[摘要]莊子以“無情”來應對世間的人倫關系。莊子的“無情”源于大道，它既是不滯于世間俗情的恒物大情，也是大情運用于特定環(huán)境中的選擇與態(tài)度。莊子兼顧超世與世情的“兩行”，源于人不得已的生存境況，揭示了養(yǎng)神、全生、守性之道，對不同位分的生存者而言，莊子死生一體、萬化無極的世界觀都貫徹其中，引導人們涵養(yǎng)真性、返歸道初。莊子主張以“無情”應世，運用超脫世俗的精神對待世間倫常，以忘我來破除世間人倫的局限與偏情，推崇無偏私的真性大情，訴求超世的心靈自由與逍遙自在。莊子“無情”論展現(xiàn)了出于形上本源又回歸本源的道德實踐進路，不廢人倫而逍遙于天地，其倫理思想對于安頓現(xiàn)代人浮躁漂泊的情感、凈化私欲功利的心靈、培育內(nèi)在的德性、訴求超越的精神，具有積極的意義。

[關鍵詞]“無情”；形上的道德論；倫理應對；超世；入世

[作者簡介]劉慧姝，華南師范大學文學院教授，博士生導師。

在先秦儒道兩家的思想中，作為人性表現(xiàn)的“情”是一個重要論域，但儒道兩家論“情”的內(nèi)涵與宗旨卻不同①。莊子對情的討論主要針對儒家所說的自然情感，如《德充符》云：“有人之形，無人之情?！盵1]（217）更重要的層面在于，對于思孟一派的儒家強調(diào)人性本善并肯定道德情感之善，莊子認為它們出于人為之情，并非出于性命的真實之情，而是囿于情感導致對生命本真的干擾，故他強調(diào)要超越世間的道德情感束縛，方能在更高的精神層面臻于人性本真，即源于大道的情感，莊子謂之“無情”。

學界對莊子“無情”論內(nèi)涵的分析有不同側重②。各家主要探析了“無情”論的實質(zhì)與意義，學界對“無情”的探析還局限于“情”的“俗情”與“道德情感”的內(nèi)涵，對“情”更為細致的分析較少，對“無情”論與現(xiàn)實倫理關系的具體論證也較少涉及。究其實，莊子的“情”是指在特定環(huán)境中的選擇與態(tài)度，其外延既包括喜怒哀樂的情感反應，也包含具情感意味的各種情態(tài)。本文①嘗試以莊子“無情”論為中心，探究“無情”應對世間倫理的不同層面、人情與道情的關系，從而揭示其“無情”內(nèi)蘊的超世精神，以期深化對莊子倫理思想的理解。

一、“無情”之情的提出

莊子的“無情”論出自《德充符》：

惠子謂莊子曰：“人故無情乎？”莊子曰：“然?！被葑釉唬骸叭硕鵁o情，何以謂之人？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”惠子曰：“既謂之人，惡得無情？”莊子曰：“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也。”[1]（220-221）

莊子從道家立場提出的“無情”論，遭到了惠子的質(zhì)疑。由于惠子主張“泛愛萬物，天地一體”，胡適、錢穆都將惠施列入墨家。從惠子的兩次發(fā)問可知，惠子將世間人倫之情愛當作人之為人的本質(zhì)，因此他認為無情則無作為人之存在?；葑訉⑶f子的“無情”理解為毫無人性的絕情，或者斷絕君臣、父子、夫婦等人倫之情。莊子先從人的容貌、形體層面肯定人的獨特性存在，繼而指出，“無情”指恒常順應自然之道，而不用人為之情去增進生命，世間的情感好惡都屬于背離大道、損害本性的人偽。因此莊子批評惠子的做法不過導致“外乎子之神，勞乎子之精”[1]（222），心神向外奔逸，精力消耗潰散，本真之性與肉體生命均受到損害?？傊f子的“無情”建立在本真大道的基礎上，并以此作為判斷行為的依據(jù)。

莊子“無情”論的提出，不僅是為了應對一兩種好惡之情對身心的傷害，更是基于世人在“成心”的支配下產(chǎn)生種種動蕩不安、危害身心的情狀而發(fā)。莊子對此論之甚詳：

大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開，與接為構，日以心斗……近死之心，莫使復陽也。喜怒哀樂，慮嘆變蜇，姚佚啟態(tài)；樂出虛，蒸成菌。[1]（51）

莊子在“大知小知”以下，總共列出三十余種世間物態(tài)[2]（204），既有喜怒哀樂等情感，也有炎、詹、寐、交、覺、開、接、構、斗、縵、窖、密、恐、惴、發(fā)、司、留、詛、守、勝、殺、消、溺、厭、緘、洫、慮嘆變蜇、姚佚啟態(tài)等情態(tài)，成玄英疏云是“小知狹劣之人，性靈褊促，有取有舍”所致[1]（51）。具體而言，其機發(fā)于人心的見聞覺知與外境接觸交往，憨山注為：“心境內(nèi)外交構，發(fā)生種種好惡取舍，不能暫止，則境與心交相斗構，無一念之停也?！盵3]（24）小知之人因各種勾牽外境而外發(fā)的情感與情態(tài)，源于世人身處受限制的社會環(huán)境中，以及飽受束縛的心靈，正如林希逸所說：“皆不得自在，皆有憂苦畏懼之心?！盵4]（17）莊子指出，這些情感和情態(tài)源于世人的“成心”，但世人沉溺于此卻無從找到其根源，它們“皆非清靜心中所出”[3]（26），致使人的清靜本性被閉塞，安寧心靈被攪擾，本有的生機不斷衰減，世人至死也沒有覺悟。故莊子哀嘆世人道：“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！”[1]（56）

