[摘要]唐納森和金里卡鑒于動物保護運動事業(yè)之不暢，將其歸因于傳統(tǒng)動物權利論所勾畫的人與動物關系之扁平化、單一化圖景，并嘗試將其拓展為家養(yǎng)動物擁有公民權、野生動物擁有主權、邊緣動物擁有居留權的基于關系的動物正義理論。這一對傳統(tǒng)動物權利論的激進政治拓展意在給未來的人與動物關系帶來根本性變革，以使動物獲得最大限度的保護，但它所面臨的諸多問題也使其難免淪為不切實際的烏托邦。

[關鍵詞]唐納森；金里卡；傳統(tǒng)動物權利論；拓展式動物權利論；動物

[作者簡介]王云霞，陜西師范大學哲學學院教授，博士生導師。

*本文系陜西省社會科學基金項目“卡洛琳·麥茜特的人與自然之伙伴關系倫理思想及其中國價值”（2024C003）的階段性成果。

在人類文明發(fā)展史上，動物一直扮演著重要角色。如何看待對待與動物特別是如何與動物和諧共處，也由此成為一個重要話題。不過在傳統(tǒng)倫理學中，對動物的探討長期處于話語缺失和理論空場狀態(tài)，原因在于動物被認為缺乏理性、思想、情感和道德能力，故不被視為倫理關涉的對象，但20世紀70年代誕生的環(huán)境倫理學打破了這一思維范式。以湯姆·雷根（Tom Regan）為代表的傳統(tǒng)動物權利論者認為，一些在意識和感受能力上達到某種水平的動物可被視作“生命的主體”，并因而擁有內(nèi)在價值和不受侵犯的道德權利和地位，借此便可擺脫被奴役和剝削的命運。但當今野生動物數(shù)量的持續(xù)減少和棲息地的不斷喪失，尤其是工業(yè)化養(yǎng)殖體系的進一步擴大等，都說明對動物的保護并沒有想象中那么成功，甚至可能是失敗的。這也使動物權利思想頻遭批評與質(zhì)疑，也由此催生了建基于正義之上的新動物權利論思潮——“動物正義”①。休·唐納森（Sue Donaldson）和威爾·金里卡（Will Kymlicka）推出的基于關系的動物正義思想即是其中最具代表性的一支。他們致力于突破和超越傳統(tǒng)動物權利論所提供的人與動物關系之扁平化、單一化的道德圖景，提出了關于家養(yǎng)動物、野生動物和邊緣動物的立體化、多元化動物政治權利模式，以便給未來的人與動物之關系帶來根本性變革。本文擬對這一獨特的動物權利論進行梳理和評價，以推進環(huán)境倫理學和動物正義論的研究。

