吳　炫　王　干　費(fèi)振鐘　王彬彬

吳：《讀書》這幾期，上海的朋友相繼提出了人文精神的失落和遮蔽等問題。今天，我們江蘇幾個(gè)學(xué)人聚談，看看能否將其中一些問題深化一下。我總覺得，失落也好，遮蔽也好，這些只是描繪了人文精神在中國(guó)的現(xiàn)狀，但追問一下，這里面也暴露出我們過去的人文精神理解上的問題。換一種思維方式也可說，正因?yàn)槲覀冞^去追求的人文精神有問題，所以今天失落了，這樣我們今天面臨的就是建設(shè)新的人文精神這一空前難題。

另外我注意到，中國(guó)儒家的人文關(guān)懷和西方近代的人文話語有個(gè)特點(diǎn)，那就是她們都成為過社會(huì)的主流話語，在本文化系統(tǒng)內(nèi)占據(jù)主流。這就提出了一個(gè)問題：我們拋棄了儒家的一套人文關(guān)懷，所需要建立的人文價(jià)值是否也應(yīng)該力爭(zhēng)主流化才可能？反過來，本世紀(jì)西方的人文意識(shí)之所以在中國(guó)總是處在邊緣位置，被排斥，在實(shí)踐中又很難完成對(duì)儒家傳統(tǒng)的否定，是否也說明既定的西方人文話語并不完全適應(yīng)中國(guó)？

干：我覺得人文精神在當(dāng)代，主要體現(xiàn)為知識(shí)分子的一種生存和思維狀態(tài)。人文精神的危機(jī)說到底還是知識(shí)分子的生存危機(jī)。具體地說，多年來我們?nèi)宋墓ぷ髡呤冀K是以“參照”作為生存依據(jù)的?！拔逅摹睍r(shí)期，魯迅、李大釗、陳獨(dú)秀這些新文化的先驅(qū)，對(duì)儒家傳統(tǒng)采取了激烈的批判，所參照的西方人文價(jià)值體系是非常明顯的。民主、自由、博愛這些價(jià)值規(guī)范，與中國(guó)封建社會(huì)的沖突當(dāng)然是很尖銳的。后來由于種種特殊情況，五四的這種西方人文傳統(tǒng)被中斷了——這個(gè)“中斷”也許已經(jīng)說明了一些問題。直到七十年代末八十年代初，中國(guó)知識(shí)分子又想恢復(fù)五四的這種人文傳統(tǒng)，但是現(xiàn)實(shí)又非常殘酷，崔護(hù)的“去年今日此門中，人面桃花相映紅，人面不知何處去，桃花依舊笑春風(fēng)”，忽然成了今天中國(guó)知識(shí)分子的一種寫照。原來中國(guó)知識(shí)分子千呼萬喚的那套西方人文傳統(tǒng)，在西方也面臨了危機(jī)，面臨許多不能解決的問題，說白了，就是西方人文價(jià)值傳統(tǒng)在崩潰。作為以“參照”為生存方式的中國(guó)知識(shí)分子，當(dāng)然也會(huì)感到陷入一種迷茫的困境。而現(xiàn)實(shí)的問題，現(xiàn)實(shí)的困境，又在加劇著我們這種迷惘。于是我們便一下子找不到了自己的生存狀態(tài)。簡(jiǎn)單地說發(fā)揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)人文精神，或者對(duì)西方已有的人文精神認(rèn)同，恐怕都不能解決我們的困境。“尋找新狀態(tài)”才是九十年代中國(guó)人文科學(xué)工作者走向二十一世紀(jì)的一個(gè)很迫切、很重要的話題。

費(fèi)：中國(guó)知識(shí)分子一直太重現(xiàn)實(shí)功利，太重集體原則，太容易媾和認(rèn)同，缺乏形而上的批判與否定精神。因此，中國(guó)知識(shí)分子很難找到自己的個(gè)人位置和獨(dú)立話語，這樣，也就談不上對(duì)人文精神有自覺清醒的建構(gòu)意識(shí)。