莊子還認為，悲樂、喜怒、好惡等情感不僅傷害生命與本性，而且導致德性的偏失，造成各種過錯：“悲樂者，德之邪；喜怒者，道之過；好惡者，德之失?！盵1]（542）莊子提出“無情”論，是為引導一種更為適道的生存狀態(tài)。究其原理，正如成玄英疏云：“恬惔寂漠，是凝湛之心；虛無無為，是寂用之智；天地以此法為平均之源，道德以此法為質(zhì)實之本也?！盵1]（538）心性在根源處就是恬淡寂漠的“無情”狀態(tài)，不被悲樂、喜怒、好惡之情所牽扯消耗，故能保持心神內(nèi)在的純一凝聚；不被世俗之情及外境的干擾所遮蔽而昏沉，“精用而不已則勞，勞則竭”[1]（542）。故能保持心性原本的清凈湛然。以此寂寞清凈之心來應世，因其泯合了世俗之情所具有的喜怒好惡等二元對待的差別相，必然發(fā)為虛無無為之情；將此心性根源擴充至天地萬物，必然臻于天地萬物平等齊同的本真之境，這是天地間更為徹底深刻的法則；因此相比于世間有對待的人倫之情，“無情”才體現(xiàn)了更為深刻的道家式的道德實質(zhì)。

“無情”的倫理內(nèi)涵表明了道家與儒家、墨家的不同之處?！叭裕~相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。”[1]（242）依儒家仁義思想，正如相濡以沫；據(jù)莊子的道德思想，則不若相忘于江湖，如憨山所注：“以喻必忘仁義，而可游于大道之鄉(xiāng)也?！盵3]（118）以道家的立場而言，世人并不知曉大道，而以仁義為至上，以身命殉仁義，猶如泉水干涸時魚用口沫互相濕潤，盡管能暫時延存彼此的生命，但終難擺脫共死的境遇。從生命的保存與珍惜而言，莊子認為雖善實悲。若能證悟大道，通達人天，則善惡兩忘，如游魚在江湖里彼此相忘，融化于大道，超出生死之外，更具逍遙自在之大善。莊子也批判墨翟的主張過于苛刻，其學說既不愛人也不愛己，不合乎人情，“使人憂，使人悲，其行難為也”[1]（1075）。它既不能成為圣人之道，更遠離王道。

“無情”論在理論根源上源自道家形而上的道德論，誠如張岱年對中國哲學本體論與倫理學的判定：“本體論為倫理學提供普遍性的前提，倫理學為本體論提供具體性的驗證?！盵5]（139）簡言之，莊子的“無情”是奠基于形上道體、更為深刻廣大的“道德之情”，是基于莊子“心齋”[1]（147）“坐忘”[1]（284）等工夫?qū)嵺`而獲得的境界與心態(tài)，不僅超出了世俗情感的倫理內(nèi)涵，也超越了儒家道德情感之善，如劉笑敢指出，道家之性“是超乎善惡之上的”[6]（275）。因此其“無情”是由道的真性之情而引導出的保全本性、養(yǎng)護生命的倫理進路。

二、“無情”如何應對世間人倫

莊子雖然有超越世間、與大道同化的理想，但并未廢棄世間人倫。莊子一貫主張保身全性：“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年?！盵1]（115）王雱注云：“故不役物則可以保身，不喪真則可以全生，不擇地則可以事親，不害性則可以盡年?！盵2]（416）這是莊子達成超世與入世“兩行”的基礎，其應對世間倫理的關鍵，即是“無情”。在《莊子》中，“無情”應對的人倫關系，體現(xiàn)在君臣父子關系、臨喪與治喪、對待親人師友的死亡等方面。

在《人間世》中，葉公子高將使齊，“道出臣子與君主相處的艱難”[7]（127），揭示了使命之難。楚王交給子高的使命很重大，但齊國對外來使者總是表面恭敬實則怠慢，葉公陷入兩患之憂，勞思焦灼而不敢前往，對此憨山注曰：“當行而不行?！盵3]（88）他面臨的憂患：“事若不成，則必有人道之患；事若成，則必有陰陽之患?！盵1]（152）“人道之患”指君主的懲罰，林希逸云：“為國謀事，若不成，則必有刑責”[2]（543）；“陰陽之患”指喜懼交戰(zhàn)胸中而致疾病，成玄英云：“喜則陽舒，憂則陰慘，事既成，遂中情允愜，變昔日之憂為今時之喜。喜懼交集于一心，陰陽勃戰(zhàn)于五藏，冰炭聚結，悲患如何？”[2]（543）莊子以葉公請問作引，表明了“人道、陰陽兩患，已括盡人世間之難矣”[2]（545）。

