［摘 要］ “理”“氣”是中國哲學(xué)中的兩個基本范疇。以“理”“氣”觀為核心，展開對馮友蘭新理學(xué)體系的研究。從“理”“氣”角度出發(fā)，馮友蘭承接舊理學(xué)、融合西方哲學(xué)，從而創(chuàng)造了一個新的哲學(xué)體系，在中國哲學(xué)的發(fā)展過程中起到非常重要的作用。研究表明，新理學(xué)的“新”，不僅是對傳統(tǒng)哲學(xué)的改造，也是繼承，是以傳統(tǒng)哲學(xué)為基礎(chǔ)，將西方哲學(xué)的邏輯方法加以融合而得到的思想產(chǎn)物，所以說新理學(xué)并不是全新的，它是對傳統(tǒng)哲學(xué)的繼承，是中國哲學(xué)的新發(fā)展。

［關(guān)" 鍵" 詞］ 馮友蘭；新理學(xué)；“理”；“氣”；西方哲學(xué)

引言

“理”“氣”不僅是道學(xué)的重要觀念，也是新理學(xué)中的重要范疇，馮友蘭將傳統(tǒng)理論中的“理”“氣”問題與西方邏輯分析方法相結(jié)合進(jìn)行研究，是構(gòu)建新理學(xué)哲學(xué)理論的框架之一?！袄怼薄皻狻钡恼軐W(xué)觀點，從舊理學(xué)發(fā)展到新理學(xué)的過程還是存在很多爭議的，在此筆者以分析論證的方法，通過對馮友蘭新理學(xué)中的“理”“氣”問題的研究，來討論新理學(xué)的哲學(xué)意義。

一、“理”范疇與新理學(xué)的哲學(xué)意義

（一）“理”承接舊理學(xué)

馮友蘭的“貞元六書”（《新理學(xué)》《新世訓(xùn)》《新原人》《新知言》《新事論》《新原道》）創(chuàng)作于戰(zhàn)亂下的中國，他的理學(xué)著作既是影響最大的又是爭議最多的，在那樣一個槍林彈雨、兵荒馬亂的時期，他頂著國內(nèi)哲學(xué)家的各種批評、質(zhì)疑，最終成功地完成了他的著作，并且成為20世紀(jì)影響最大的哲學(xué)家之一。對于新理學(xué)與舊理學(xué)的關(guān)系，馮友蘭說：“我們現(xiàn)在所講之系統(tǒng)，大體上是承接宋明道學(xué)中理學(xué)一派。”［1］新理學(xué)仍是程朱理學(xué)的范疇，從根本思想上來看，它們有許多共同之處。其一，理及理世界是形上的，事及事世界是形下的，它們將世界做了形上、形下的區(qū)分；其二，理是體，事是用，理更是根本；其三，對于理氣關(guān)系，分為實際義與邏輯義，《新理學(xué)》與程朱理學(xué)都認(rèn)為理在氣先只在邏輯意義上才能說，即“先有飛機之理，后有飛機”［2］；其四，二者都認(rèn)同哲學(xué)始于格物致知，終于窮盡形。新理學(xué)中“理”是具體事物的共殊關(guān)系，“理”是無限的，我們分析“理”是萬物的本源，這一觀點新理學(xué)與舊理學(xué)是一致的，事物的本體，即是潛存與真際的共相，新理學(xué)分析“理”的范疇，是多層次的，因此得出“理”是無盡的、是無限的。馮友蘭認(rèn)為，“理”僅僅是邏輯的，是不著實際的，是隱藏在“真際”中的共相。于是，他又用邏輯分析法（正的分析法）分析“理”的窮盡，再結(jié)合負(fù)的方法研究，從而達(dá)到人生境界論。馮友蘭新理學(xué)中的“理”是揚棄舊理學(xué)的“理”而來的，是在同一理論基礎(chǔ)上而得出的不同的哲學(xué)觀點。

（二）融會中西哲學(xué)

馮友蘭很早就接觸了西方哲學(xué)，也可以說西方哲學(xué)對他有著深遠(yuǎn)的影響。在面對這一關(guān)鍵的轉(zhuǎn)折期時，他既不完全吸收西方的學(xué)術(shù)造詣，也不全盤否定，而是以一種最理性的方式來對待這一問題，那就是廣泛地收集、采納、吸收各方適合自己的長處。馮友蘭的意識中，世界哲學(xué)在未來會更加理性，他提倡的是理性主義和神秘主義相結(jié)合，從而得到新的哲學(xué)，而這種新的哲學(xué)是具有綜合性的。在中西文化融合這一問題上，馮友蘭做出了巨大的貢獻(xiàn)。他認(rèn)為我們在追求和學(xué)習(xí)西方近代化時，要掌握其現(xiàn)代性與傳統(tǒng)性的不同，運用邏輯的分析法來創(chuàng)造新理學(xué)，而并非憑空捏造出一個新的理學(xué)，在面對傳統(tǒng)哲學(xué)的改造問題時，要把中國文化變成與西方文化同一類型的文化，實現(xiàn)思想內(nèi)容和精神理念上的統(tǒng)一。這是將我們的文化從一類轉(zhuǎn)入另外一類，是近代化或現(xiàn)代化的一個過程，這樣的改變不但有存在意義還有現(xiàn)實意義。