回顧中國(guó)歷史中人文精神的發(fā)生發(fā)展過程，不論儒家樸素的人道主義思想，還是道家對(duì)個(gè)人生命的重視，從中都不難發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)人文精神的軌跡。但悲劇在于：本來人文精神應(yīng)該是與統(tǒng)治階級(jí)的政治話語相對(duì)立的，可一旦統(tǒng)治階級(jí)將儒家思想和道家思想納入其集團(tuán)政治話語時(shí)，無論儒家型知識(shí)分子，還是道家型知識(shí)分子，都自覺或不自覺地成為統(tǒng)治階級(jí)公開的或潛在的“合作者”，人文精神也就在這個(gè)時(shí)候被閹割、被遺置了。所謂“儒在廟堂”，就是儒家人文精神被同化的一種說明。當(dāng)年孔子周游列國(guó)時(shí)那種“仁愛”理想，有著明顯的反對(duì)國(guó)君暴虐政治的人道傾向，但到了漢代“獨(dú)尊儒術(shù)”，儒學(xué)被請(qǐng)進(jìn)“廟堂”，成為統(tǒng)治階級(jí)的主流話語以后，這種“仁愛”理想的性質(zhì)就完全變了；而“道在江湖山林”，雖說表面上站在與“廟堂”相對(duì)的位置上，可究其實(shí)，人的個(gè)性自由對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的超越作用，已不復(fù)存在，“山林”更多成為“廟堂”的補(bǔ)充，歷代許多自認(rèn)為老莊之徒的文人，“身在江湖，心在魏闕”，就是證明。這不僅是歷史，也是近代的現(xiàn)實(shí)。從五四以后，中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子雖說曾激烈地抵制過，拒絕過，但最終還是沒有逃脫傳統(tǒng)知識(shí)分子同樣的悲劇，因?yàn)樗麄儚母旧险f并沒有越過儒與道的歷史思路。事實(shí)提醒我們，人文精神只有與世俗的社會(huì)功利需求相對(duì)抗，才能得到彰顯和闡揚(yáng)。要在這個(gè)意義上，強(qiáng)調(diào)知識(shí)分子對(duì)于承擔(dān)人文精神的責(zé)任；也要在這個(gè)意義上強(qiáng)調(diào)知識(shí)分子的生存選擇和價(jià)值立場(chǎng)。

彬：統(tǒng)治階級(jí)需要儒家經(jīng)世致用的一面來維系社會(huì)，卻不需要凌駕于統(tǒng)治階級(jí)之上的、能檢驗(yàn)合理與否、正義與否的“道”，或者對(duì)這個(gè)“道”進(jìn)行符合自己統(tǒng)治目的的解釋，這種閹割和被解釋的東西，可能便是人文精神。明代朱元璋號(hào)稱“以孝治天下”，但他將《孟子》中的“君視臣為草芥，臣視君如仇寇”，“民為貴，社稷次之，君為輕”等刪掉，且聲稱如孟子在世，一定誅之，就是一例。反過來，有氣節(jié)的知識(shí)分子又始終是在抗?fàn)幍?。明清之際的黃宗羲在《明夷待訪錄》中，就極力張揚(yáng)一種可以檢驗(yàn)制約君權(quán)的尺度，極力尋找一種以道統(tǒng)對(duì)抗的合理性。如果說中國(guó)也曾有人文精神的話，那么這是否就是了？

至于儒家的人文關(guān)懷為什么會(huì)被統(tǒng)治階級(jí)閹割，我想這是否與儒家哲學(xué)缺少西方意義上的超驗(yàn)價(jià)值有關(guān)。我們重建人文精神，當(dāng)然不會(huì)與西方人文精神完全相同，但也必然與西方人文精神有相同之處。各個(gè)文化和民族雖然有自己的人文闡釋，但似乎也應(yīng)該有一種“家族相似性”。

