李長莉

中國近現(xiàn)代歷史的研究一般是沿著兩種思路進(jìn)行的。第一是探究中國為什么沒能走上西方式的近代化道路？第二是尋求中國為什么能擺脫西方帝國主義的控制，選擇了在理論上更適合于中國的社會主義道路？二者的價(jià)值取向不同，但在一點(diǎn)上是一致的：都以西方近代化的模式作為一個既定標(biāo)準(zhǔn)，來評判其與中國的相異之處。這是由西方中心主義影響下的思維定勢所造成的歧誤。從學(xué)術(shù)趨向上明確指出這一點(diǎn)的有兩個外國人，一個是美國的保羅·柯文，他于八十年代初出版的《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》(有中譯本)一書，檢討了美國學(xué)者的西方中心主義觀念，指出立足于從中國本身尋找近代化原因的新趨向。另外一個是日本的溝口雄三，他的《作為方法的中國》一書，更進(jìn)一步提出了建立一種新的世界性學(xué)術(shù)視野和思維空間，把中國作為理解世界多元化發(fā)展的一種方法，而不是以西方中心化的世界即西方模式為指標(biāo)來注解和評判中國。如果說柯文的提示使人們開始警醒頭腦中有意無意的西方中心主義陰影，那么，溝口的新思路則為陷于困惑之中的人們打開一個新境界。

溝口雄三幾十年來致力于中國宋代至近現(xiàn)代的歷史，特別是思想史的研究，頗多著述，以思維活躍、視野開闊而獨(dú)具風(fēng)格。他的《作為方法的中國》是圍繞中國宋代至近現(xiàn)代思想史，圍繞儒學(xué)與現(xiàn)代化、中國前近代與近代化的聯(lián)系等問題進(jìn)行研究的長期積累，并形成了一種學(xué)術(shù)思路和研究方法上的總體思考。

作者在本書中貫穿著一個執(zhí)著的思考：對亞洲的近代及中國的近代，究竟應(yīng)當(dāng)從何種立場來觀察？他檢討了幾代日本學(xué)者研究中國的角度和思路，認(rèn)為，無論是贊美古代中國而蔑視近代中國的戰(zhàn)前第一代漢學(xué)家，還是戰(zhàn)后肯定中國革命的第二代研究者，都囿于以西方近代為基準(zhǔn)來衡量中國長短的狹隘眼光，帶有價(jià)值判斷的偏見。他反省了自己這一代史家研究中國歷史的角度，認(rèn)為這一代左派史學(xué)家，抱著政治主義和民族主義的理念，為了以中國為鏡子，檢討日本近代的道路而對中國進(jìn)行研究。雖然他們對中國革命抱著同情態(tài)度，超越了攝取性的功利目的，卻仍未脫開以歐洲近代化模式為方法來理解中國的偏狹眼光。

我們中國的學(xué)人，由于一直面對著祖國的艱難曲折，背負(fù)著沉重的民族、國家責(zé)任感，承繼著經(jīng)世傳統(tǒng)，難以擺脫根深蒂固的意識形態(tài)情結(jié)，更易于被我們對西方資本主義和中國革命的感情所左右。在反思中國的近代化為何如此艱難曲折時(shí)，我們總是自然而然地把中國作為與西歐的對照物，而不是并立體來加以考慮,總是以西方近代化過程作為既定指標(biāo)來衡量中國的問題。這就使我們難以看清一些屬于我們自身的問題，更難于把握歐洲、亞洲及中國的各自的獨(dú)特性。

溝口雄三在追蹤日本新一代史家的研究動態(tài)和自己的研究實(shí)踐中，力求找出一條出路。他捕捉到日本新一代史家學(xué)術(shù)趨向的關(guān)鍵所在，即他們擺脫了狹隘的政治主義和民族主義，而只是站在人類普遍的立場，以自由的個人來思考世界。溝口在認(rèn)同這一學(xué)術(shù)立場的基礎(chǔ)上，建構(gòu)起自己的研究方法論，即把中國作為理解世界多元化發(fā)展的一種途徑和方法，以求發(fā)現(xiàn)中國自身的近代化過程及特性。這也就是作者所概括的：“以中國為方法，以世界為目的。”溝口的這一理論有以下幾層意思：