二、“氣”范疇與新理學(xué)的哲學(xué)意義

（一）“氣”承接舊理學(xué)

中國傳統(tǒng)哲學(xué)中對“氣”的討論非常之多，如“太虛即氣”“氣一元論”“天氣、地氣、運氣、陰陽之氣”等，莊子將抽象概括加入哲學(xué)范疇，從而使“氣”成為萬物本源的最高概念，“氣”有其重要性和特殊性，在中國哲學(xué)中的影響是非常廣泛的。

“氣”是中國哲學(xué)的一個重要范疇，認(rèn)識和把握“氣”的范疇，對于研究中國哲學(xué)有著重要意義?！皻狻笔侵袊軐W(xué)獨有的思想范疇，掌握了“氣”的核心，就可以說認(rèn)識了中國哲學(xué)的特質(zhì)。從古至今對“氣”的研究非常多，從先秦到宋明理學(xué)，“氣”在中國哲學(xué)體系中的內(nèi)涵和地位在不斷改變。

傳統(tǒng)理學(xué)對“氣”的范疇總結(jié)為五點：其一，“氣”是形成宇宙萬物的料；其二，“氣”分陰陽，是陰陽相感應(yīng)而產(chǎn)生的；其三，“氣”有聚散，有有形與無形之分；其四，“氣”有清濁之分，有一定的自性；其五，在理氣關(guān)系問題上，理在氣先。以上對“氣”范疇的分析，是傳統(tǒng)哲學(xué)的觀點，而新理學(xué)并沒有全都繼承，只是繼承了其中部分理論。

傳統(tǒng)理學(xué)中說“氣”是星辰宇宙萬物的質(zhì)料，“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也，是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。其性其形，雖不外乎一身，然其道器之間分際甚明，不可亂也”［3］。首先，“理”是萬物之本，“氣”是質(zhì)料，成物必有“理”有“氣”，性是事物依據(jù)的“理”。在這一觀點上，馮友蘭繼承了傳統(tǒng)的“氣”范疇，“氣”是某“理”的質(zhì)料，有“理”有“氣”從而形成物。其次，馮友蘭認(rèn)為“理”是萬物之本，事物之所以存在是因為有“理”，因此在哲學(xué)思想領(lǐng)域中，理先于氣是第一位，這一觀點與程朱理學(xué)一致。最后，“氣”分陰陽，陰陽二氣相互感應(yīng)，是產(chǎn)生事物的原因。朱熹說：“天地只是一氣，便自分陰陽。緣有陰陽二氣相感，化生萬物，故事物未嘗無對?！保?］他認(rèn)為，“氣”分陰陽，相互感應(yīng)而生萬物，陰陽不是具體的陰氣或陽氣，是一氣之消長，是進(jìn)退，是消長的相反因素形成的?！皻狻本鄱纬蔁o，有形之物是“氣”，天地之間又存在無形的“氣”，說明“氣”具有無形的屬性。新理學(xué)認(rèn)為“氣”是無一切性的，而事實中存在的“氣”，一定是依照“理”而存在的。由上述分析可以看出，在新理學(xué)中“氣”基本上是承接程朱之氣來講的，從根本上受程朱理學(xué)的影響，正如前文所說，在融合中西文化時，馮友蘭并不是全都收入自己的哲學(xué)體系中，而是有選擇性地繼承，傳統(tǒng)的程朱理學(xué)中對“氣”有著非常豐富的解釋，如“氣有渾濁”“氣有聚散”“理在氣先”等，新理學(xué)中只是著重強調(diào)“氣無一切性”［5］這一觀點，“氣”是絕對的料。它是一種邏輯觀念，不可名狀，“氣”不具有任何具體性質(zhì)的物之具。這與道家的“道”相似，“道可道，非常道”，這里的“道”同樣也是不可名狀的，這種“無名”和新理學(xué)所講的“氣”十分相似。

綜上所述，可以看出馮友蘭在“氣”的問題研究上受到了道家的影響，既結(jié)合了傳統(tǒng)哲學(xué)的觀念，又融合了西方的邏輯分析方法，將“氣”進(jìn)行分析，抽去一切的性，直到不能再抽，從而得到了絕對的料這一觀點，也可稱為“真元之氣”，這一點和西方哲學(xué)中黑格爾的“純有”概念相似。承接傳統(tǒng)理學(xué)，以此為基礎(chǔ)框架構(gòu)建出新理學(xué)的范疇，新理學(xué)的“氣”在這樣的邏輯分析下而產(chǎn)生。