莊子借孔子之口，勸導葉公正視君臣父子的人倫關系，父子之親與君臣之義兩大倫理原則構成人的基本生存處境。父子之天然血親不可割斷，君臣之秩序與責任不可違逆，如孫嘉淦所云“性分之所固有曰命”“職分之所當為曰義”[2]（544）。身為子女應孝養(yǎng)父母，作為臣子應侍奉君主。行孝的極致是確保任何環(huán)境下父母的安適，盡忠的極致是做任何事情都要順從君主之心意?？鬃雨U釋了葉公具體的行動步驟：第一步正視并選擇接受君臣父子的人倫責任，第二步調(diào)養(yǎng)自己的心性，面對不可逾越之人倫法則，持守住內(nèi)心的淡泊安定，即“無情”之心態(tài)。“自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也?！盵1]（155）第三步將“無情”的心態(tài)運用于世間倫常，如實去做應做之事而忘卻自己，順其自然而不必強求成功。“行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死！”[1]（155）第四步踐行使者的傳言之道，堅持言辭的忠信、真實，不傳達過分之話語，“傳其常情，無傳其溢言”[1]（157），“無遷令，無勸成，過度益也”[1]（160）?？鬃幼詈笾该髁耸拐叱鲂械目傮w原則：順應事物的自然規(guī)律而悠游自適，寄托于不得已而蓄養(yǎng)心中的精氣，“且夫乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中，至矣”[1]（160）。要之，對于葉公這樣勞思焦慮之人，莊子先以義命大戒令其不避難，安之若命而忘其身，進而告之不要追求有為的結果，不必著意變更言辭去報效國君，而是看清自己的命運處境，不受雙方喜怒情緒之影響，真實無妄地傳達君令，盡到使臣的職責就足矣。這些步驟，無論在調(diào)養(yǎng)心態(tài)還是具體傳言、應對之舉中都體現(xiàn)了“無情”的具體運用，其始于人事，最終上達天道，將應對之策提升為順事無情、乘物游心、因物付物的心性工夫。藏云山房主人認為此段：“通身說為使之道，皆人事也；末后說養(yǎng)中致命，則天道也?！盵2]（563）由此可見，應對人事與上達天道的依據(jù)是“無情”，而“無情”的根底是心性之修養(yǎng)工夫。忘卻自我、忘卻來源于我、與我有關的一切外物，包括塵勞俗事以及相隨的各種擾動心性的情感，心境修養(yǎng)達到空明淡泊的境界，物我對立消泯而實現(xiàn)融合，心不受任何束縛與牽累，便能順應外物的自然之理，如呂惠卿云：“致命則不以死生禍福動其心，而事之情得矣?！盵2]（558）為何無我淡泊可以免禍？具體原因在于“無情”的策略。王雱也指出：“經(jīng)世之道，必先于忘身而其次在信命，故忘身則至于無我，而信命則任其自然，如此則憂患不足以累之。”[2]（546）莊子以形而上的道德論為基礎，以“無情”映射世界，一方面指導人們順應世間的命運，自覺履行倫常職責；另一方面超越世間的藩籬，勸導世人透脫險惡人倫所造成的威脅，調(diào)和過度激蕩或郁結的情感狀態(tài)，以心性工夫為基礎，最終導向順物自然、保全真性、悠游自在。盡管莊子有游世的姿態(tài)，但他并未全然否定世間的道德價值，而是協(xié)調(diào)了超世與入世的關系。

莊子對臨喪與治喪的態(tài)度也貫徹了“無情”的心態(tài)。在《大宗師》中，孟孫才“其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀”[1]（274），以善于處理喪事而聞名魯國。儒家主張喪禮應盡其哀情，如《論語》所言：“臨喪不哀，吾何以觀之哉？”[8]（224）所以顏回認為孟孫氏名不副實而“怪之”。實際上，孟孫氏在如下方面超越了世俗“有情”的治喪方式：首先，在辦理喪事上，孟孫氏遵循世間喪禮的要求，有“哭泣”“居喪”之舉，同時不受世俗觀念的拘束，簡化了煩瑣的喪禮儀式，故孔子評價他已盡居喪之道：“夫孟孫氏盡之矣，進于知矣，唯簡之而不得，夫已有所簡矣。”[1]（274）其次，孟孫氏又不同于世人對待喪事的極盡悲戚，而是“無涕”，保持“不戚”“不哀”的“無情”心態(tài)，“有駭形而無損心”[1]（275）。究其實，“無情”并非斷絕情感、情感缺失或不表達情感，而是不被好惡悲樂等情感內(nèi)傷其身。故孟孫氏臨喪之時雖隨他人表達悲戚，但內(nèi)心并無哀樂之情感，心性淡然平和，心神并未損傷。最后，孟孫氏在喪事中的“無情”之舉，根本源于莊子的生死觀。莊子認為生命是“游乎天地之一氣”，“有旦宅而無情死”，故“孟孫氏特覺，人哭亦哭，是自其所以乃”[1]（275）。孟孫氏徹悟道家的生死之理，知其母之死不過是天地之氣的形式轉(zhuǎn)化，雖有形軀遷化但并無精神之死亡，只因世情不得不哭，故雖有喪容而無損道心。總之，孟孫氏內(nèi)在順任生命的自然變化，如李騰芳云“不以死生累其心也”[2]（913），外在隨順世間的習俗，行事風范贏得廣泛贊譽。故孔子既肯定孟孫氏的“無情”心態(tài)，又認可他盡到了世俗的責任。