一、傳統(tǒng)動物權利論之缺陷與拓展式動物權利論的開啟

傳統(tǒng)動物權利論的提出者主要有雷根、加里·L.弗蘭西恩（Gary L. Francione）等。雷根作為該陣營中的精神領袖，提出了一種“強式的動物權利論”。和動物解放論者彼得·辛格（Peter Singer）一樣，雷根也譴責了人類對待動物的種種行為，如進行商業(yè)和科學研究、食用動物、利用動物進行娛樂和狩獵性體育活動，將動物囚禁在動物園和進行寵物飼養(yǎng)等。這些行為在雷根看來都是不道德的，但雷根并不認為此種不道德只是因為減少了動物的快樂和增加了其痛苦，而是因為從根本上侵犯了動物的利益特別是權利。雷根借鑒和發(fā)揮了伊曼努爾·康德（Immanuel Kant）的內(nèi)在價值思想，并將其擴展到了動物身上。我們知道，康德主張唯有人而且只有理性人才是具有內(nèi)在價值的目的性存在物。雷根認為康德將內(nèi)在價值僅限于那些具有理性和自律能力的人的觀點太過苛刻，因為很多并不具備理性能力的人如智力障礙者、幼兒、精神不正常者或處于昏迷狀態(tài)的人和正常人存在顯著區(qū)別。雖然他們無法對自身行為負責或作出選擇，但我們不能因此就否定其作為一個人所享有的不受侵犯的內(nèi)在權利。鑒于此，雷根認為需要“拋棄康德式的把所謂真正的人作為擁有內(nèi)在價值的標準，用另一個觀念取代康德的標準”[1]（126）。這個新觀念或新標準就是“生命的主體”，也即擁有生命本身即是擁有內(nèi)在價值的標志。在此基礎上，雷根進一步指出，某些哺乳動物也具有生命主體的特征，因而也應被看作生命的主體且擁有內(nèi)在價值?！爸话烟熨x價值賦予所有的且只是作為生活主體的人、同時又否認作為生活主體的其他動物的這類價值的道德世界觀，是不完滿的?！盵1]（144-145）而如果那些與我們相似的非人類生物也是生命主體，那么它們也應擁有內(nèi)在價值和不受侵犯的權利。在確立了動物的道德權利主體資格后，雷根提出了比辛格更為激進的動物解放思想——“完全廢除商業(yè)性的動物農(nóng)業(yè)，完全廢除皮毛工業(yè)，完全廢除科學對動物的利用”[1]（3）。對于野生動物，雷根的主張則是“任由他們?nèi)ァ保骸耙吧鷦游锕芾碚呤滓P注的應當是讓動物歸于自然，不要讓人類掠奪者去插手它們的事務，應該讓這些‘異鄉(xiāng)人’掌控其自身的命運?！盵2]（357）與雷根的看法類似，弗蘭西恩也認為動物利用的主要問題不在于我們對它們的利用是否仁慈與人道，而主要在于利用本身就是錯誤。而倘若接受動物權利論的立場，就不應該選擇繼續(xù)馴養(yǎng)動物，而應系統(tǒng)性地禁止繁殖，直至它們最終消失：“如果我們接受權利立場，就不應該將家養(yǎng)動物帶到世上。這個主張不僅僅是針對那些被我們用作食物、實驗品和服裝材料等等的動物，還包括我們的那些動物伙伴……說馴化動物是不道德的卻繼續(xù)養(yǎng)殖它們，這是說不通的?！盵3]按此觀點，喂養(yǎng)動物伴侶、將動物作為食物和生產(chǎn)資料來源抑或當作實驗工具都是錯誤的，因為它們都屬于把動物當成私有財產(chǎn)、剝削的對象或是奴隸。而唯有廢除動物奴隸制，終結(jié)對動物的馴養(yǎng)，才能從根本上解放它們。至于如何對待野生動物，弗蘭西恩也明確主張應當“任由它們?nèi)ァ盵4]（13），并不必“為其提供救助或是出面防止其受傷害”[5]（185）。

沿著雷根、弗蘭西恩的“廢除主義”思路，不難勾畫出這樣一幅人與動物關系的“美好圖景”：由于不再被人類利用、奴役和剝削，動物們因此擺脫了仆從或是奴隸“身份”，并獲得了最大程度的“自由”。它們因而會“無憂無慮”地生存下去，找到屬于自己的“幸福生活”。但我們也不免會產(chǎn)生這樣的疑問：摒棄商業(yè)性的動物飼養(yǎng)，把早已依附于人類的寵物和家畜家禽進行放歸是否切實可行？而倘若被放歸，家養(yǎng)動物又能否做到與人類再無干系，并像野生動物那般“自由徜徉于天地之間”？答案恐怕是否定的。原因在于那些早已習慣和人類共同生活并依賴人類喂養(yǎng)的動物早已失去了野外生存能力，將其放歸可能使其難逃死路一條的結(jié)局。而縱使它們能夠存活下來，恐怕也會因為重新卷入與人類的“糾葛”而變得“命運多舛”。至于野生動物，由于其棲息地很難不被人類的生態(tài)足跡影響，因而也無法做到“獨善其身”。倘若如此，雷根等試圖通過尊重動物的消極權利也即“不被占有、宰殺、拘禁、虐待”，從而一勞永逸地劃清人類與動物生存邊界的想法，就會變得不切實際和充滿幻想。

事實上，正因如此，唐納森和金里卡才不遺余力地試圖超越傳統(tǒng)的動物權利論，轉(zhuǎn)而去建構(gòu)一種基于關系的拓展式動物權利論，即動物正義框架。與瑪莎·C.納斯鮑姆（Martha C. Nussbaum）的看法①大體相似，他們亦認為對動物消極權利的尊重或者說僅僅強調(diào)人類對動物的消極義務是遠遠不夠或者說站不住腳的。因為人類并非生活在大自然之外，亦無法切斷與動物的聯(lián)系。但傳統(tǒng)的動物權利論“總是以一種非常狹隘的方式闡述，即采取一種內(nèi)容有限的消極權利清單的形式——特別是不被占有、宰殺、拘禁、虐待”的權利，卻幾乎“不討論我們可能對動物負有的積極義務”，例如保護（野生）動物的棲息地，將建筑、公路和社區(qū)設計得更符合動物需要，救助那些被人類行為無意傷害的（野生和邊緣）動物，或是照料那些已經(jīng)變得依賴于我們的（家養(yǎng)）動物?？傊瑐鹘y(tǒng)動物權利論沒有注意到動物在多大程度上構(gòu)成了我們社會的一部分，也幾乎未提及我們對動物可能產(chǎn)生的任何積極的“關系性義務”[6]（8）。這種思維路向所構(gòu)想的是一幅過于理想的圖景：一旦廢止對動物的剝削，家養(yǎng)動物便將不復存在，野生動物則會不受打擾地過上獨立自在的生活。唐納森和金里卡認為必須跳出這一過于簡單的思維“范式”，超越傳統(tǒng)動物權利論的扁平化圖景，以展示一個多方位、立體式的人與動物關系之矩陣圖。之所以需要如此，是因為人類“身處一個與無數(shù)動物共享的社會之中……人類與動物之間持續(xù)性的互動是無法避免的，這個現(xiàn)實必須處于動物權利論的核心，而不應被邊緣化”[6]（11）。因此，他們對傳統(tǒng)動物權利論進行了拓展。