1.世界不是以歐洲為中心的一元世界，必須擺脫以西歐近代為基準(zhǔn)的思考模式。

2.世界是多元發(fā)展的，亞洲或中國作為世界的構(gòu)成要素，在近代化中與歐洲具有同等的地位與價(jià)值。因此，歐洲近代化原理不是普遍原理，同亞洲、中國一樣，都是個別原理，它們各自有其獨(dú)特價(jià)值。

3.中國是從另一個角度理解多元世界的一條途徑和方法，應(yīng)尋求亞洲、中國自身的近代化過程與特性，進(jìn)而探究亞洲和歐洲各自的特性及人類社會的共性。

這一理論的靈魂即是世界性，學(xué)術(shù)立場的世界性，及思考空間、思維工具的世界性。它可能使我們跳出了西歐近代化模式的狹隘天地，獲得了一個廣闊的自由空間，以一種全新的眼光，多角度地觀察中國近代化過程及其特性。

溝口雄三運(yùn)用這一方法對中國前近代及近現(xiàn)代的一些問題進(jìn)行了研究，其中對儒學(xué)與現(xiàn)代化關(guān)系的研究尤其具有代表性。工業(yè)東亞的經(jīng)濟(jì)發(fā)展與儒教文化的關(guān)系問題，是當(dāng)今國際學(xué)術(shù)界的一個熱門話題。一些學(xué)者認(rèn)為，東亞地區(qū)共同受到過中國儒教文化的影響，因而形成了類似歐洲基督教文化圈的儒教文化圈，并沿用韋伯的方法，尋找儒教中存在的資本主義倫理，以此來論證東亞的發(fā)展與儒教文化具有因果關(guān)系。溝口指出這一理論是將韋伯的文化圈理論框架同亞洲的簡單比附。他不贊成將儒教文化圈作為一個整體而與資本主義相聯(lián)系，而認(rèn)為應(yīng)當(dāng)對東亞各國進(jìn)行比較文化研究，分析各個國家和地區(qū)的文化個性，在個性中尋找其與資本主義的聯(lián)系。

他認(rèn)為，東亞各國雖然都曾受到過儒教文化的影響，但并未形成像西歐基督教文化圈那樣的橫向聯(lián)系的文化區(qū)域。因此，各個國家的文化中，除了有儒教的因素外，還有本民族固有的文化因素。特別是在民眾的日常倫理、民間習(xí)俗以及以此為基礎(chǔ)的社會關(guān)系當(dāng)中，民族固有的文化因素所占成份更多。要分析和比較東亞各國儒教的不同內(nèi)容，更要注意各國前近代的社會文化個性，然后看一看資本主義的發(fā)展到底是與儒教的因素相聯(lián)系，還是與其固有的文化相聯(lián)系？它們之間又是一種怎樣的聯(lián)系？