孔子進一步以夢喻申說人之生死若夢，我之存在亦如夢之虛妄?！扒乙蚕嗯c吾之耳矣，庸詎知吾所謂吾之乎？”[1]（275）揭示了死生一貫之理，聽任自然之安排而順應變化，可進入道之純一境界，“安排而去化，乃入于寥天一”[1]（275）。從世間生死問題返歸大道，孟孫氏行事體現(xiàn)了大宗師之應世態(tài)度，既兼顧世情又超脫世情，外在不違背禮儀規(guī)矩，內(nèi)在“無情”而真性不傷，與大化為一。因此，居于恬淡空明的心境，以“無情”應對世間人倫，一方面能調(diào)和入世與超世的關系，與現(xiàn)有倫常并行不悖，另一方面能顧全父子人倫，乃至養(yǎng)護性命。相比于儒家，孝是踐行仁的根本，以孝悌為基礎推廣為整個社會的仁愛，最終成為化育天下之大愛。莊子的“無情”不但維護了和諧的人倫關系，而且超越了世間的仁愛，追求更為廣闊自由的宇宙精神和本真大道。正如張岱年所論：“超然于世而不游離于世，扎根于生活又無累于生活，追求不羈的自由的同時又順天應人，混同于俗?！盵9]（277）

莊子在對待友人及其生死問題時心境淡泊，也體現(xiàn)了“無情”的態(tài)度。在《大宗師》《養(yǎng)生主》中傳達了相似的觀點。莊子認為朋友之間的關系是相交出于自然，相助而不著痕跡：“相與于無相與，相為于無相為?！盵1]（264）子桑戶、孟子反、子琴張三人交友出于真性，心靈相契，超然于物外，都視死生為一體。子桑戶去世，兩位友人編曲鼓琴，相合歌唱子桑戶已歸本真，而他們還在做凡人之事。子貢認為他們行事莫測，毫無禮儀可言，“外其形骸，臨尸而歌，顏色不變，無以命之”[1]（267）。他們則認為子貢不懂禮的真意。儒家喪禮的宗旨在于體現(xiàn)生者的不忍之心，以及由此而體現(xiàn)的人道精神。對莊子而言，大道素樸無為，禮的真意并不在于外在的形式，而在于對生命回歸本真大道的尊重與禮贊。莊子借孔子之口，界定了他們超越世間之處，如郭象注云：“人哭亦哭，俗內(nèi)之跡也。齊生死，忘哀樂，臨尸能歌，方外之至也?！盵1]（266）方域的內(nèi)外表明了世俗謹守禮儀與世外超越凡情的不同，圣人依據(jù)人情制定禮儀，方外遠離世俗近于天道，故不循世俗之禮，而獨存其意。正如劉鳳苞云：“圣人是下學上達工夫，畸人是與天為徒意趣，各有門徑，不能合為一家?！盵2]（894）成玄英疏：“夫大禮與天地同節(jié)，不拘制乎形名，直致任真，率情而往，況冥同生死，豈存哀樂于胸中！”[1]（267）莊子推崇之大禮源于人之本真情性，直達天地精神，不拘泥于形色名聲。如果拘守禮儀，缺少內(nèi)心之本真，則桎梏了心身與真性；崇尚名聲的喪禮，孝之敬愛并無誠意，慈愛也不符實際，反而違背了禮的主旨。莊子認為，只依據(jù)世俗外在規(guī)則而不明達事理，是遭受刑戮之人，“天刑之，安可解！”[1]（205）在莊子看來，世俗之外的悟道者將生死視作氣的凝結與消散，生命隨自然而循環(huán)變化。“假于異物，托于同體；忘其肝膽，遺其耳目；反復終始，不知端倪；芒然仿徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)。”[1]（268）此外，莊子的“無情”論也體現(xiàn)在其夫婦觀中?！扒f子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。”[1]（614）莊子將世人遭遇親人死亡時的哀傷情感升華為生命回歸大道的豁達。莊子的“無情”破除了人倫情感與世俗禮儀的束縛，由勘破生死、“無情”應世而進于道，超越了世俗之常情，展現(xiàn)了逍遙自適的生死觀。

