàn)為三個方面：一是自我喪失。“稻草”指外在的具有工具價值的金錢、權力、地位等東西；“塞滿”是指信奉占有式生活方式的現(xiàn)代人，在占有更多的具有工具價值的外在事物（諸如金錢、權力、地位、土地、美女等）的同時，也被這些外在事物“塞滿”——我占有得越多，我就越牛。按照弗洛姆的說法，我就是我的占有物。被這些世俗之物蒙蔽了心眼的現(xiàn)代人，可稱為自我喪失的“空心”人。二是自我膨脹。市場經濟的交易性、線上交往的虛擬性、風險社會的不確定性都帶來了現(xiàn)代社會的“原子化”特征，使得自我籌劃和選擇具有決定性的意義，與此同時，人工智能等新技術通過賦能的方式，社會制度通過權利確認的方式，給予個體更大的權威和能量，這個時候，“塞滿了稻草”的頭顱里產生了只有他自己處于世界中心的幻覺。“空心人”之“空”成了沒有他者的自我中心主義者。三是自我逃避者?，F(xiàn)代社會的競爭日益激烈，社會階層也日益固化，而個體責任卻被日益強化，因此，人們不堪其“卷”，“躺平”成為一種無奈的選擇。這里的“空心”之“空”是指沒有個性、缺失責任感，這樣的“空心人”成了自我逃避者。

如上所述，由于意義世界的位置發(fā)生倒轉，現(xiàn)代人被抽離出宏大的意義之網，割離了本體的價值紐帶，沒有了外在的價值源頭?！办`魂”成為唯一的意義之源，“自我”成為意義世界的支點；同時，現(xiàn)代社會的“自我”變異使得意義世界搖搖欲墜，意義的虛無問題成為一個重大的現(xiàn)代性問題。如安東尼·吉登斯（Anthony Giddens）所言：“在晚期現(xiàn)代性的背景下，個人的無意義感，即那種覺得生活沒有提供任何有價值的東西的感受，成為根本性的心理問題?！盵6]（9）凡此種種，給祛魅后的現(xiàn)代安德烈們帶來了一項重要而迫切的現(xiàn)代性任務，就是確立意義世界的內在支點，這個內在支點就是“靈魂”，就是“自我”，而且在我們看來，能夠作為意義世界的內在支點的“自我”，只能是道德自我?？梢?，靈魂工程是一個現(xiàn)代性工程。

二、靈魂工程：確立道德自我

靈魂是什么？在中西方文化傳統(tǒng)中，靈魂都曾被視為一個實體或實體的一種存在方式，但在現(xiàn)代性視域里，靈魂不再是一個實體，它既不是物理的實體也不是非物理的實體。靈魂雖然是人們看不到、摸不著、感官無法觸及的實體，卻又確確實實在發(fā)揮著作用，因此，我們只能對靈魂做象征性的描述，并從功能的意義上予以定義。比如，艾略特的《空心人》之“心”便是這樣的生動描述。所謂的“空心”，當然不是指缺乏生理學意義上的心臟，也不是心理學意義上的缺心眼，而是象征著丟了“魂”的人。與此同時，靈魂工程就是給“空心人”安心的工程，也就是清除塞滿了“心”的“稻草”、恢復心靈的意義功能的過程。