溝口對中日兩個同受儒教文化影響的國家進(jìn)行了文化比較研究，分析兩國文化的相異性及其在近代化中的不同作用。他運(yùn)用韋伯指出的資本主義倫理的兩個一般指標(biāo)為分析工具，即對職業(yè)的使命感和超越于血緣關(guān)系而作為社會人、職業(yè)人的個人倫理。就前者而言，他認(rèn)為日本重視職業(yè)的使命感，而中國則較淡薄。他在另外一篇專門論述這一問題的文章(《儒教與資本主義掛鉤？》臺灣《當(dāng)代》一九八五年第三十四期)中指出，在中國，所謂繼承家，是指不斷絕祖先的血統(tǒng)，即使子孫不肖，也要把家業(yè)留給他，而不管他會從事什么職業(yè)。在日本，則更重視“家業(yè)”的繼續(xù)。是武士，就要繼續(xù)守住“家祿”，是商人就要繼續(xù)守住“家業(yè)”。為了延續(xù)“家業(yè)”，寧可與不肖的兒子斷絕父子關(guān)系，招來異姓的養(yǎng)子或女婿。江戶時(shí)代的武士和商人，皆盛行此種作法。因此武士對其職位，商人對其職業(yè)，保持著一種使命感的傳統(tǒng)。對于手藝人的技術(shù)，中國人看成“末技”，社會地位也極其低微，而在日本，社會卻給予相當(dāng)高的評價(jià)。在個人倫理優(yōu)于血緣這方面，中國極重視血緣關(guān)系；而日本則比血緣關(guān)系更重主從關(guān)系，比家族、人情更重義理。江戶時(shí)代的傳統(tǒng)是：“君臣關(guān)系勝過父子關(guān)系，世間的義理較家族的處境更重要，行事處世，義理至上，有時(shí)親子都可舍棄?！笨梢娫谌毡居斜妊夑P(guān)系更重要的倫理世界。雖然日本這種重視集團(tuán)間關(guān)系的倫理有別于歐洲的個人主義傳統(tǒng)，但就對職業(yè)的使命感和重視作為職業(yè)人的個人倫理這兩點(diǎn)而言，是與歐洲相通的，而與中國截然不同。正是由于這一傳統(tǒng)，塑造出了日本型的勤奮工作者，他們?yōu)榱思瘓F(tuán)或公司而忘我地工作，連家族、家庭都可置之一旁。這種類似于西歐而又獨(dú)具特色的資本主義職業(yè)精神，不是來源于儒教，而是植根于日本前近代固有的文化傳統(tǒng)。

那么，凡是東亞不同于西歐而為自己所特有的東西就都屬于儒教嗎？也不盡然。就日本與中國共有的“公”的概念而言，也是貌同而實(shí)異。中國的“公”是包含著自我的“共同的關(guān)系”，而日本的“公”則是不包含自我的“共同的領(lǐng)域”，是指職業(yè)的、社會的“公業(yè)”。兩者的含義不同，所以在與資本主義相聯(lián)系時(shí)所起的作用也不相同，而兩者也不能說都屬于同一的儒教內(nèi)容。

但是，中國基于儒教的血緣主義就肯定阻礙資本主義的發(fā)展嗎？溝口對臺灣和同屬家族父長制的韓國作了考察，認(rèn)為并非如此。他認(rèn)為在臺灣和韓國，起碼到現(xiàn)在為止，正是由于這樣的血緣網(wǎng)，促使了工業(yè)化大有發(fā)展。但這種促進(jìn)作用是有極限的，一旦到達(dá)某種階段，閉鎖的血緣網(wǎng)反而會阻礙發(fā)展。一如臺灣和韓國所見的情形，隨著中產(chǎn)階級和政治民主化的發(fā)展，能力主義或個人責(zé)任的比重遂持續(xù)增大，血緣網(wǎng)便會逐漸被取代。因此，單就血緣關(guān)系這一點(diǎn)來說，對資本主義或工業(yè)化具有正與負(fù)兩面的作用，不可一概而論。

由此，溝口得出結(jié)論：即使沿著韋伯的思考，日本的資本主義也不是儒教的。東亞的工業(yè)化發(fā)展與儒教文化沒有必然的聯(lián)系。

溝口的這一結(jié)論，是站在世界性立場，拋開歐洲模式的分析框架，充分注意到東亞各國的文化個性，注意分析亞洲儒教國家中，儒教與一般民眾的生活倫理既相互滲透又有區(qū)別的狀況而得出的。這一分析方法，很可以給當(dāng)下海內(nèi)外炒得很熱的儒教文化與工業(yè)化發(fā)展的討論來一服清涼劑。這一思路促使我們檢討自己的學(xué)術(shù)立場，我們是否在感情上依戀于作為母體的儒家文化，而在理性上又以歐洲模式為基準(zhǔn)？我們只有擺脫“文化戀母情結(jié)”，方能跳出對儒學(xué)的偏愛，只有超越狹隘的民族主義和地域主義，把立足點(diǎn)轉(zhuǎn)移到世界性上來，才能免入偏執(zhí)的歧途。