二、家養(yǎng)、野生與邊緣：拓展式動物權利之關系矩陣

如上所述，在傳統(tǒng)動物權利論的視域中，人類與動物之間只有一種可接受的模式：若倫理地對待動物，就意味著要與之分離或是遠離它們，不去干涉其消極生命權和自由權。但在一個“人類世”即人類已極大地主導地球的時代，動物與人類已通過密切的關聯(lián)及其共享的生存生活空間而進行著種種無法避免的“實踐沖撞”：貓、狗等伴侶動物被其主人視為家庭中的重要成員；老鼠、狐貍、麻雀等邊緣動物也早已成為人類生活空間的常客；大象等野生動物則因為棲息地的破壞而頻繁光顧人類的家園。這些事實充分表明：動物始終處在與人類的“聯(lián)系”與“共生”、“交往”與“糾纏”之中。既然人類不是生活在自然之外，動物也并非生存于真空之中，恰當?shù)淖龇ň褪钦暥呦嗷リP聯(lián)之復雜性，在必要的張力中正確擺置雙方的關系。而這也正是唐納森和金里卡推出拓展式動物權利論的初衷和意圖。在其理論視域中，唯有將關于動物的爭論從傳統(tǒng)動物權利論中的應用倫理學問題轉(zhuǎn)變?yōu)閯游镎握軐W中的政治理論問題，即將動物問題更明確地置于一個政治性框架之中，才有望從根本上改變動物的命運。這個政治性框架簡言之，就是將現(xiàn)行的公民身份理論移植到拓展式動物權利論中，讓家養(yǎng)動物擁有公民權，野生動物擁有政治主權，邊緣動物獲得居留權。“我們的核心主張是：在動物問題上訴諸一種類似的公民身份理論是合適的，事實上也是必要的。我們認為，與人類的情形一樣，我們最好將某些動物視為政治社群的公民成員，在確定我們的集體利益的時候要考慮它們的利益；將另一些動物視為臨時訪客或非公民居住者，它們的利益為我們追求集體利益的方式設定邊界約束；而另外一些則最好被視為它們自己政治社群的居民，其主權和領土應當?shù)玫轿覀兊淖鹬??！盵6]（72）之所以會作出如此分類和論斷，是因為在他們看來，正如一國之中會生活著不同類型的群體，如本國公民，作為臨時訪客的留學生、旅游者或勞務人員，雖長期停留卻不愿被管轄和融入本國的人員。對于這些群體，應分門別類而不是一刀切地進行管轄。概言之，一國公民作為其公民成員，擁有無條件進入和居留本國的權利，且有權被視為完全和平等的成員去共同參與行使人民主權，而社會亦有義務確保其公民的利益得到平等考慮；臨時訪客由于不是本國公民，故沒有無條件進入或停留在本國的權利。他們不僅沒有被包含在作為政府管理之名義的人民之中，不參與行使人民主權，而且本國沒有義務在公共善的決策中對臨時訪客的利益加以考慮；處于“中間”范疇或“居中”狀態(tài)的非本國常住居民由于不是完全的公民，故僅需尊重他們的權利，以作為追求公共利益的邊界約束。此種做法亦適配于對動物的分類：家養(yǎng)動物、野生動物和邊緣動物可分別對應于本國公民、主權公民也即外國人和生活于本國的非本國公民。動物與人類的這些特殊關系使其獲得了不同身份，并可被進行相應的管理。