弗蘭茲·卡夫卡（Franz Kafka）更加生動地描繪了靈魂的圖景：“矗立在那山上的，既不是古老的騎士城堡，也不是新式的豪華建筑，只不過是一個具有平民特色的建筑群落，甚至相當寒酸，缺少變化……經歷了長途跋涉來到此地的K，在這一瞬間的確實實在在地看見了真理，接近了真理，體驗了真理……于是K的情緒就總在振奮與沮喪的交替之中。這，也是由城堡本身的性質所決定的?！盵7]（250-251）卡夫卡的描述很形象，其中更有三個不可忽略的要點：其一，平民特色的甚至是“寒酸的城堡”象征著每一個人，無論男女老少、富貴貧窮、賢與不肖，都應有其靈魂，都關心自己的靈魂問題，因為每一個人都需要有意義的生活，靈魂是意義的源泉。其二，“長途跋涉”象征著尋求意義之源的過程是一個漫長而艱辛的過程。這個過程內在于生活過程，并伴隨著成功的振奮和挫敗的沮喪。在這個過程中，人們可能遭到來自內在的或外在的各種阻撓，但不能后退，只能前進。其三，長途跋涉的目的地是靈魂的城堡，這是一個只能無限接近卻無法完全達至的目的地，這是“真理”所在的地方，是“真我”的居所，正是在奔向目的地的過程中，跋涉者成為道德實踐的真正主體。

如上所述，靈魂工程是探求意義之源、建構意義世界的工程，這項工程實質上是一個自我轉化的過程，轉化的成果是道德自我的確立。從學理上闡釋自我的轉化，需要借助于心理學的自我理論，而在諸多心理學的自我理論中，W.詹姆斯（William James）的自我理論無疑是最具有解釋力的一種。

詹姆斯把自我分為物質自我、社會自我和精神自我三個層次。三者具有某種遞進式的關系，社會自我高于物質自我，精神自我高于社會自我，而在精神自我之中，又可分為純粹的、主動的自我與經驗的、被動的自我，其中，純粹的、主動的自我高于經驗的、被動的自我。

物質自我即身體的我。身體的我是自我的存在前提。誰都既擺脫不了身體，也擺脫不了欲望，但人又不能像動物一樣被欲望驅使和支配，因此，身體自我只有轉化為社會自我才能成為現(xiàn)實的存在。社會自我是現(xiàn)實的我，具體體現(xiàn)為某種社會角色。任何社會角色都需要在具體的社會關系中被定義，都需要承擔某種社會分工條件下的社會功能，需要受到某種角色規(guī)范的約束。譬如，老師是在師生關系中被定義的，承擔著教書育人的社會功能，需要遵循凝結了對這個角色的社會期待的職業(yè)規(guī)范?？梢姡鐣晕殷w現(xiàn)了人的社會性，在層次上高于作為動物性的身體自我；但社會自我只是帶著社會面具的“我”，要扮演好社會角色，要處理好角色之間的沖突，要凸顯角色之外的個性，就需要“精神自我”的認同、選擇和支撐，否則，人就會沉淪于角色之中而失去人的自由個性，變成刻板的、從眾的、冷漠的“面具人”，在這個意義上，由于精神自我更能體現(xiàn)人的自主性，所以它高于社會自我。但精神自我的內部也可分為高低兩個層次，低層次是心理自我，這個層次的心理自我是經驗的、被動的，是日常生活中的知情意；而高層次是心靈自我，這是純粹的、主動的、超越的精神自我。心靈自我存在于精神世界的最高處也是最深處，這個心靈自我其實就是“道德自我”，也就是人的靈魂。可見，我們基本把心靈自我、道德自我和人的靈魂看作一個東西。其緣由如下：

第一，道德自我處于自我的最高級、最中心和最主動的層面。

所謂最高級，是指心靈自我的實質是道德需要的自我意識，而道德需要是一種二階需要，是內在于具體需要并超越于具體需要之上的高級需要。人的本性就是人的需要，現(xiàn)實的人具有無限多樣性的需要，但這些需要并不能一起得到滿足，“各自為政”的互相沖突的需要，有可能把人性變成欲望的戰(zhàn)場而使人格處于分裂狀態(tài)，這就產生了對這些需要予以整合從而實現(xiàn)內心價值秩序的需要，如果這一需要得不到滿足，人將失魂落魄而不成其為正常的人，這一全新的需要就是道德需要，對這一需要的自我意識是道德自我，所以舍勒才說，道德價值是價值馬背上的騎手。

