【摘要】中國(guó)先秦時(shí)期的韓非與西方近代的亞當(dāng)·斯密關(guān)于人性的看法既有相似之處又有一定差異，具有比較意義。首先，韓非認(rèn)為人與人之間的交往是一種“計(jì)算”的利害關(guān)系，這與亞當(dāng)·斯密強(qiáng)調(diào)交換正義的“經(jīng)濟(jì)人”理論有著異曲同工之妙；其次，韓非雖然承認(rèn)人性可以通過(guò)道德自覺(jué)得以改造，但認(rèn)為道德感化的作用十分有限，而亞當(dāng)·斯密則十分重視良心在人的后天教育中的養(yǎng)成；最后，韓非的人性觀最終指向了徹底的政治功利主義，而亞當(dāng)·斯密提出了仁慈與正義理論的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)了利他之愛(ài)的客觀存在，也就調(diào)和了其“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)可能滑入的純粹利己主義向度，但事實(shí)上，兩種觀點(diǎn)同樣都代表的是統(tǒng)治階級(jí)期望維持其管理秩序的意志。

【關(guān)鍵詞】韓非；亞當(dāng)·斯密；人性觀

【中圖分類號(hào)】B821 " " "【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】2097-2261（2024）27-0008-04

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2024.27.002

【基金項(xiàng)目】本文系河北省教育廳在讀研究生創(chuàng)新能力培養(yǎng)資助項(xiàng)目“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化融入鄉(xiāng)村基層社會(huì)治理路徑研究”（項(xiàng)目編號(hào)：CXZZSS2024089）研究成果。

長(zhǎng)久以來(lái)，韓非因其“人皆挾自為心”的性惡論及其政治上的功利主義思想，因而被看作是中國(guó)古代非道德主義的代表人物。不過(guò)，更廣泛意義上的道德哲學(xué)所涵蓋的不僅僅是利他、仁愛(ài)等道德主義的規(guī)范和原則，而且也包括處于一定歷史條件下的思想家們，按照各自的世界觀在道德領(lǐng)域上的思考與論述。也就是說(shuō)，倫理學(xué)所關(guān)注的是在更普遍意義上的人們應(yīng)當(dāng)如何正確行動(dòng)的問(wèn)題。因此，韓非的人性觀盡管被稱為“非道德主義”，也仍可以視為一種道德哲學(xué)的觀點(diǎn)。亞當(dāng)·斯密雖然也認(rèn)為人與人之間總是以計(jì)算利益得失為先，但同時(shí)也提出了諸如同情、仁慈等道德信條。二者思想上的異同還值得進(jìn)一步比較和探討。

一、韓非“計(jì)算”關(guān)系

與斯密“經(jīng)濟(jì)人”之比較

韓非“人皆挾自為心”的性惡論可以追溯到先秦法家的先驅(qū)慎到，慎到在《慎子·因循》中寫(xiě)道：“人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣。”①這就是說(shuō)，沒(méi)有哪個(gè)人是不為自身利益考慮的，要想改變?nèi)说倪@種天性，使他成為一個(gè)“為我”的、利他的人，簡(jiǎn)直是不可能辦到的。作為慎到的繼承者，韓非的立論觀點(diǎn)同樣也是如此，即認(rèn)為每個(gè)人都必然是首先將個(gè)人利益擺在第一位，這是人的天性，不可改變。每個(gè)道德主體在與其他主體發(fā)生相互關(guān)系時(shí)，都會(huì)結(jié)合眼下情況和長(zhǎng)遠(yuǎn)得失來(lái)考量是否對(duì)自己有利，有利則為，無(wú)利則不為。在這一觀念的指導(dǎo)下，人與人之間的交往也就不可能是所謂溫情的、友愛(ài)的交往，而必然是一種互相利用、彼此計(jì)算得失的利害關(guān)系。并且按照這種價(jià)值觀，韓非還進(jìn)一步將這種“計(jì)算”關(guān)系拓展到了家庭領(lǐng)域與政治領(lǐng)域。