《養(yǎng)生主》載，老聃死了，秦失去哀悼他，只號喪了三聲就出來了。秦失喻為道家圣賢，其“三號而出”[1]（127），體現(xiàn)了道家處理師生關系、生死關系時，既兼顧世間禮法，但根本上又以“無情”為主旨。秦失對老聃去世眾人哀哭論云：“始也吾以為其人也，而今非也?！盵1]（128）成玄英疏云：“夫圣人虛懷，物感斯應，哀憐兆庶，愍念蒼生，不待勤求，為其演說。故其死也，眾來聚會，號哭悲痛，如于母子。斯乃凡情執(zhí)滯，妄見死生，感于圣恩，致此哀悼?！盵1]（128）成疏將秦失所說的“其人”解釋為吊喪的眾人，因其執(zhí)著凡情，以死生為實有，深感于圣人的恩德，才沉痛地哀悼。因此，他們尚未能明悟大道，并不算是老聃的真弟子。但憨山《莊子內(nèi)篇注》則認為，秦失是說老聃還不是圣人：“言聃之為人，不能忘情而處世，故有心親愛于人，故人不能忘?！盵3]（68）這是說老聃不能做到恬淡無為，未能忘記世情而處世，仍然有親近愛護眾人之心，己心之凡情發(fā)動，感發(fā)眾人之常情，彼此交互羈絆，所以離世時人們悲痛萬分，不能忘懷，“此實自遁天真，忘其本有。古人謂此乃遁喪天真而傷其性者，非圣人也”[3]（68），這種思想與《老子·十七章》中“太上，下知有之，其次，親之豫之”[10]（68-69）相一致。寓言中的老聃尚在“親而譽之”的有情階段，還未臻達圣位。莊子通過比較秦失與眾人對老聃之死的不同態(tài)度，反證老聃尚未脫離有情，即他還囿于世間凡情的藩籬，并未達到真正源道之大情境界。可見憨山說理更為深透，契合了莊子對“無情”的至高要求。莊子將此寓言置于《養(yǎng)生主》之末段，亦在說明欲養(yǎng)護真性，必須徹底破除世間凡情。因此，“無情”是順循真性，不是妄見生死、執(zhí)著于凡情。那合乎道性之情應如何呢？“適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解?！盵1]（128）就莊子的生死觀而言，生命本乎天地之一氣：“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死。”[1]（615）道性恒常不變，僅是不同形體的承繼流轉(zhuǎn)，生來死往的變化如四季之運行，人們順應時運而生，死亡則順其遷化，自然返歸大道。如果世人能明悟此理，就能恬淡地面對生死境遇，既不會因出生而歡樂，也不會因死亡而哀痛，終達其本無生死的大道之域，即為天然之解脫。

三、“無情”論的理論根源

莊子的“無情”源于生自道體、德成其質(zhì)的道德論?！扒f子的人性論系統(tǒng)地由形上道德論引申出來?！盵11]（32）道是天地萬物的本源和依據(jù)，即道家形而上的宇宙本體。莊子繼承老子之道的形而上基礎，將道的存在普遍化與具體化，德是“在萬物中內(nèi)在化的道”[12]（329），形而上的道是生成萬物的終極根源，德是生成具體存在的潛質(zhì)與內(nèi)蘊，萬物因道而創(chuàng)生，因德而養(yǎng)育發(fā)展。化生為繁復多樣的實體，其內(nèi)在特質(zhì)即是本性?！坝袩o情之情；故無為也；有無常之信，故無形也?！盵1]（247）相比于儒家的道德情感出于仁義之心，以倫理之善為旨歸；莊子之情源于道之本體與真性，以與天地精神相往來的逍遙游為鵠的，成玄英疏：“心不滯于一方，跡冥符于五行，是以淡然虛曠而其道無窮，萬德之美皆從于己也?！盵1]（537）由此可見，“無情”實為大情，其特質(zhì)是恬淡無為。心不執(zhí)著于任何對象，虛納萬物，順應自然之理，萬德會聚于心靈。莊子為何會有“無情”之論，其理論根源體現(xiàn)在三個方面：

首先，大道原本無我，為無增減、無分別的渾然整體。成玄英疏云：“道無增減，物有虧成。是以物愛既成，謂道為損，而道實無虧也?！盵1]（76）正因為道為整體，故不在二元對待中分別，無有愛憎等具體對待之情。世人陷入愛憎好惡、畏懼哀戚等情感之中，心靈被蒙蔽和污染，無法照見整全的道體。就社會而言，人們各種雜染的成心與偽情日漸熾盛，導致了世間渾然大道的消隱；就個體而言，原初的純真本心被各種染化的情感欲望熏習，恬靜的心靈由此動蕩不安，本可與天地相往來的精神便困縛于此，不僅透支了人的心神與精力，更造成了對生命的危害。妨礙和毀損人的存在和自由的客觀力量之一，即莊子所說的“內(nèi)刑”，亦即“傷害、擾亂人的內(nèi)心恬靜的哀樂愛惡之情欲”[13]（149）。章太炎從唯識學視角，辨析世人之所以“有情執(zhí)”[14]（10），源于“以意根執(zhí)藏識為我”[14]（10），“此為內(nèi)自我，即是妄執(zhí)”[14]（10），世人執(zhí)著虛妄的自我，因為逆順之境的變化，被各種習氣遮蔽，由于不能了知大道之實相，于是就產(chǎn)生種種剎那知見，它們既包括思維表象物，也含有心理體驗物，更有生存于世的操勞煩憂。這些都是與人的存在相異化的“外物”，人與外物之間產(chǎn)生敵對、相互折磨的關系，既勞苦形體又困役心靈，更使人失去真性。成玄英疏：“夫有非有是，流俗之鄙情；無是無非，達人之通鑒。故知彼我彰而至道隱，是非息而妙理全矣?！盵1]（75）因此，“道虧則情有所偏而愛有所成，未能忘愛釋私，玄同彼我也”[1]（76）。人我好惡等情感欲望會損傷身心，閉塞悟道的進路。若能洞明自我本為虛幻不實，以“無情”之心觀照萬物，就能明悟道體，既達成超世與入世的諧和，又能超越凡俗。