所謂最中心，是指道德自我是人格的中心，是自我結構中居于中心地位的支配性力量，它是身心的主管，可以調和身心，協(xié)調知、情、意，并使知行合一。沒有道德自我的居中指揮就像沒有交警的大街，必然造成心靈秩序的混亂，人們就會莫衷一是。

所謂最主動，是指道德自我是個人最能動的自覺因素。道德自我不是一般意義上的心理感受，不是對外在環(huán)境的刺激作出被動的心理反應。道德自我是主動面對世界并最終通過行為選擇所表現(xiàn)出來的一種態(tài)度和立場。如果說，心理自我只是一臺被動接收信息的接收器，那么，道德自我就仿佛是一臺價值過濾器，除了接收信息，還能辨識、判斷和選擇信息，并作出行動的決策。事實上，人的一生可能命運多舛，人們也許無法控制那些不可支配的自然或社會的偶然力量，但道德自我卻能以應對這些力量的不同立場和態(tài)度，來表現(xiàn)道德自我的主動性特征。

第二，道德自我具有人格統(tǒng)合的力量。道德自我包含了身體我、社會我和精神我，但又不可歸約為任何一個層面的自我。身體自我是“我”，但不能說“我欲故我在”，否則人就成了被欲望驅使的動物了；社會自我是“我”，但不能說“我秀故我在”，否則就沉淪于角色而失去了人的自由個性；心理自我是“我”，但不能說“我思故我在”，否則就會因缺少交往的生活經驗而陷入自我中心主義。與此不同，道德自我處于精神世界的最深處，它由上述諸種具體自我轉化升華而來，支配和統(tǒng)合自我的各個層次，融知、情、意于一體，通達和感應宇宙萬物，并最終賦予人生以整體的意義。王夫之早就說過：“心者，函性、情、才而統(tǒng)言之也。”[8]（130）需要特別指出的是，道德自我的統(tǒng)合性不但在個體的意義上表現(xiàn)為身心的統(tǒng)一、知情意的統(tǒng)一以及知行的統(tǒng)一，還在宏觀層面上，通過超越自我中心而實現(xiàn)與他人、社會及宇宙萬物的統(tǒng)一。

第三，道德自我具有意義生產的功能。道德自我是一種“意義意志”（will to meaning）?！耙饬x意志”是維克多·弗蘭克爾（Viktor Frankl）提出的概念。弗蘭克爾以“意義治療法”聞名，是著名的心理學家和精神病醫(yī)生，他和弗洛伊德、阿德勒一樣，都持有一元動機論，只不過這個一元動機，既不是弗洛伊德的追求快樂的意志，也不是阿德勒的追求權力的意志，而是追求意義的意志。弗蘭克爾認為，意義意志是對生命意義的追尋，這種動機不但真實存在而且是一種獨立的人類動機，正是這種動機決定了人類特有的自我超越的生存方式。事實上，我國著名哲學家唐君毅也有過類似的表述，他認為，在煩人的生活表象背后，通過深入思考，可以發(fā)現(xiàn)人類精神生活中的超越性傾向，這就是道德自我。可以說，弗蘭克爾的“意義意志”及自我超越的思想給了我們很大的啟示。我們認為，自我具有內在的矛盾性和動力性，是現(xiàn)實自我和理想自我的否定統(tǒng)一體。現(xiàn)實自我糾纏掙扎在欲望叢生和復雜的人際關系中，理想自我卻超拔其上。理想自我仿佛是個追問者，追問自己是誰，為什么活著，他在做什么，他應當做什么。理想自我又仿佛是個引導者，能夠對過去不斷反思，對未來進行籌劃，通過確立人生目標，讓我們抬頭看路，從而不會迷失方向；理想自我還仿佛是個超越者，讓自己從各種現(xiàn)實的束縛中解脫出來，跳出生活的局部，立足于宇宙和人生的全局，看生活的意義、人生的選擇和行為的善惡。