在封建社會(huì)中，宗法等級(jí)觀念深重，家庭中的人倫關(guān)系不僅是社會(huì)倫理秩序中的重要一環(huán)，同時(shí)也是社會(huì)倫理差序中的首位，即社會(huì)中的朋友之信、君臣之義等均是由家庭中的親愛(ài)關(guān)系所拓展而來(lái)。然而，在韓非看來(lái)，親人之間看似是一種溫情的感性聯(lián)系，但事實(shí)上每個(gè)家庭成員也都是在為自己而打算，同樣是相互利用的關(guān)系。在夫妻關(guān)系層面，韓非曾記述了一對(duì)夫妻向神明禱告的故事，妻子向上天祈求自己無(wú)病無(wú)災(zāi)，并得到一百捆布，丈夫不明白為什么妻子只想要這么少的布，妻子則回答說(shuō)，她擔(dān)心如果布得到的太多，丈夫就要對(duì)她起了歹心。韓非借這個(gè)故事試圖說(shuō)明，即使在夫妻之間，也并不存在所謂單純的情愛(ài)，而同樣是彼此戒備、各自為利的關(guān)系。在親子關(guān)系層面，由于在韓非所處的時(shí)代，男女尊卑的現(xiàn)象非常突出，乃至于出現(xiàn)了父母生育了男孩會(huì)喜出望外，而一旦生產(chǎn)了女孩甚至?xí)埲虤⒌舻那闆r。對(duì)于這種現(xiàn)象，韓非認(rèn)為這就是親子關(guān)系是“計(jì)算”關(guān)系的一個(gè)力證，因?yàn)楦改刚菃渭儚淖陨淼拈L(zhǎng)遠(yuǎn)利益考量，所做出的這種殘忍的行為。也正因此，韓非在《六反》篇中寫(xiě)道：“故父母之于子也，猶用計(jì)算之心以相待也，而況無(wú)父母之澤乎？”[2]這就是說(shuō)，連父母對(duì)待自己的子女尚且都以這種“計(jì)算”之心相待，更不必說(shuō)那些互相之間沒(méi)有親屬關(guān)系的人們，一定更是如此。

亞當(dāng)·斯密在其“經(jīng)濟(jì)人”的人性假說(shuō)中，同樣認(rèn)為人的本性都是自利的，都是通過(guò)精明的計(jì)算來(lái)尋求對(duì)于自己能夠獲取最大利益的結(jié)果。亞當(dāng)·斯密這種功利人性論與近代以來(lái)西方主流的價(jià)值觀是一致的，他們認(rèn)為世界最初的運(yùn)行規(guī)律便是“人對(duì)人像豺狼”“互相獵殺”的叢林法則。比如，近代哲學(xué)家霍布斯就提出這樣一個(gè)假設(shè)，認(rèn)為人類社會(huì)最初的自然狀態(tài)就是“一切人反對(duì)一切人”，“人人自利”的價(jià)值觀也正是在這種理論前提下所誕生的必然結(jié)果。亞當(dāng)·斯密的“經(jīng)濟(jì)人”理論，顧名思義就是以從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的人出發(fā)，也因此，這一理論必須具備兩個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的前提。其一是社會(huì)資源的稀缺性，因?yàn)橹挥性谏鐣?huì)資源并不完滿而是有所缺乏的情況下，才會(huì)出現(xiàn)人與人之間的爭(zhēng)奪；其二是市場(chǎng)達(dá)到充分競(jìng)爭(zhēng)，只有在這樣的環(huán)境里，人人都能在其中發(fā)現(xiàn)商機(jī)并“公平”競(jìng)爭(zhēng)。在這樣兩個(gè)前提之下，由于在斯密眼中的人就是參與到市場(chǎng)交易活動(dòng)中的人，因而人就是總將自身利益最大化放在第一位的，在交易場(chǎng)域中的買賣雙方必然都是持趨利避害動(dòng)機(jī)的，都希望能夠賤買貴賣。斯密在《國(guó)富論》中寫(xiě)道：“我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。”[2]更進(jìn)一步的，斯密的“經(jīng)濟(jì)人”概念不再限于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的交易活動(dòng)界限，斯密指出，不僅是從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的人，而且處于社會(huì)生活中的各個(gè)人也都是“理性人”，謀求自身利益的最大化是人類最普遍的動(dòng)機(jī)，任何人在任何行動(dòng)中都會(huì)首先認(rèn)真計(jì)算自身的得失再做決定。