（二）對西方哲學(xué)吸收及融合

西方哲學(xué)對馮友蘭的改變，主要是柏拉圖的影響。馮友蘭在西方學(xué)習(xí)哲學(xué)期間，對于“共相和殊相”、個別和一般的問題，起初并不懂，所以他將這個問題提出來，帶著問題去學(xué)習(xí)，后來他通過一段時間的學(xué)習(xí)和消化，理解了這一問題。西方的共殊關(guān)系是怎么解釋的？柏拉圖主張“共殊分離”的理論，真實存在的事物是一個整體的共相，組成這一整體的具體事物是殊相，在共相世界里，理念是與個別事物分離的，具有分離性和普遍性的特征，而個別事物則是模仿或分有。我們打個比方，“桌子”用西方哲學(xué)來分析就是，神創(chuàng)造“桌子”是一個理念，這個理念是唯一的，如果不是唯一的，那么其他“桌子”的理念在共同形勢下構(gòu)成了另一個“桌子”，那么這樣一來“桌子”就沒有了它真正意義上“桌子”的理念，是“桌子”這一理念的創(chuàng)造者賦予“桌子”的意義，在創(chuàng)造了唯一的“桌子”理念后，無論工廠再做出任何更多的“桌子”，這些“桌子”都是對真正的“桌子”理念的分有和模仿了。柏拉圖認(rèn)為共相是真實的，而殊相是虛假的。比較朱熹的理氣問題，其就是對共相與殊相的區(qū)分。馮友蘭因此深受啟發(fā)，結(jié)合了柏拉圖和朱熹的觀點后，創(chuàng)立了“共殊分離”哲學(xué)體系，《新理學(xué)》對此問題有一定的討論。與柏拉圖觀點不同的是，馮友蘭認(rèn)為的共相是“理”，是虛的、潛在的。在理氣的先后上，共相之理先，殊相之氣后。

受柏拉圖理念的影響，馮友蘭改變了最初的觀點，他承認(rèn)共相是實在的、是真實的，現(xiàn)實事物也是真實的，他接受了新實在論的觀點，認(rèn)為思想和感覺的對象，對邏輯實有體，對潛在的體、既存在的體，都是本體論中存在的，新理學(xué)的構(gòu)建基礎(chǔ)就是從“事物存在”［6］這一哲學(xué)理念出發(fā)的。對于“共殊關(guān)系”的研究，馮友蘭發(fā)表了一篇文章《夢特扣（即蒙塔古）論共相》，其中談到了四個觀點：其一，每一特殊事物都有共相性質(zhì)，并且先于殊相事物獨立暗存；其二，共相的獨立暗存，只是暗存并不與殊相共存；其三，共相是非主觀性的，并不只存于思想；其四，僅共相不足以構(gòu)成存在殊相的全體，一部分體現(xiàn)在存在的世界中。馮友蘭結(jié)合亞里士多德的“形式—質(zhì)料”的分析方法，對共相與殊相的關(guān)系加以補充說明。“理”是共相，“理”潛存而先者，“氣”是殊相，是生物之具，“氣”是現(xiàn)實“理”的質(zhì)料，這里的“氣”不能脫離“理”而單獨存在，而是要依附“理”而呈現(xiàn)的，如“凡方底物必有其所以為方者，必皆依照方之所以為方者。此方之所以為方，為凡方底物所皆依照而因以成其為方者，即方之理”［7］，方之所以為方，“所以”是傳統(tǒng)理學(xué)對“理”的表述。馮友蘭認(rèn)為“理”是超時空找動靜的抽象共相，“氣”是殊相。馮友蘭結(jié)合新實在論用邏輯分析法對“氣”的范疇進(jìn)一步補充說明。

邏輯分析法是馮友蘭吸收西方哲學(xué)的一個重要領(lǐng)域。所謂邏輯分析法，前文進(jìn)行了一定敘述，總的來說就是用邏輯的方法對哲學(xué)理論進(jìn)行分析，這種分析方法在西方哲學(xué)中運用甚廣。新實在論的邏輯分析法我們也可以稱為“正的方法”，這一方法的引入，是新理學(xué)創(chuàng)建形而上的哲學(xué)體系的關(guān)鍵，將一個事物層層抽絲，除去它可分離的一切性，最終得到一個構(gòu)成事物的料，“氣”在這一邏輯分析法下，得到了“不可名狀，不可思議，不可言說”［8］32的哲學(xué)性質(zhì)。20世紀(jì)初期，馮友蘭在進(jìn)行中西哲學(xué)對比時發(fā)現(xiàn)，中國哲學(xué)是直覺體悟和神秘主義，而西方哲學(xué)則是邏輯分析和理性主義，馮友蘭吸收了這一邏輯分析法，并融入新理學(xué)的實際運用中，同時加以形象的解釋說明，讓邏輯分析法在中國哲學(xué)中被受用。