三、自我倫理：靈魂工程的建筑術

一般而言，靈魂工程的建設可以有三條路線：

第一條路線是向外嘗試重建與超自然實體的關系，續(xù)上斷裂的價值紐帶，由此獲得充足的意義源泉。但這條路徑可行性不高，因為祛魅后的世界要重新成為神仙鬼怪的公共舞臺是不可能的，而作為私人信仰所進行的靈魂拯救，并不具備社會的普遍性、穩(wěn)定性和現(xiàn)實性，換言之，這談不上靈魂工程問題。

第二條路線是科技主義的路線。這條路線試圖通過當代生命工程技術、人工智能技術、數(shù)字技術等新興技術打開心靈的黑箱，通過基因改造、腦機接口、數(shù)字分身等科技手段，改造人的身體，改變人的心理，實現(xiàn)道德增強。但問題是，這樣的自我改造技術是否可能？即便在技術上是可能的，又是否在道德上是應當?shù)模匡@然，科技主義的路線必然會遇到棘手的自我同一性問題，這個問題仿佛是一個道德上的死結，很難通過技術自身予以解開?？梢?，靈魂工程的技術路線也是需要審慎對待的。

第三條是人文主義的，即向人性內部挖掘，完善自我，建構意義世界。這是一個近代以來都在實踐著的現(xiàn)實途徑，盡管在人文主義內部有不同流派和觀點的分歧與沖突，在外部有宗教和科學主義的強有力挑戰(zhàn)，但就“以人為本”的基本立場而言，仍然具有不可撼動的正當性，也具有無法替代的現(xiàn)實性，自我倫理技術也是以此為前提和基礎的。正是在這個意義上，我們把靈魂工程的建筑術分別在社會和個體兩個層面上來論述，當然，就自我倫理的角度而言，我們著重討論的是個體層面的自我治理技術。

社會層面的靈魂工程是一項系統(tǒng)的文化教育工程。其中，神話、宗教、科學、藝術、道德、哲學等精神活動都是這項系統(tǒng)工程的有機組成部分。我們常說的文藝是靈魂工程，文藝工作者是靈魂工程師，教育是靈魂工程，教師是靈魂工程師，就是從這個意義上說的，而且也強調了文藝教育是靈魂工程的主體部分。這是因為，一方面，靈魂工程真正探索的是一個人的靈魂，由于靈魂的內在體驗性和個體性無法明確表達，因而分析的、邏輯的和抽象的精神活動便難以觸及靈魂深處，相反，文藝活動表現(xiàn)的是整體的生活，塑造的是具體可感的藝術形象，訴諸的是切身的體驗和感動，從而可以給予在具體生活情境中的人以全方位的意義觀照。另一方面，不是所有的文藝都可以承擔靈魂工程的重任，那些“為藝術而藝術”的創(chuàng)作，那些只寫一己之悲歡的自戀式創(chuàng)作，那些展示感官欲望的物質主義創(chuàng)作，是不可能起到塑造靈魂的作用的。因此，文藝載道是內在的必然要求。劉勰在《文心雕龍》中提出了“酌奇而不失其正”的文藝觀，所謂“奇”，指的是文藝要體現(xiàn)基于生活的整體性、情感性和形象性的一種個性化表達；所謂“正”，指的是文藝要合乎社會的道德規(guī)范，要“文以載道”。只有具備了“奇而正”的文藝，才能以春風化雨的方式洗滌人們的心靈。

個體層面的靈魂工程不只是一種道德自我的意識，還是一種道德自我的實踐，也就是通過一種福柯稱之為“自我技術”的活動，來改變自己的行為實踐。

1.自知

知人難，知己更難。難就難在這是自己對自己的認識，即自己把自己當作觀察對象，自己既是主體又是客體，主體意識與客體意識彼此糾纏，自我的感受、情感和欲望混雜其中，各種糾結遠甚于對外在對象的認識。其中最為關鍵的問題是要辨別自我認識的兩種功能，即反映功能與反身功能。