其次，大道原本無名，故能“無情”，無親疏、是非等世間的偏私之情。世人執(zhí)著己見，爭執(zhí)各種是非名相，貪求世間名聲功業(yè)，產(chǎn)生了損耗心身的情感與行為態(tài)度?！胺虼蟮啦环Q，大辯不言，大仁不仁，大廉不謙，大勇不忮?！盵1]（83）仁如果滯守于一處，就成了偏愛，原本博大的心性因執(zhí)著外物而退轉(zhuǎn)為狹隘識見，就會造成有限的格局與視野。真正的大愛沒有私愛，有心為仁則有偏私，偏私是滿足一己私欲，偏助私我的存在，并不能福澤或成就萬物，甚或以損害或犧牲他者為代價。正因為大仁無有偏私，無有差等之情，心性才能廣大周遍，因其淡泊空明而能通達萬物。因此，大仁以“無情”恬淡、順任自然為基質(zhì)。莊子后學也提出：“至仁無親?！盵1]（498）成玄英疏云：“夫至仁者，忘懷絕慮，與大虛而同體，混萬物而為一，何親疏之可論乎！泊然無心而順天下之親疏也?！盵1]（498）與大仁相比，莊子階梯式展示了仁孝的不同境界：

以敬孝易，以愛孝難；以愛孝易，以忘親難；忘親易，使親忘我難；使親忘我易，兼忘天下難；兼忘天下易，使天下兼忘我難。夫德遺堯舜而不為也，利澤施于萬世，天下莫知也，豈直大息而言仁孝乎哉！[1]（498-499）

首先，愛孝優(yōu)于敬孝，敬在于行為故易，愛出于本心故難。其次，忘親優(yōu)于愛孝，用愛來行孝容易，忘其所愛而無所不愛更難；成玄英疏云：“夫愛孝雖難，猶滯域中，未若忘親，澹然無系。忘既勝愛，有優(yōu)有劣，以此格量，難易明之矣。”[1]（500）莊子主張順應萬物之無情，認為愛孝還是滯留于方域之內(nèi)，心量未能與大道同體，莊子推崇的是無偏私的大仁，忘卻私我的謀劃思慮，沖破了一己家庭的藩籬，乃是順任天下、磅礴萬物為一的大情。再次，使親忘我優(yōu)于忘親。雖然忘親而親未能忘我，表明我之孝未免有跡，讓雙親難以忘卻血緣牽絆。從次，兼忘天下優(yōu)于使親忘我。得道之人才能忘懷天下，故而比使親忘我更難。最后，使天下兼忘我優(yōu)于兼忘天下。成玄英疏云：“有利益恩澤，惠潤群生，萬世之后，其德不替，而至德潛被，日用不知。斯解使天下兼忘我難也?！盵1]（500）“至德”指遺忘堯舜的功業(yè)而虛靜無為，澤及萬世而天下不知。鐘泰亦云：“使天下見我之仁，則我之仁為有跡，有跡者終有限，不能如天之生萬物而物不感，死萬物而物不怨也，故曰使天下兼忘我難。”[2]（493）可見，“至人所通向的大我，非生理我，非家庭我，亦非社會我，乃是宇宙我”[15]（206）。莊子的論說從孝到仁，再到至仁，至仁即大道，本根為“無情”，“是以道不渝”[1]（499），目的是強調(diào)不可讓仁孝等人為之物去役使大道，改變其本有的自然真性。莊子的忘我在于破除世間人倫的偏情與局限，最終達至天地境界的真性大情。