1.家養(yǎng)動物獲得公民權

眾所周知，許多家養(yǎng)動物被人類馴養(yǎng)以用作不同用途：提供食物、服裝或身體器官；用于科學研究和實驗；充當勞力或技術工；提供陪伴或看護等。馴化使人與家養(yǎng)動物產(chǎn)生了一種特殊關系，而這種關系在唐納森和金里卡看來多是不正義的。因為馴養(yǎng)就意味著僅僅站在人的立場，為了人的利益而對動物進行各種“操控”“擺置”“規(guī)訓”或“懲罰”。譬如對動物進行密集型工廠養(yǎng)殖是出于降低成本和提高利潤的考慮；對家庭寵物進行斷尾、去爪和去聲帶是基于審美偏好和逃避麻煩；對工作犬的“適應性偏好”訓練則往往伴隨著一定程度的“剝削”。在此過程中，人類與動物建立起來的是一種等級關系：人類永遠高高在上，動物則始終劣于人類。若要打破這種等級關系，改變動物命運，就絕不能像廢除論所主張的那樣斷絕與動物的關聯(lián)并任其“自生自滅”，也不能沉溺于“人道地對待動物”之浪漫幻想，或是陷入“與動物達成互惠”的自我迷思。按照唐納森和金里卡的觀點，那種認為“‘現(xiàn)代的’‘整潔的’‘高效的’方式有助于建立一個‘人道屠宰’體系的想法，不過是用一個美麗新世界的新神話，替代了快樂的種植園奴隸的舊神話”[6]（99）。而主張只要給予動物以“生命、住所、食物和照料”，就理應讓其以“肉食、皮毛和勞動力”進行回報的所謂“合理的互惠協(xié)定”，亦不過屬于“否認動物道德尊嚴”的迷思。這些方案都毫無希望且充滿幻想，并極有可能為人類“繼續(xù)剝削動物，將動物視為為人類利益服務的種姓群體敞開大門”[7]（209）。正確且恰當?shù)淖龇ㄊ菑U除舊的等級或統(tǒng)治關系，將家養(yǎng)動物“視為我們共同社會的成員”[8]（202），確立其公民身份，在一個“以人類成員和動物成員的共同名義進行管理的政治社群中”[6]（96），實現(xiàn)家養(yǎng)動物和人類之間的正義。

確立家養(yǎng)動物的公民身份，這一主張可謂充滿了挑戰(zhàn)與顛覆性。因為按照約翰·羅爾斯（John Rawls）的說法，如果我們說某個個體擁有“公民身份”或曰具備“公民資格”①，就意味著其至少需要具備三種能力：擁有主觀善并表達善的能力、遵守社會規(guī)范和進行合作的能力、參與共同創(chuàng)造和制定法律的能力。按此三個基本清單衡量，談論家養(yǎng)動物的公民身份無疑顯得有些違反直覺和天馬行空。不過在唐納森和金里卡看來，若依據(jù)公民身份標準，人類中的某些群體如兒童、智力或精神障礙者和因受傷失能的人也會被排除在外。但新近發(fā)展起來的殘障公民身份理論則有望解決這個問題，并將家養(yǎng)動物涵蓋進來。具言之，一些學者認為殘障群體雖缺乏對自身利益作出判斷所必需的能力，但通過“依賴式能動性”模式也即讓看護者通過對殘障者深入了解和細心關愛來實現(xiàn)溝通，就能夠發(fā)現(xiàn)后者想要表達的善?！靶湃文Ｊ健笨墒箽堈险哔澇刹⒆袷厣鐣献黧w系；“相互依賴模式”則可使我們意識到任何人的能力并非與生俱來，而是會和他人產(chǎn)生相互依賴關系。唐納森和金里卡認為這些源自殘障理論的新公民身份觀可被移植到對家養(yǎng)動物的思考中：其一，家養(yǎng)動物會借助肢體動作有意識地表達偏好、興趣和欲望并希望得到回應。“家養(yǎng)動物也許不能對善加以反思，但是它們擁有善（利益、偏好、欲望），并擁有實現(xiàn)這種善的行動與交流能力。”[6]（147）其二，家養(yǎng)動物能夠以“具身性”亦即在場方式參與塑造它們與人類共享的社群。其三，動物行為科學的相關研究表明，動物可以體驗情感并表現(xiàn)出合作與利他等道德行為。而在伴侶動物特別是狗身上，還能看到與其主人就合作條件進行反復商討的能力。這些都表明將公民身份資格賦予家養(yǎng)動物不僅合理而且具有可行性，這也勢必要求人們將其承認為“人類-動物混合民主政體中的公民”，以公平正義的方式納入社會和政治安排，讓家養(yǎng)動物“在共同的合作計劃中享有公民權、代表權和參與權”[9]（23）。