反映功能所求是自我信息之“真”，也就是要如對象本來所是的樣子來認識自我。換言之，“自知”的“知”是一種對象性的知。其方法和途徑有：（1）通過內省認識自己，自己的各種心理活動、生活感受、人生夢想等，主要通過內省的方法獲得。（2）通過對自身行為的外在觀察來認識自己。內心幽冥復雜，特別是人的自我欺騙和辯護常常會影響自我認識的客觀性，這就需要轉換一種外在的視角，來對自己的行為進行外在觀察。（3）通過他人認識自己。他人眼中的自己往往是自我知識的重要來源，有時候別人比你自己更了解你自己。（4）通過數(shù)字技術、生物技術等先進的科技手段認識自己。大數(shù)據(jù)算法推薦就是根據(jù)用戶畫像來推薦的，用戶畫像是根據(jù)用戶有意無意在網絡上留下的痕跡生成的，在這里，原本無意識的自我卻被大數(shù)據(jù)和算法顯現(xiàn)了出來。

反身功能所求是自我存在之“真”，這種自我認識是通過認識自己與改變自己的雙向互動實現(xiàn)的。如果說，自我認識的反映功能是將自身當作一個客體，那么，自我認識的反身功能則將自身經驗作為一個主體。在這種自我認知中，沒有一個先驗的、給定的自我等待著被發(fā)掘，而是要通過改變自己，才能發(fā)現(xiàn)自己，進而才能了解未來、了解社會、了解宇宙，認識的成果也是自我改變的成果。可見，具有反身功能的自我知識是一種帶有生命體驗性的知識，一種帶有生活整體性的知識，更重要的是，這是一種包含道德價值的實踐之知，是一種德性之知。總之，自我認知作為一種“自我技術”，主要強調的是自我認知中的反身功能，而自我認識的反映功能只是作為發(fā)揮自我技術的前置條件或者作為靈魂工程的建構材料而發(fā)生作用的。

2.自控

人的社會化是一個從他律到自律的過程，其中的關鍵就是自控能力。心理學上的“自我控制”是通過抵制誘惑、控制沖動以實現(xiàn)有價值的目的的能力，而自我倫理的目標是把我們自己塑造成一件有靈魂的藝術品。

為了說明“自控”的道德性質，我們不妨以西西弗斯寓言作為分析的樣本來揭示自控的實質。

神話的主人公西西弗斯觸犯天條，被罰推石頭上山，推上滾下，周而復始，是為無盡苦役。

第一，西西弗斯推石頭不是他自己要推，而是神的要求。這是一種被迫的行為，不是自己可以控制的?？梢?，自控的基本含義是不受強迫。凡被他人脅迫、強迫或忽悠的行為，都不屬自控的行為。反過來說，自控就是不受控制地做事，做自己想做的事。

第二，難道做自己想做的事就是自控嗎？換言之，西西弗斯自己想推石頭上山的行為就是自控的嗎？這個“想”就是欲望嗎？當然不是。被欲望所驅使的行動并不能區(qū)分人與動物。人的行為的最大特征就是為了實現(xiàn)目的而訴諸理性對欲望的控制，以便選擇更好地實現(xiàn)目的的途徑、手段和方法。所以，只有西西弗斯從諸多需要滿足的欲望和諸多可以滿足欲望的可能選擇中，挑出一種值得滿足的欲望和手段，在這個意義上，推石頭才可稱得上是自控。

第三，難道滿足理性欲望的行為就是自控的嗎？關鍵是要看這里的“理性”是什么。如果這里的“理性”只是一種工具理性或技術理性，那么，這種自控只是一種心理學意義上的自控，而不是作為“自我技術”的倫理意義上的自控。自我倫理要求的自控，是基于道德理性的。道德理性是一種價值理性，它要檢討行為的目的本身是否是善的，并由此選擇達至“善”的目的的手段、方法和途徑。換言之，在這里，僅僅權衡個人利弊的理性是不夠的，還要在自我超越的意義上，突破自我中心主義，考慮社會的利益和自我的人格利益，如此權衡后的行動才稱得上真正的自控，這是一種道德自控。