另外，大道原本無用，不以世間的功利、有用為價值取向。莊子以無用為本。世人立身處世于“有用”的網(wǎng)絡中，有用則取之，無用則舍棄?！坝杏谩毕牧巳藗愱P系，滋長了愛憎是非等染化情感與行為態(tài)度，從而破壞了因循自然，損傷心身；“無用”則不執(zhí)著于個人的功用利害，以無偏私的心態(tài)對待萬物，展現(xiàn)了“無情”的特質(zhì)。無用之用在《逍遙游》《人間世》《駢姆》《胠篋》《外物》《盜跖》《天下》等篇中均有論述。莊子批判了“有蓬之心”[1]（37），心如同長滿蓬草，茅塞不通，它是以私欲自我為中心，偏狹于一隅的成心。在這種心態(tài)作用下，物是人滿足欲望的工具，導致人對物的破壞與侵蝕，造成各種偏情與妄為，此結果不僅耗損了人的生命，也毀損了物的天然存在，更阻塞了通向道的真性，背離了大道。匠人不顧的臭椿樹可移栽于虛寂廣漠的原野，雖然它一無所用，卻能保全生命，也能助益人們感悟生命。因此，人如能以“無情”應世，無用之物就有了大用?！啊疅o用之用’是保全生命存在的永恒與精神境界的自由?！盵16]（187）正如郭象云：“夫大小之物，若失其極，則利害之理均；用得其所，則物皆逍遙也?！盵2]（111）莊子以“無情”的心態(tài)看待人與萬物的關系，其主旨在于批判戕害真性與生命的有為取向與情感，凈化世俗的道德情感，引導人們提升心性之修養(yǎng)，超越世間的凡俗知見，與道合一。萬物本為一體，同源大道之根，人應該尊重萬物各自的自然天性與生命，突破成心的局限，以萬物同體、無偏私的明覺去體察萬物的本真特性，將人與物的功用關系轉(zhuǎn)化為相宜關系，從而明悟保全真性的意義，以及由此通達道體的進路。因此，摒除私欲功利心及其產(chǎn)生的偏頗情感，才能培育深廣的德性。葛兆光評論莊子：“他時時以‘天’的自在境界來論證‘人’的存在狀態(tài)，而反對人為的道德和倫理原則對這種狀態(tài)的損傷。”[16]（185）張岱年也指出逍遙游“以不離世間又超絕于世、順應社會而又不喪失自我本性為特征，這種境界是以超然物外的虛靜無為之心為特征的”[9]（284）。

總而言之，莊子的“無情”是源于大道的情感，它既是不滯于世間普通人情的“恒物之大情”[1]（243），也是其運用于特定環(huán)境中的選擇與態(tài)度?！盁o情”是真正修道者的固有特性，內(nèi)蘊恬淡無為的道德之質(zhì)，莊子的“無情”揭示了養(yǎng)神、全生、守性之道，表明了一種合乎大道的倫理生存，它展現(xiàn)了玄同道體、心靈自由與超世拔俗的倫理思想，體現(xiàn)為形上的宇宙論與形下的倫理應對的渾然一體。相比于儒家以禮樂教化來調(diào)適世間人的喜怒哀樂等自然情感使其臻于中和的入世取向，莊子之情源于本真大道，它訴求個體的生命自由、真性保全與逍遙大善。世人的成心導致了偏頗的情感，困役了身心乃至失去真性，由此莊子主張凈化內(nèi)在的情感，涵養(yǎng)合于道的恬淡心態(tài)，情性一體，悟道成為真人。正如張岱年所論：“《莊子》的倫理絕對主義和它以‘道德’為懷的理想精神互為表里。”[9]（258“）莊子所說的無情的人卻是指圣人或真人?！盵9]（270）陸長庚云：“命者，天之所賦；情者，性之所發(fā)。致命盡情，則中致而和亦致矣?！盵17]（136）大道因虛空靈活而能應萬物，圣人證得道之樞紐，則是非皆忘，任造物之自然而應變無窮，彰顯了莊子“無情”的妙用。因此，莊子以超越凡俗的虛明心境應對世間人倫，既兼顧世間人倫又彰顯了超世之精神，體現(xiàn)了超世精神對世間倫常的引領與指導。正如張岱年所論：“道家倫理學是追求心靈自由和人性解放，追求人的內(nèi)在超越和精神境界的倫理學?！盵9]（224）

結語

莊子“無情”論的主旨在于超脫人倫，追求超世的心靈自在與精神自由。不同于儒學的重心在追求和諧的世間人倫關系，莊子兼顧超世與世情的“兩行”，這源于人無可逃避、不得已的生存境況，人既需承擔人倫責任，也要保全生命，更為重要的是養(yǎng)護真性。對得道圣人而言，“無情”是莊子道家式的明體達用，任造物之自然而應變無窮，臻達“無情”的妙用，“無情”是破除凡俗、生死一體、逍遙自適的應世態(tài)度；對艱難生存的世人而言，“無情”是人倫應對、保全身命、涵養(yǎng)真性的高明策略。對不同位分的生存者而言，莊子死生一體、萬化無極的世界觀貫徹始終，引導人們涵養(yǎng)真性、返歸道初。莊子的寓言故事雖始于人事應對，但最終都是上達大道，指向逍遙自在的宇宙精神。莊子的“無情”并非完全絕情，而是既兼顧世情也無傷真性的“無情”態(tài)度，在通達道體、洞明世事的基礎上，游刃有余地應對世間，實現(xiàn)游世之自在。莊子的游世并非逃避世間，而是以恬淡空明的心境、以超世之境界與精神映射有情世界，以超越世俗的倫理規(guī)范引導心性與天地精神相往來，在處世方式上體現(xiàn)為不離世間而又超脫世間的特征。莊子“無情”論展現(xiàn)了出于本源又回歸本源的道德實踐進路：自形上的宇宙論落實于形下的道德行為。莊子主張以“無情”應世，運用超脫世俗的精神對待世間倫常，以忘我來破除世間人倫的局限與偏情，推崇無偏私的真性大情。莊子以圣人為典范，目的在于啟發(fā)世人求道之心，幫助學人通過修道的工夫?qū)嵺`證悟大道，不斷提升心性與智慧，乃至悟道成圣。莊子“無情”論的倫理思想對于安頓現(xiàn)代人浮躁漂泊的情感、凈化私欲功利的心靈、促進道德情感的健康發(fā)展、培育內(nèi)在的德性、訴求超越的精神，具有積極的意義。