2.野生動物獲得主權

不同于家養(yǎng)動物，野生動物基本遠離人類社群，依靠自身滿足對食物等的需求。但受人類活動的干預和影響，它們正遭受不同程度的傷害或威脅。一是直接和蓄意的暴力，如各種狩獵和誘捕活動，將野生動物“劫持”到動物園和馬戲團，砍掉野生動物的某些身體部位用來獲利，借科考之名捕獲野生動物以賺取利潤。二是人類生態(tài)足跡的擴張造成野生動物棲息地的破壞甚至喪失。三是人類的基礎性設施如航道、公路以及活動如氣候變暖、大氣污染等對野生動物構(gòu)成了溢出性傷害。但傳統(tǒng)的動物權利論傾向于只關注第一重傷害即人類的狩獵和誘捕，而唐納森和金里卡的擴展式動物權利論還關心野生動物棲息地的喪失和人類活動對其造成的溢出性傷害。不止于此，他們還主張對野生動物進行積極干預，如在其身處危難（遭遇火山噴發(fā)等自然災害）時施以援手，或是努力扭轉(zhuǎn)和預防它們所面臨的人為傷害。而要想處理好上述三類問題，就需在人類社會與野生動物之間確立一個恰當?shù)恼侮P系結(jié)構(gòu)，即“認為野生動物形成了主權社群，其與人類主權社群之間的關系應當由國際正義規(guī)范來調(diào)節(jié)”[6]（205-206）。承認野生動物的主權，意味著必須限制對其“領土”即棲息地的侵占行為；限制因修建航道、鐵路、公路、大樓等對其造成的無意傷害，并在必要時給予援助或是進行干預。雖然“動物主權”這一觀念看起來非常“反直覺”，畢竟用主權定義來衡量是無法認定動物擁有主權的，它們也缺乏行使主權的機構(gòu)。但唐納森和金里卡認為若按照近年來多數(shù)學者對主權之“道德目的”的看法，主權不過是保護自治和實現(xiàn)社群復興的手段。野生動物雖然缺乏主權觀念，但由于它們擁有在其“領土”上維持其“社會組織”和“社群繁興”的正當利益，以及很好地塑造自己社群的能力，這就使得將主權賦予野生動物成為一種可能。另外，主權無非是用來“保護其利益、使其免受不正義的恰當工具”[6]（228）。因而讓野生動物獲得主權既十分必要，也非常合理。

3.邊緣動物獲得居留權

與家養(yǎng)動物和野生動物不同，邊緣動物生活在人類社區(qū)中，卻并不依賴人類的直接照料。而在傳統(tǒng)的動物權利論中，它們幾乎未被提及。原因在于傳統(tǒng)的動物權利論者采取了一種家養(yǎng)與野生的“非此即彼”二分法思維，亦即認為所有的動物要么屬于家養(yǎng)，要么屬于野生。前者急需從人類手中解放出來，后者則應不被打擾地生活。這一立場使得邊緣動物被有意或無意地隱匿和置于一種不可見的處境當中。雖然事實上它們就生活在人類周圍，也頻頻出現(xiàn)在人們視野當中。但從廣闊的演化視角來看，邊緣動物可能屬于最為成功的物種，因為它們在人類主導和支配的世界中發(fā)展出了新的生存與繁衍方式。然而不像家養(yǎng)動物如寵物會得到主人的精心照料，也不像野生動物會被人類從立法上加以保護，邊緣動物的“兩不管”尷尬境遇常使它們成為人類活動如建筑、道路、電線、圍欄、污染等的“犧牲品”，并經(jīng)歷“可怕而不必要的死亡”。而有鑒于邊緣動物所遭受的諸種“不正義”待遇，唐納森和金里卡主張采用一種全新的思維方式看待它們與人類之間的關系。這種關系不能是野生動物那樣的主權模式，因為邊緣動物和人類同處一個物理空間，這就決定了雙方會不可避免地經(jīng)常“狹路相逢”。又由于它們沒有接受馴化，不信任人類，所以也不適用于家養(yǎng)動物那種公民模式。一種較為合理的模式，是讓邊緣動物擁有“居民身份”，以此獲得在人類社會中的居留權?！斑吘墑游锸侨祟惿缛旱墓餐用瘢皇枪癯蓡T。它們屬于這里，處于我們之中，但不是我們的一員。居民身份概括了這種獨特的地位，它在本質(zhì)上既不同于公民成員身份，也不同于外部主權?！盵6]（280）就如同暫時或永久性地生活在某一主權國家的外國人或阿米什人，邊緣動物想要留在那里卻不愿被強制性地參與該國的公民合作社會事業(yè)，而只想以自身獨特的方式參與社會化、互惠與遵守規(guī)則。對此，應采取包容共存而非刻意排斥的思路保障邊緣動物的居留權，按照公平的互惠性與之和平共處，并防止對邊緣動物進行污名化。