總的來(lái)說(shuō)，韓非的“人皆挾自為心”與亞當(dāng)·斯密的“經(jīng)濟(jì)人”理論，都認(rèn)為人性是自利的。不同的是，韓非認(rèn)為正是由于人們的“自為心”不停發(fā)揮作用，所以無(wú)論在社會(huì)交往的任何領(lǐng)域，都不可能指望仁義道德來(lái)規(guī)范人的行為，面對(duì)社會(huì)生活中赤裸裸的利害關(guān)系，只能由冷漠無(wú)情的法律機(jī)器來(lái)進(jìn)行限制。但事實(shí)上，亞當(dāng)·斯密卻并未將自利之心與善的缺乏畫(huà)上等號(hào)，他并不認(rèn)為自利之心必然導(dǎo)致惡，相反，斯密認(rèn)為自利本身也是一種德性，也就是一種被稱作審慎的美德，這樣一來(lái)，自利就被斯密提升為“自愛(ài)”。斯密的“自愛(ài)”理論不再局限于個(gè)人對(duì)自身在物質(zhì)利益層面的追求，按照斯密，逐利只能算作是較低層次的審慎。與此不同，斯密進(jìn)一步將自愛(ài)擴(kuò)大到了對(duì)個(gè)人對(duì)自己名譽(yù)、良知和人格層面成就的追求，這樣一來(lái)，“自愛(ài)”本身就被升華為個(gè)人道德情感的出發(fā)點(diǎn)，也就與韓非所說(shuō)的純粹為了利益、計(jì)較利害的行動(dòng)有所區(qū)別。

二、韓非“道德養(yǎng)成”

與斯密“良心觀”之比較

韓非一方面認(rèn)為人性都是趨利避害的，所以人與人之間無(wú)一例外都是赤裸裸的利害關(guān)系；另一方面，韓非又由此引申出對(duì)人的道德在教化層面的理解，這就是說(shuō)，雖然人性都是自利的，但是人的道德還是可以自覺(jué)養(yǎng)成的，人不可能脫離道德而生活。正如動(dòng)物可以通過(guò)條件反饋機(jī)制而得到馴化一樣，人也可以通過(guò)自己對(duì)行為后果的反饋，從而自覺(jué)調(diào)節(jié)自己的觀念與行動(dòng)，得到教化。韓非在《解老》篇中解釋說(shuō)，人們凡是在遇到災(zāi)難和禍害時(shí)，就會(huì)在心中懷有畏懼，而人們一旦在心中有所畏懼，就會(huì)重新端正和審視自己的行為，而為了端正自己的行動(dòng)，人們就必然會(huì)思慮得更加成熟，更成熟的思慮則會(huì)引導(dǎo)人們對(duì)事物運(yùn)行的規(guī)律和道理認(rèn)識(shí)更加深刻。這樣一來(lái)，在合乎“道”的指引下的行為就能夠使人保全生命，并且能夠使人在事業(yè)上取得成功。這就是說(shuō)，在韓非看來(lái)，人性的這種“自為”“自利”并不一定就會(huì)導(dǎo)向不道德的想法和行為，相反，自利心恰恰正是一個(gè)個(gè)體的道德養(yǎng)成的開(kāi)端，甚至于統(tǒng)治階級(jí)追求政治倫理的開(kāi)端，同樣是由自利心而來(lái)。