三、對中華傳統(tǒng)文化的保留與發(fā)展

所謂保留，就是留著原有的，保存不變。發(fā)展即是擴大、擴充，在這里說的是以舊理學(xué)為基礎(chǔ)，結(jié)合西方哲學(xué)發(fā)展擴大中國哲學(xué)體系。

在對中國文化的保留問題上，近代哲學(xué)家都有自己不同的看法。梁漱溟主張中國傳統(tǒng)哲學(xué)文化是要保護(hù)的，他的思維模式始終跳不出“中體西用”這個圈子，他的主張保守，與胡適和陳獨秀成為對立面，他們的主張是“全盤西化”，即是以西方的文化背景為主導(dǎo)來看中國的傳統(tǒng)文化。熊十力則是主張取長補短，對比找出文化中的共同點，融會貫通中西理論，但是他的語言多復(fù)雜難懂，因而未得到學(xué)術(shù)界的重視。馮友蘭則不同，他一方面能夠通過學(xué)習(xí)、了解帶來新的東西，另一方面還能保留傳統(tǒng)文化中的精髓，在傳統(tǒng)中求發(fā)展。我們從哲學(xué)中的四個基本范疇來看“理”“氣”“道體”“大全”這四個哲學(xué)概念并不陌生，傳統(tǒng)的中國哲學(xué)中對這四個理論都有一定的解釋，而馮友蘭巧妙地將這些傳統(tǒng)理論用新的方法進(jìn)行研究分析，這就是他后來融合西方哲學(xué)而得來的分析方法。邏輯分析法將這四個理論透徹、清晰地進(jìn)行了全新的解釋，從而得出了新理學(xué)基本的四大理論范疇，這一發(fā)展過程超越了傳統(tǒng)理學(xué)但又不脫離傳統(tǒng)理學(xué)，是非常難得的哲學(xué)造詣。

馮友蘭不忘民族的根本，一方面?zhèn)鞒袀鹘y(tǒng)思想，另一方面發(fā)展新理論，從而形成了他的哲學(xué)體系。于中國哲學(xué)而言，他保留了傳統(tǒng)的基本理念；于西方哲學(xué)而言，他吸收引進(jìn)新的理論知識，這一做法既不像胡適和陳獨秀那樣“全盤西化”，也不像梁漱溟那樣“中體西用”，更不像少數(shù)知識分子那樣排外守舊，他的開放態(tài)度使得他可以更好地吸收西方文化中的精華，從而為創(chuàng)造更加完善的中國哲學(xué)理論打下了基礎(chǔ)?！啊疄樘斓亓⑿?，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平?！苏軐W(xué)家所應(yīng)自期許者也。況我國家民族，值貞元之會，當(dāng)絕續(xù)之交，通天人之際，達(dá)古今之變，明內(nèi)圣外王之道，豈可不盡所欲言，以為我國家致太平，我億兆安心立命之用乎？雖不能至，心向往之，非曰能之，愿學(xué)焉?！保?］511馮友蘭一生不斷地學(xué)習(xí)、反思，他炙熱的愛國情懷是他不斷前進(jìn)的動力，他希望自己愛的國家越來越好，他希望中華傳統(tǒng)文化在未來能有更好的發(fā)展，他不斷地探索、研究，為的就是能為后代留下寶貴的思想財富。對中華傳統(tǒng)文化的保留與發(fā)展，也是他對完善哲學(xué)的基本要求，“智山慧海傳真火，愿隨前薪作后薪”［9］，他用自己一生的心血為中國哲學(xué)無私地奉獻(xiàn)著，成為哲學(xué)發(fā)展道路上的一盞明燈。

參考文獻(xiàn)：

［1］馮友蘭.新理學(xué)［M］.長沙：長沙商務(wù)印書館，1939：1.

［2］馮友蘭.新知言［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007.

［3］馮友蘭.新事論［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007.

［4］朱熹.朱文公文集［M］.上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.

［5］馮友蘭.新世訓(xùn)［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2011.

［6］馮友蘭.中國現(xiàn)代哲學(xué)史［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009.

［7］王中江，高秀昌.馮友蘭學(xué)記［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1995.

［8］馮友蘭.三松堂全集［M］.鄭州：河南人民出版社，2012.

［9］馮友蘭.三松堂自序［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009.

作者單位：清華大學(xué)

作者簡介：張婉青（1992—），女，漢族，香港人，博士在讀，研究方向：中國哲學(xué)。