當然，要做到道德自控，無疑需要訓練一種能夠協(xié)調個人價值與社會價值、內在價值與工具價值、神圣價值與世俗價值的能自主調節(jié)和控制行為的能力。由此，培養(yǎng)認知上的辨識能力、情緒上的自制能力、意志上的抗干擾能力，都是自我技術的題中應有之義。

3.自愛

《荀子》中記載孔子問仁：

子路入，子曰：“由，知者若何？仁者若何？”子路對曰：“知者使人知己，仁者使人愛己?！弊釉唬骸翱芍^士矣。”子貢入，子曰：“賜，知者若何？仁者若何？”子貢對曰：“知者知人，仁者愛人?！弊釉唬骸翱芍^士君子矣?！鳖仠Y入，子曰：“回，知者若何？仁者若何？”顏淵對曰：“知者自知，仁者自愛。”子曰：“可謂明君子矣?！盵9]（533）

孔子高度贊賞了“仁者自愛”的主張。姑且不談哲學史上的爭論，就自我倫理而言，自愛是走出自我中心主義的最高要求。

第一，愛是一種結合的力量。泰戈爾《飛鳥集》中有句詩：“The road is lonely in its crowd for it is not loved.”[10]（201）這句詩有各種版本的譯文，我喜愛的翻譯是：當不再愛時，道路上便滿是寂寞。確實，如果沒有愛，街道上熙熙攘攘又如何？我們依然是孤獨的。街道上的每個人都是戴著盔甲生活的，這副盔甲由榮譽、利益、名聲、權勢鑄就，雖然擁擠，但人跟人是疏離的，是彼此防備的。這當然不是我們想要的生活。其實人類共同生活的世界存在兩大原理，一是分的，一是合的?！胺帧睆娬{每個人得其應得，并以權利和義務的方式劃定人際邊界。這是一個正義的社會，我們享有的權利，就像盔甲一樣，保護著我們分得的一切，但這個社會雖是有序的，卻不是美好的，一個正義又有愛的社會才是美好的社會。因為愛具有這樣的力量，它可以突破人與人、人與自然的各種隔離屏障，能讓街上熙熙攘攘的人脫掉盔甲，彼此關心，相互回應，平等尊重，互道珍重，從而把自己和他者以“心連心”的方式結合起來。

第二，愛是通過給予的方式來實現(xiàn)結合的。在人與他人的關系中，這種結合是通過給予的方式實現(xiàn)的，這個“給”不是給錢、給物、給榮譽，而是“給”能夠激發(fā)彼此的生命活力和創(chuàng)造力的東西，是“給”可以給彼此帶來快樂和智慧的東西。弗洛姆說，愛不是個“東西”，給多了，留下的就少了。但恰恰相反，只有“給予”，才能體驗我的力量、我的豐富、我的活力，“給予”是力量的最高表現(xiàn)。就像一棵枝葉繁茂、碩果累累的大樹，她是在給自然萬物奉獻綠葉和果實的過程中蓬勃向上的。

第三，給予的能力是通過自愛來提升和充實的。只有自愛，才有可以給予他人的最可貴的東西，在這個意義上，自愛是愛人的前提和基礎。自愛非自戀。自愛不是愛自己的容顏——這個身體自我；也不是愛權、愛名——這個社會自我；甚至不是愛自己的高智商或情商——這個心理自我。這些東西都可愛，但它們還不是自我擁有的最珍貴的東西，最珍貴的東西只能是那顆心，那個靈魂，那個道德自我，那個具有主動性、統(tǒng)合性和意義源頭的東西，這才是自愛所愛者。如果沒有自愛，自己恨自己，那就是割裂的、沖突的和能量相互抵消的，如果昨日之我、今日之我與明日自我是沖突的，身與心、知情意以及知與行是沖突的，那人格也就失去了統(tǒng)一的中心，如此碎片化的、混亂的自我還有什么可以給予他人的呢？

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（責任編輯：易小明）