道德是一種高度依賴社會(huì)評(píng)價(jià)和輿論的力量。韓非認(rèn)為，身為統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)設(shè)立法典，用好“賞罰二柄”，只要百姓遵法守法，那么不僅會(huì)獲得物質(zhì)上的獎(jiǎng)勵(lì)，而且統(tǒng)治者還會(huì)給予他們以輿論層面的贊賞。相反，對(duì)于違法者，統(tǒng)治者則必須對(duì)他們施以重罰，通過(guò)這種方式來(lái)喚起民眾內(nèi)心對(duì)倫理秩序的敬畏和驚懼。不僅如此，對(duì)于違法的民眾還要在全社會(huì)范圍內(nèi)進(jìn)行貶斥和批評(píng)，使得百姓在內(nèi)心深處將違背律法視為恥辱。這樣一來(lái)，人們?cè)谏鐣?huì)生活當(dāng)中，不僅要顧慮自身利益上的得失影響，更是逐漸樹(shù)立起了圍繞“是否遵守律法”的榮辱之心?！俄n非子·守道》中說(shuō)：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完。”[2]這就是說(shuō)，真正圣明的君主要建立律法制度，既要使律法的恩賞能夠教人向善，又要使律法的威嚴(yán)能夠震懾和克服不法，而且要使律法完善從而能夠得以貫徹下去?？梢钥闯?，在韓非看來(lái)，賞罰方法同樣是一種教化和規(guī)訓(xùn)人向善的工具，而且對(duì)于治理國(guó)家臣民來(lái)說(shuō)，實(shí)際的賞罰比空洞的道德說(shuō)教在效果上是更加明顯的。然而，這種賞罰所起到的教化作用，歸根到底是為了維護(hù)封建社會(huì)的統(tǒng)治階級(jí)秩序，韓非的“自為心”理論本身也決定了，他并不會(huì)寄希望于君主與臣民之間能夠達(dá)到道德仁愛(ài)意義上的和諧。

盡管韓非并不看好政治領(lǐng)域內(nèi)道德教化的功用，但他并不否認(rèn)以功利目的為先的人性觀確實(shí)是可以催生出集體主義道德的。他在《說(shuō)林下》篇中記述了兩篇寓言故事：一則是有一種鳥(niǎo)需要去河邊飲水，但因?yàn)檫@種鳥(niǎo)頭大尾禿，頭重腳輕，所以鳥(niǎo)喙一探到水里就會(huì)掉進(jìn)去，這時(shí)就需要另一只鳥(niǎo)來(lái)幫忙叼住它的尾巴，兩只鳥(niǎo)互幫互助才能喝到水；另一則是三只虱子原本在一頭豬的身上搶奪“地盤(pán)”，這時(shí)一只虱子出面調(diào)停，說(shuō)只要它們同心協(xié)力吸食豬身上的營(yíng)養(yǎng)，豬就會(huì)因?yàn)椴粔蚍孰槎苊獗蝗藲⒌?，因此三只虱子共同努力讓豬消瘦才是長(zhǎng)久之計(jì)。韓非通過(guò)這兩篇寓言，闡明了在社會(huì)生活中相互協(xié)作的集體主義道德的重要性。但是，韓非同時(shí)也強(qiáng)調(diào)，這種集體主義道德的源頭同樣還是出于對(duì)功利目的的追求，無(wú)論是寓言中的鳥(niǎo)還是虱子，都是為了共同的功利目的才結(jié)成互助關(guān)系，因此韓非的結(jié)論是，正是利益成果共享的出發(fā)點(diǎn)最終引向了團(tuán)結(jié)合作的集體主義道德。

亞當(dāng)·斯密在《道德情操論》中，將良心比喻為“心靈的法官”。斯密指出，這種良心并不是幽閉在主體自身之內(nèi)，而是分裂于主體之外。良心是作為一個(gè)公正的旁觀審察者和評(píng)判者而現(xiàn)身，而被審察和評(píng)判的這個(gè)對(duì)象正是主體自己，“在所有的場(chǎng)合，良心的影響和權(quán)威都是非常大的；只有在請(qǐng)教內(nèi)心這個(gè)法官后，我們才能真正看清與已有關(guān)的事情，才能對(duì)自己的利益和他人的利益作出合宜的比較”[3]。在斯密看來(lái)，良心的功能在于設(shè)身處地為他人著想，憑借道德想象力的處境轉(zhuǎn)換，從而對(duì)自身行為的認(rèn)識(shí)更加深刻。其中，同情心是起到重要作用的一個(gè)因素，并且也是人性中固有的一種道德能力，是構(gòu)成道德行為動(dòng)機(jī)的重要因素。斯密不是徹底的功利論者，相反，按照他的看法，良心所審視的標(biāo)準(zhǔn)并不只是從后果出發(fā)來(lái)考察利益的得失，而是考察了包含動(dòng)機(jī)在內(nèi)的整個(gè)行為過(guò)程是不是合宜的或得當(dāng)?shù)?。相反，在韓非那里，雖然道德感的形成也是源于道德主體對(duì)自身行為的反思，但是，這種反思是來(lái)自行為主體與外部世界的互動(dòng)和反饋，行善就會(huì)得到褒獎(jiǎng)，作惡就將受到懲罰，人們是根據(jù)所得到結(jié)果的有利與否，從而在內(nèi)心達(dá)到某種構(gòu)成性的道德判斷機(jī)制。實(shí)際上，亞當(dāng)·斯密關(guān)于良心養(yǎng)成的觀點(diǎn)也并不限于主體自覺(jué)的良心與同情本能，而是也強(qiáng)調(diào)了后天的道德教育的重要作用。亞當(dāng)·斯密認(rèn)為人雖然皆有同情和憐憫之心，但是人們的同情能力及其作用范圍卻是各不相同的，其中內(nèi)含著遠(yuǎn)近親疏的差序關(guān)系，這一觀點(diǎn)與儒家的傳統(tǒng)倫理觀也有契合之處，這就需要后天的社會(huì)道德教育與評(píng)價(jià)對(duì)主體進(jìn)行外部控制。在這一點(diǎn)上，斯密與韓非似乎又殊途同歸，因?yàn)槎咴诘赖陆袒约暗赖吗B(yǎng)成上的看法，都是指望它能夠起到督促人們遵守社會(huì)規(guī)范和秩序的目的，而并非純粹追求道德本身的完善。