[參考文獻]

[1]郭慶藩.莊子集釋[M].王孝魚，點校.北京：中華書局，1961.

[2]方勇.莊子纂要[M].北京：學苑出版社，2012.

[3]釋德清.莊子內(nèi)篇注[M].黃曙輝，點校.上海：華東師范大學出版社，2009.

[4]林希逸.莊子鬳齋口義校注[M].周啟成，校注.北京：中華書局，1997.

[5]張岱年.中國倫理思想研究[M].南京：江蘇教育出版社，2005.

[6]劉笑敢.莊子哲學及其演變[M].北京：中國社會科學出版社，1988.

[7]陳鼓應.莊子今注今譯：上[M].北京：商務印書館，2007.

[8]程樹德.論語集釋[M].程俊英，蔣見元，點校.北京：中華書局，1990.

[9]張岱年.倫理中國：中華六家道德學說精要[M].北京：中國書籍出版社，2018.

[10]朱謙之.老子校釋[M].北京：中華書局，2000.

[11]陳鼓應.莊子論人性的真與美[J].哲學研究，2010（12）.

[12]徐復觀.中國人性論史（先秦篇）[M].上海：上海三聯(lián)書店，2001.

[13]崔大華.莊學研究：中國哲學一個觀念淵源的歷史考察[M].北京：人民出版社，1992.

[14]章太炎.齊物論釋[M].曲經(jīng)緯，校點.武漢：崇文書局，2016.

[15]陳鼓應.老莊新論[M].北京：商務印書館，2008.

[16]葛兆光.中國思想史：第一卷[M].上海：復旦大學出版社，2001.

[17]錢穆.莊子篆箋[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2021.

（責任編輯：劉永春）

①在先秦儒家經(jīng)典中，“人情”的內(nèi)涵主要有四個方面：一是指人的自然情感。如《左傳·昭公二十五年》中“民有好惡、喜怒、哀樂，生于六氣”，《禮記·禮運》中“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能”，均指人們感應外物而自然產(chǎn)生的生理、心理性情感與欲求。二是指源于道德本心的道德情感，如《孟子》的“四端”之情，儒家以此作為實施禮樂教化的根據(jù)。三是將“情”的內(nèi)涵由“情感”擴展為心對外物的反應和作用。四是情從性出，是事物本有的內(nèi)在規(guī)定，是提供情感的存在根據(jù)與感動力量之源。后兩個方面在《郭店楚簡》中有體現(xiàn)。參見李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義（下）》，北京大學出版社1999年版，第1454頁；李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》（全三冊），北京大學出版社1999年版，第689頁；丁四新：《論郭店楚簡“情”的內(nèi)涵》，載《紀念孔子誕生2555周年國際學術研討會論文集》（卷三），武漢大學哲學系2004年10月1日，第1164頁。下引《莊子》只注篇名。

②牟宗三認為“無情”才能使自然之情存在，“無心于情而情存，無心于學而學存”。張岱年肯定莊子的“無情”，人無情，便能達到懸解的境界。陳鼓應認為莊子的“無情”倡導人超脫于俗情而提升至道情、天情，培養(yǎng)宇宙之視野與心胸。張立文認為，“無情”即不動情，超越一切喜怒哀樂的情感，任其自然，否定道德情感活動。王博認為莊子“無情”是以理化情，以了解世界的自然之理為基礎，體現(xiàn)了一種獨特的用心。崔宜明認為莊子主張“無情”，并不是壓抑和杜絕人的情感，而是要求情感的升華，反對拘執(zhí)、沉溺和放縱情感。參見牟宗三：《圓善論》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2003年版，第289頁；張岱年：《中國哲學大綱：中國哲學問題史》，商務印書館2017年版，第681—682頁；陳鼓應：《莊子論情：無情、任情與安情》，《哲學研究》2014年第4期，第53頁；張立文：《中國哲學范疇發(fā)展史（人道篇）》，中國人民大學出版社1995年版，第479頁；王博：《莊子哲學》，北京大學出版社2004年版，第166頁；崔宜明：《生存與智慧：莊子哲學的現(xiàn)代闡釋》，上海人民出版社1996年版，第120頁。

①論文將莊子的外篇和雜篇作為其內(nèi)篇的延續(xù)與發(fā)展，以此為基礎論述莊子的“無情論”的倫理思想。