三、拓展式動物權利論之現(xiàn)實烏托邦

作為當代西方動物正義論中的重要一脈，唐納森和金里卡的拓展式動物權利論突破和超越了傳統(tǒng)動物權利論勾畫的人與動物關系之扁平化圖景，并將公民資格理論創(chuàng)造性地運用到對動物身份的界定上。其最大的亮點，莫過于將動物劃分為家養(yǎng)、野生與邊緣三種類別，使其分別擁有公民權、主權和居留權，并據(jù)此構(gòu)想了人類在實踐中與它們的不同關系及由此派生出的特殊義務。尤為值得一提的是，它將在傳統(tǒng)動物權利論中不可見的邊緣動物進行放大并拉到鏡頭之下，認為邊緣動物本就生活在人類社區(qū)之中并與人有著緊密關聯(lián)，因而不該被無視和漠視。這一對動物的“家養(yǎng)—野生—邊緣”的三分法不同于傳統(tǒng)動物權利視域中的“家養(yǎng)—野生”之樸素二分思維，屬于一種精致的動物權利論，也必將推動對邊緣動物的重視與保護。而與其他學者如納斯鮑姆和羅伯特·加納（Robert Garner）的動物正義理論進路相比較，拓展式動物權利論也具備一定的理論優(yōu)勢。因為納斯鮑姆只是證成了具有感知能力的非人類動物的“繁榮生活”應該被認可與接受，但她并未像唐納森和金里卡那樣對人類與動物之不同樣態(tài)的聯(lián)系或糾纏給予恰當且詳細的甄別與論析。而且可能是受到二者的啟發(fā)，納斯鮑姆在其新著《我們的集體責任：為動物的正義》中用了兩章篇幅，即“與我們一起生活的動物”和“野生動物與人類責任”表達了對伴侶動物、野生動物與邊緣動物身份和地位的看法。她明確表示非常贊同唐納森和金里卡將伴侶動物視為“同胞公民”的做法，并指出人類應對野生動物承擔起管理責任，且應避免采取防御性滅絕路線對待邊緣動物。但兩相比較，顯然唐納森和金里卡的論析要更為全面與透徹。當然個中原因主要是雙方的致思理路不同。與之類似，加納基于利益進路的動物正義理論雖較好地從動物擁有利益這一前提出發(fā)，提出了以權利為基礎基于利益并以能力為導向的動物正義理論，但其采取的“增強的感受性立場”①卻有使對動物的保護變得無效的風險。而且加納對動物的哪些利益可以轉(zhuǎn)化為權利語焉不詳，也導致其理論乏力且缺乏實效性。與之相較，唐納森和金里卡的動物正義思想則能夠基于人們與動物的諸種關聯(lián)而提出更有針對性的應對思路，這也使其具備了更明顯的理論優(yōu)勢。

但拓展式動物權利論所描繪的人與動物相處的美好愿景也并非盡善盡美，而是既存在著理論缺陷，也面臨著實踐挑戰(zhàn)。從理論上說，將人類社會的公民身份理論進行全盤改造，以便用到非人類動物身上的嘗試是否合理、合法與有效，尚需經(jīng)過認真反思與審查。若不然，就會陷入為升格動物卻對人進行降格的泥淖而不能自拔。畢竟，動物的世界遠不同于人類的世界。而縱使某些動物如伴侶狗或貓在與人的共生中有著其他動物所不能比擬的特性，但與人相比它們的世界終究是不整全或者說有缺陷的。而將獨屬于人的公民資格刻意賦予它們，可能用錯了方向。而即便此類動物與人類的某些群體如兒童、殘障者相比，可能在某些方面不相上下甚而更優(yōu)于后者，但賦予其公民資格卻未免有些用力過猛，且會導致人類社會辛苦釀就的公民資格理論變得無足輕重。這顯然有違現(xiàn)代公民社會的初衷。另外，如何避免人類中心主義傾向的指責亦是其繞不開的難題。因為即使是十分倚重人類與動物之關系的地理性與歷史性，并據(jù)此對動物分門別類地給予關心和幫助，但將公民資格理論應用于動物這一做法從根本上說，依然是從人的立場出發(fā)去思考和處理問題，畢竟公民資格理論仍屬一種人類中心主義理論。既如此，拓展式動物權利論就很難跳出將人置于動物之上并使之優(yōu)于動物的思想“窠臼”，由此導致給予動物以正義的理論訴求歸于無效。