三、韓非“君民異利”

與斯密“德性正義”之比較

韓非關(guān)于人“皆挾自以為心”的觀點(diǎn)，不限于人倫生活領(lǐng)域，而且還擴(kuò)展到了政治生活領(lǐng)域。在韓非看來(lái)，臣民對(duì)于君主的忠誠(chéng)和擁戴，只是因?yàn)殡p方的利益是不對(duì)等的，百姓忌憚?dòng)诰魉幍牡燃?jí)地位及其所掌握的權(quán)勢(shì)，他們知道如果不服從于統(tǒng)治者就會(huì)招致對(duì)自己不利的后果。因此韓非認(rèn)為君主所要做的，恰恰就是利用臣子和民眾在趨利避害上的“共識(shí)”，讓雙方在這一心理的驅(qū)使下，不斷自覺(jué)地調(diào)整自己的行為以符合于統(tǒng)治階級(jí)所制定的社會(huì)倫理秩序。這樣一來(lái)，君主就可以通過(guò)控制民心的方式壯大自身并使國(guó)家強(qiáng)盛。眾所周知，韓非關(guān)于治國(guó)理政模式的觀點(diǎn)，與先秦儒家、墨家等學(xué)派的看法均有著或多或少的差異，韓非否定了完全采用仁愛(ài)道義的方式來(lái)對(duì)待臣民，認(rèn)為人的自利本性決定了仁愛(ài)的方法不可能達(dá)到預(yù)期的效果，反而這種仁愛(ài)過(guò)于感性，會(huì)干擾到國(guó)家機(jī)器的正常運(yùn)行。韓非在《外儲(chǔ)說(shuō)左上》篇中舉了一個(gè)例子，說(shuō)鄒國(guó)的國(guó)君喜好戴長(zhǎng)帽帶，結(jié)果導(dǎo)致了長(zhǎng)帽帶在民間價(jià)格一路走高，鄒國(guó)國(guó)君為了解決這一情況，便將自己的長(zhǎng)帽帶斬?cái)?，試圖通過(guò)這種方式來(lái)引導(dǎo)民眾不要繼續(xù)模仿。韓非嚴(yán)厲地批判了鄒國(guó)國(guó)君的這種行為，他認(rèn)為，君主應(yīng)當(dāng)選用的治理手段就是頒布律法、施行法令，憑借手中的“賞罰二柄”來(lái)駕馭民眾，而不是靠這種親自下場(chǎng)的行為。在韓非看來(lái)，百姓模仿國(guó)君的穿戴，究其根源是人們慕強(qiáng)、跟風(fēng)的心理在作祟，帽帶的或長(zhǎng)或短并不是解決問(wèn)題的根本所在。