溝口的研究也向我們提出了一個問題：既然工業(yè)化是一個世界性的普遍現(xiàn)象，是多元發(fā)展的，有多種模式，那么有沒有一些普遍適用的社會指標(biāo)？怎樣在既遵重各國、各地區(qū)發(fā)展的個性，又符合人類發(fā)展的共性的基礎(chǔ)上，概括出這些普遍指標(biāo)？東亞發(fā)展中那些明顯不同于歐洲的特性，是否應(yīng)納入這些指標(biāo)之中？其內(nèi)容又是什么？溝口的研究把我們引向了這個大門口，這恐怕是所有關(guān)心現(xiàn)代化命運(yùn)的人們需要共同探討的世界性課題。

溝口的學(xué)術(shù)業(yè)績，所來有自。首先，從治學(xué)方面來看，他的研究領(lǐng)域十分寬廣。他專精于中國明清思想史，實(shí)則自宋代至近現(xiàn)代均被納入研究范圍。又不限于思想史，而是擴(kuò)及到文學(xué)、人物、宗教、社會、方法論等諸領(lǐng)域，尤其注意將思想與日常倫理、民間習(xí)俗、社會關(guān)系相聯(lián)系進(jìn)行研究。這一廣闊而堅(jiān)實(shí)的研究基礎(chǔ)，使其對中國思想文化具有較準(zhǔn)確的把握力，并對近代化過程中中國思想文化的變動有深刻的理解。同時(shí)，他作為中國思想史專家，還對日本、韓國及東亞地區(qū)的歷史、文化及現(xiàn)狀有廣泛的了解，據(jù)此來進(jìn)行比較文化研究。在如此廣泛的研究領(lǐng)域之中，他以探究前近代與近代化的內(nèi)在聯(lián)系為主線，一以貫之，始終圍繞著中國思想與近代化這一中心課題。這就使他既具有面的開闊眼光，又具有點(diǎn)的深刻程度。

再來看溝口的工作風(fēng)格。他本人就是一個世界性的學(xué)者，他經(jīng)常來往于中國大陸和臺灣，香港，日本及歐美的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)和講壇，與世界各國的學(xué)者保持著密切的聯(lián)系。在他的研究室里，也常聚集著來自世界各地的學(xué)者。這種經(jīng)常的世界性的學(xué)術(shù)交流，不僅使他經(jīng)常接觸世界各地的信息，而且使他保持著開放的心態(tài)和開放的頭腦，避免民族主義的偏狹，獲得世界性的思考空間。所以他能夠把握住當(dāng)今時(shí)代的學(xué)術(shù)前沿和思考焦點(diǎn)。

從個人素養(yǎng)看，溝口具有開放的人格，較少偏見，愿意平等地同人們交流，特別注意向年輕人學(xué)習(xí)。他經(jīng)常與一些僅及自己年齡一半的年輕人共同研討問題，對于他們的新思考和新趨向給與充分的理解和尊重。他由衷地肯認(rèn)新一代對自己所屬的老一代的超越，并寫道：“我從他們那里學(xué)到了很多東西?！?《日本人為何研究中國？》臺灣《新史學(xué)》一九九○年第一卷第二期)這就促使他從本屬于老一代的政治主義、民族主義的學(xué)術(shù)軌道脫離出來，而能站在人類的普遍立場，以自由的個人進(jìn)行獨(dú)立思考。正因?yàn)槿绱?，溝口雄三兼具老一代的深思和新一代的?chuàng)意，能夠吸收最新的學(xué)術(shù)成就和學(xué)術(shù)思路來豐富自己，用以解決學(xué)術(shù)前沿的種種重大問題，并敏銳地把握住世界性這一當(dāng)今時(shí)代的學(xué)術(shù)趨向。

溝口雄三的這些關(guān)于“世界性”的思考，給我們以不少啟示，我們應(yīng)該對這種思潮給予充分的注意。

《方法としての中國》，溝口雄三著，東京大學(xué)出版會一九八九年六月版