就拓展式動物權利論想要達到的現(xiàn)實目標而言，它恐怕也是一個難以實現(xiàn)的烏托邦。雖然唐納森和金里卡非常自信地認為他們的拓展式動物權利論“可以把所有動物都擁有的普遍消極權利與基于人類—動物關系之特征的各種積極權利相結(jié)合”，并為當前的動物保護事業(yè)指明一個“最有希望的發(fā)展方向”，但我們尚不能確定它能在多大程度上贏得有理智的人們的認同，也懷疑這一希望到底能走多遠：首先，將公民資格理論的“硬核”也即三種能力進行降格并將其下放到伴侶動物身上，這種做法顯然過于激進且令人難以信服和接受。人應善待動物固然沒錯，但讓伴侶動物擁有公民身份并讓人頗費周章地觀察它們的行為、傾聽它們的叫聲、體察它們的肢體語言，以借此解讀動物發(fā)出的指令，理解其想要表達的“心聲”，并給予恰當?shù)幕貞@未免對人要求過高，也顯得太過幼稚和天真。畢竟，大多數(shù)人對待動物的道德義務是十分有限的。另外，馴化得再好的動物也很難做到像人一樣擁有穩(wěn)定的“人格”特征和行為。而太過信賴動物的所謂“能動性”，則極有可能帶來一些不必要的麻煩，甚至釀成悲劇。其次，對野生動物的援助和干預如何做到不僭越邊界？唐納森和金里卡認為尊重野生動物的主權并非意味著人類不能對其有任何的干預行為，而在特定的情境之下對野生動物進行援助或干預不僅合理而且應當。譬如當一種有害的新細菌即將入侵某個生態(tài)系統(tǒng)時，理應積極采取措施以阻止細菌的破壞。當預測到一顆流星會在不久的將來撞向某個生活著數(shù)十億野生動物種群的荒野時，應提前進行防范以阻止悲劇的發(fā)生。不過在現(xiàn)實中人類對野生動物的援助和干預往往充滿了不可預知性，也很難判斷它們到底是否應當。比如肯尼亞野生動物管理局近期就啟動了一項瀕危黑犀牛“搬家”計劃——將21頭黑犀牛從3處保護區(qū)遷往中部一處保護區(qū)，原因是保護區(qū)內(nèi)的黑犀牛數(shù)量不斷增多導致食物減少和棲息空間壓縮，不利于該物種更好地生存。而為了保護黑犀牛，肯尼亞還給保護區(qū)內(nèi)的母獅植入過避孕藥，目的是“降低獅子出生的數(shù)量，從而讓更多的黑犀牛有機會存活下來”[10]。2018年，為使黑犀牛免遭偷獵威脅，該國把14頭黑犀牛轉(zhuǎn)移到了一處國家公園中，結(jié)果有8頭黑犀牛因為飲用了鹽度過高的水而不幸死亡。這一案例充分說明，對野生動物的援助和干預等積極義務其實暗藏著太多的不確定性、復雜性尤其是風險性。而為了某一物種的繁榮而刻意破壞另一物種的繁榮究竟是否屬于正當干預，也需深加考量。再次，對于處于居中狀態(tài)的邊緣動物，是否有必要一視同仁地尊重其居留權？唐納森和金里卡有感于邊緣動物所面臨的尷尬處境，決意為其爭得在人類社會中的居留權，這種設身處地為動物“伸張正義”的情懷的確值得肯定。畢竟，我們很難想象動物絕跡的人類空間會是什么樣子。但這是否意味著應該對所有邊緣動物同等對待？答案恐怕不一而足。不言而喻，有些動物譬如鳥類的存在會給人類社區(qū)帶來生機，它們吃蟲的天性亦可使樹木受益。但某些動物如老鼠卻并不受人歡迎，甚至令人生厭。然而唐納森和金里卡給出的建議卻是讓人們對其“溫柔以待”：“如果你買了一棟老房子，發(fā)現(xiàn)里邊已經(jīng)住下了鼠群，該怎么辦呢？……可以把它們遣送至一間安全的外屋中，并以逐漸減量的方式為它們提供食物和水，直至它們能夠自食其力。”[6]（321）但這一建議恐怕不太合理，且嚴重高估了我們對待“有害”動物的道德態(tài)度和能力。因為即使不該對老鼠進行污名化，但其對人類健康可能帶來的潛在風險也絕不應被低估。最后，也是最麻煩的問題，就是人類該如何對待那些被賦予了公民權的曾被用來食用和利用的農(nóng)場動物？按照唐納森和金里卡的觀點，這些動物亦擁有不被剝奪生命的消極權利。既如此，就不應將其視為工具繼續(xù)利用和剝削。那么人類到底該如何與之交往呢？對此，他們設想了一個案例進行說明：在一個叫綿羊鎮(zhèn)的社群生活著一群綿羊，它們被視為該社群的完全公民并和人類共享社群空間。綿羊們自由徜徉在廣闊的草地上，無憂地選擇棲身之地和食物來源。在人類的守護之下，它們不但可免受掠食者的危險，還可享受人類的醫(yī)療服務和食物補給。人類也因綿羊的陪伴而獲益，因為綿羊會啃食公園的草使其不會長得太高，對開闊地段草地的啃食也維持了動植物群落的多樣性。綿羊的排泄物還可被用于花園和菜園的施肥，羊毛則可委派專業(yè)人員進行修剪，但不能用于商業(yè)買賣或是被誰占有，而應散布于森林以供鳥類和其他動物筑巢，或是采用非營利方式將羊毛處理掉并用于維持綿羊的生活。不得不說這樣一幅“阿卡迪亞式”的田園牧歌生活的確令人神往，但它又該如何抵擋住人類中心主義的誘惑，或是不屈服于資本邏輯的戰(zhàn)車等，這些都是繞不過去的巨大難題。若無力應對，就會成為不得不破滅的實踐幻象。