吳：我總覺得漢末儒學(xué)崩潰，董仲舒的“天人感應(yīng)神學(xué)”受到知識(shí)分子的普遍懷疑，是第一次文化大發(fā)展的好機(jī)會(huì)?？上н@個(gè)機(jī)會(huì)中國(guó)文人沒有利用好，才導(dǎo)致隋唐之后，宋明理學(xué)(新儒學(xué))又成為社會(huì)政治的主流話語。比如：東漢末年的范滂，已經(jīng)對(duì)儒家的善惡觀提出了“誰汝為善？誰汝為惡？”的質(zhì)疑，但這種質(zhì)疑的結(jié)果，依然沒有擺脫東漢郭泰不隱不仕的矛盾，心靈上落得個(gè)“遂散發(fā)絕世，欲投跡深林”(《后漢書》卷四十五《袁宏傳》)的空茫境地，最后走不出何晏、王弼的“道本儒末”的思維模式，以及阮籍、劉伶的“越名教而任自然”的生活模式。也因此，道教意義上的自然性生命和無為而不為的人格，能否真正構(gòu)成對(duì)儒家的否定，一直是可疑的。后來郭象建立“三教互補(bǔ)”，二程朱熹建立宋明理學(xué)，只不過是用事實(shí)證明了中國(guó)知識(shí)分子以道反儒的失敗罷了。

我還注意到一個(gè)有意思的現(xiàn)象：魏晉以后我們對(duì)印度佛學(xué)的汲取，很相似五四以后我們對(duì)西方話語的汲取；佛學(xué)后來雖然以禪宗的形象在中國(guó)站穩(wěn)了腳跟，但是它和道教一樣，最后還是被統(tǒng)一于儒家的思想模式里了。這個(gè)悲劇同樣是一百年來我們講西方人文話語的悲劇。在找不到對(duì)儒家更好的否定方式之前，儒家可能只能不斷地被后人重新解釋。這大概就是“新儒學(xué)”也成為歷史的緣故。

干：上面幾位提到的中國(guó)傳統(tǒng)人文精神，在文化傳統(tǒng)、文化系統(tǒng)的意義上，是可以成立的，但我總覺得這種人文精神更多的還是體現(xiàn)了一種文人精神。比如方孝儒那種不怕滅九族的氣節(jié)，與統(tǒng)治階級(jí)不合作的大無畏氣概，體現(xiàn)的是一種文人精神，與我們所渴望的人文精神，不是完全等值的。幾千年來，文人精神作為中國(guó)知識(shí)分子的一種生存依據(jù)，作為一種捍衛(wèi)知識(shí)分子人格和尊嚴(yán)的武器，確實(shí)有過非常積極的一面。但是它也有個(gè)最大的問題，就是始終具有“代言”、“依附”、“工具”的身份。不是代圣人言，就是代自然言，不是依附這個(gè)階級(jí)階層，就是依附那個(gè)集團(tuán)和體系，知識(shí)分子在社會(huì)中始終沒有獨(dú)立存在過，找到過真正的自我。儒家哲學(xué)為什么會(huì)被統(tǒng)治階級(jí)利用？原因之一恐怕也在于此。道家講的人格獨(dú)立和生命自由，與知識(shí)分子作為一個(gè)社會(huì)角色去獨(dú)立地思考，恐怕也不是一回事。

另外應(yīng)該提醒的是，由于我們今天處于一種半工業(yè)半農(nóng)業(yè)的社會(huì)歷史轉(zhuǎn)型期，因此我們應(yīng)著眼于當(dāng)代來談新的人文精神狀態(tài)的建立。今天的知識(shí)分子普遍喪失了“代言”的身份，也許正是尋找新的敘事可能、敘事權(quán)利的契機(jī)，如果知識(shí)分子沒有話語權(quán)，沒有獨(dú)立生存的價(jià)值，人文精神的再生，搞不好還會(huì)是文人精神的回歸。我甚至想，今天談人文精神的建立，不大可能再會(huì)是一個(gè)普遍性原則，不可能成為人人信服的宗教，也不太可能成為社會(huì)新的經(jīng)世致用的哲學(xué)與價(jià)值體系。某種意義上，今天所需要的人文精神，可能只是知識(shí)分子話語的一個(gè)執(zhí)著的世界，一個(gè)與當(dāng)權(quán)者無關(guān)甚至在目前也可能是與民眾沒有多大關(guān)系的獨(dú)立存在。