道德哲學(xué)反映在政治層面往往表現(xiàn)為社會(huì)正義問(wèn)題，亞當(dāng)·斯密的正義觀點(diǎn)正是源于其對(duì)于人的道德感的基本看法。斯密認(rèn)為人天生具有一種“功過(guò)感”，即人對(duì)自己所作出行為的得失是有所感受的，而這種“功過(guò)感”是與人們行為的“合宜性”——即行為是否適宜和恰當(dāng)相聯(lián)系的。斯密在《道德情操論》中寫(xiě)道：“任何表現(xiàn)為合宜的感激對(duì)象的行為，顯然應(yīng)該得到報(bào)答；同樣，任何表現(xiàn)為合宜的憤恨對(duì)象的行為，顯然應(yīng)該受到懲罰?！盵3]在這一立論基礎(chǔ)上，斯密提出了自己關(guān)于社會(huì)秩序中的正義觀點(diǎn)，這就是處于更加普遍層面的“德性正義”。斯密的“德性正義”觀不同于他在“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)中所引申出的、受經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的具體場(chǎng)域限制的交換正義和分配正義，在這里，斯密考察的是人在行為中所表現(xiàn)出的最一般、最普遍的“合宜性”。并且，斯密還承認(rèn)，刑罰在維持社會(huì)整體利益方面發(fā)揮著重要作用，不過(guò)他同時(shí)也指出，在懲罰不正義的行為時(shí)，也要保持一顆仁慈之心，要發(fā)自內(nèi)心地認(rèn)為懲罰的最終目的是“拯救”對(duì)方的“靈魂”，只有基于仁慈之心，才能達(dá)到一個(gè)更加完美、完善的社會(huì)。

事實(shí)上，亞當(dāng)·斯密的普遍“德性正義”觀點(diǎn)和韓非的“君民異利”觀點(diǎn)最終都是致力于維護(hù)現(xiàn)有的社會(huì)倫理秩序。在資本主義條件下，斯密人性觀的目的是調(diào)和市民社會(huì)中人們相互競(jìng)爭(zhēng)以及資源不平等這些現(xiàn)象背后的階級(jí)矛盾；在封建社會(huì)，韓非的目標(biāo)則是維護(hù)封建君主對(duì)于國(guó)家和民眾的駕馭和控制。兩人的不同之處在于，斯密是為了遮蔽資本主義社會(huì)發(fā)展所帶來(lái)的必然的倫理風(fēng)險(xiǎn)，于是開(kāi)了一個(gè)“不疼不癢”的藥方，即從抽象的人性出發(fā)，在強(qiáng)調(diào)人都具有謀求自身利益最大化的“審慎”美德之外，又同時(shí)提出人也有同情之心，并且能夠通過(guò)移情來(lái)省察自身的思想和行為，緊接著，他又將其推廣到仁慈的德性及對(duì)普遍的“合宜性”的正義追求，斯密這種調(diào)和論的觀點(diǎn)，也就不可避免地被后來(lái)的學(xué)者認(rèn)為存在自相矛盾的，這一理論矛盾一度被稱為“亞當(dāng)·斯密問(wèn)題”；韓非同樣沒(méi)有認(rèn)識(shí)到人性并不是一個(gè)永恒不變的東西，而是一個(gè)歷史范疇，是為社會(huì)歷史所動(dòng)態(tài)地建構(gòu)著的，按照馬克思的話說(shuō)，人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[1]。經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展到今天的程度，我們作為新時(shí)代的社會(huì)主義國(guó)家公民，既要認(rèn)識(shí)到依法治國(guó)對(duì)于社會(huì)治理的必要性，同時(shí)也要時(shí)刻牢記我們所追求的并不是規(guī)則和賞罰行為本身，更應(yīng)當(dāng)在不斷尋求社會(huì)進(jìn)步的路上團(tuán)結(jié)奮進(jìn)，勇于斗爭(zhēng)和自我革命，為社會(huì)倫理治理的最終完善，實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展的共同幸福而共同努力。

注釋：

①許富宏：《慎子集校集注》，中華書(shū)局，2013，第24-25頁(yè)。

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作者簡(jiǎn)介：

張力旌（1999-），男，河北石家莊人，河北經(jīng)貿(mào)大學(xué)馬克思主義學(xué)院倫理學(xué)研究生，研究方向：中西倫理思想史。