但不管怎樣，唐納森和金里卡的拓展式動物權利論嚴肅且極具創(chuàng)新地為我們展示了一幅別開生面的人與動物之關系矩陣圖。它打破了傳統(tǒng)動物權利論執(zhí)著于動物的消極權利和人的消極義務的教條主義思維定式，并發(fā)展出一種替代性方案以促使人們擔負起對動物的道德義務。其對家養(yǎng)動物、野生動物和邊緣動物分別賦予公民權、主權和居留權的政治隱喻也顯得獨具匠心和別具一格。而對于它所面臨的困境，不妨考慮從這樣一些思路入手加以破解：一是用伙伴倫理思維取代“主-奴”思維，將動物視作需和諧共處方可美美與共的伙伴；二是借助美德倫理學培育人這種道德主體在動物遭受不當待遇時的正義感；三是通過關懷倫理學激發(fā)與塑造人們關愛、同情和幫助動物的生態(tài)心性和生態(tài)品格。總之，唯有反身內(nèi)求，提升對動物生命之脆弱的道德敏感性，積極挖掘向動物傳達善意的潛能，深刻反思與動物共存共生之重要性，人類才有望在生態(tài)文明的道路上走得更遠。

[參考文獻]

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[10]為了保護黑犀牛，肯尼亞動物保護部門為獅子植入避孕藥[EB/OL].（2020-07-19）[2024-08-28]. https：//bai？ jiahao.baidu.com/s？id=1672648204125407160wfr=spiderfor=pc.

（責任編輯：劉永春）

①“動物正義”作為當代西方政治哲學中出現(xiàn)的理論研究動向，標志著動物倫理/動物權利的激進政治轉(zhuǎn)向。動物正義的版本主要有瑪莎·C.納斯鮑姆的基于能力進路的動物正義理論、羅伯特·加納的基于利益進路的動物正義理論、休·唐納森和威爾·金里卡的基于關系的動物正義理論。

①納斯鮑姆最先向傳統(tǒng)的動物權利論和羅爾斯式的正義論發(fā)起了挑戰(zhàn)，并提出了基于能力進路的動物正義理論。該進路致力于關注那些既擁有能力亦擁有深層需求的生命所具有的尊嚴。這既不同于辛格以快樂和痛苦之感受性為標準的功利主義，亦有別于康德和羅爾斯以理性為準繩的義務論。納斯鮑姆的動物正義論不贊成雷根等傳統(tǒng)動物權利論者所持有的人類對非人類動物應采取“不干涉”態(tài)度的主張，而是認為非人類動物的繁榮需要人類向其履行積極義務。這種義務基于動物的內(nèi)在特性如意識或感受性能力。唐納森和金里卡則認為對動物的積極義務源于人與動物之間“特殊關系”的地理性與歷史性。

①英國著名社會學家托馬斯·H.馬歇爾（Thomas H. Marshall）于1949年寫就的《公民資格與社會階級》（“Citizen？ ship and Social Class”）一文，被視為戰(zhàn)后對作為權利的公民資格最有影響的說明。按其觀點，公民資格的本質(zhì)就是保證人人都能作為完整和平等的社會成員而受到對待。美國政治學家威廉·高爾斯頓則主張個體若擁有公民資格則需具備四種公平品德：勇氣、守法與誠信，獨立和思想開通，工作倫理、能約束自我滿足、能適應經(jīng)濟和技術變遷，能弄清和尊重他人權利、有提出適度要求的意愿、有能力評價官員表現(xiàn)、有從事討論的意愿。唐納森和金里卡認為公民身份不僅涉及一系列權利或資格如國籍權、人民主權和民主政治能動性，還意味著一種作為社群之共同創(chuàng)造者的長期角色，去持續(xù)參與對社會、文化和制度的集體塑造。而要發(fā)揮好這種積極角色，個體則需具備某些能力也即羅爾斯所說的三種“道德能力”。

①“增強的感受性立場”是指動物雖然擁有不遭受痛苦的權利，但人類的生命和自由與之相比有著更大的利益。這意味著動物的利益在人類的利益面前應被降格，由此導致加納基于利益的動物正義論顯得乏力。