費(fèi)：今天知識(shí)分子的狀態(tài)，無論是生存狀態(tài)還是思想狀態(tài)，都不比中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子好多少，更不必比五四那批向西方尋求真理的知識(shí)分子了。我們比什么時(shí)候都更加虛弱，更感到危機(jī)。重建人文精神，從最切近的目的上說，是今天知識(shí)分子的自救之道，是尋求再生之道。因此，人文精神在今天的“可能性”，不僅僅是學(xué)理上的“可能性”，更主要是指“實(shí)踐”的“可能性”。我這里指的實(shí)踐性主要是指話語操作上的，與《讀書》第三期王曉明他們所說的“個(gè)人的實(shí)踐性”還不完全一樣。比如魏晉玄學(xué)對(duì)儒學(xué)的反動(dòng)，明代個(gè)人性情對(duì)世俗生活的解放，五四時(shí)期知識(shí)分子用西方的民主和科學(xué)抨擊傳統(tǒng)文化，都有很強(qiáng)的操作性。今天談重建人文精神，我們應(yīng)該操持一套怎樣的話語，話語標(biāo)準(zhǔn)和對(duì)象又應(yīng)該是什么，……這些都是很具體的實(shí)踐問題，困難之處也就在這兒。根據(jù)剛才我們所談，好像回到被五四拋棄了的中國(guó)文化傳統(tǒng)，到中國(guó)傳統(tǒng)文化人格和學(xué)術(shù)生活中去尋找再生力，似乎很可疑。而回到五四的思路上，把現(xiàn)代西方人文哲學(xué)那套話語拿來用，也可能有一個(gè)久虛的人，你越補(bǔ)越虛的問題。存在主義也好，海德格爾也好，即便是好藥，能治西方的病卻不見得能治中國(guó)的病。再加上我們自己，一方面自命要負(fù)起當(dāng)代人文精神重建的使命，另一方面又無法克服那種來自歷史深處的“合作者”心理障礙……這就使我們今天的人文話語對(duì)象，要比預(yù)想的復(fù)雜得多。

彬：“新儒學(xué)”和我們剛才所說的中國(guó)傳統(tǒng)里固有人文精神，其實(shí)不是一回事。強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)很有必要。新儒學(xué)最大的問題，可能還是在“心性本體論”方面，和傳統(tǒng)儒學(xué)沒有什么差異，還是一種“內(nèi)圣外王”的思維模式。我們今天談人文精神的失落、遮蔽、重建，必須明確一個(gè)前提：傳統(tǒng)中有無人文精神？如果在中國(guó)文化傳統(tǒng)里根本找不到今天我們所需要的人文精神，那么只能說傳統(tǒng)中沒有真正的人文精神，也就談不上失落或遮蔽。但如此一來，重建又以什么為依據(jù)為參照呢？全盤西化式的人文精神在中國(guó)又行不通，最后可能我們還是必須從傳統(tǒng)中尋找人文精神的原素。比如，儒家雖有人文精神但卻始終不夠昂揚(yáng)，原因在于儒家思想是一種過于世俗的思想，儒家始終強(qiáng)調(diào)知識(shí)分子要實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值就必須從政，將“治國(guó)齊家平天下”作為理想，這就極大地限制了人文精神的發(fā)展。中國(guó)始終沒有“上帝的事情歸上帝管，凱撒的事情歸凱撒管”這樣一種西方傳統(tǒng)，沒有超驗(yàn)和絕對(duì)神圣的價(jià)值依據(jù)，所以中國(guó)知識(shí)分子的人文精神往往很脆弱，經(jīng)不起沖擊。但是要今天的中國(guó)人接受西方式的絕對(duì)神圣的宗教精神，可能也很難。但我們能否考慮在現(xiàn)實(shí)和入世的層次上設(shè)計(jì)一種絕對(duì)的價(jià)值坐標(biāo)呢？在“入世”的“入”上做一點(diǎn)文章呢？

吳：我覺得既是反思過去人文精神的問題，可能還有必要回顧一下近百年對(duì)西方人文精神的理解與追求。我是這樣理解的：每種民族都會(huì)有人文關(guān)懷的沖動(dòng)，但不同時(shí)代，這種關(guān)懷的結(jié)果是不同的。西方近代人道主義和現(xiàn)代主義的差異正在這里。我們所處時(shí)代的特殊性，也決定了我們不可能挪用西方特定時(shí)期人文關(guān)懷的“結(jié)果”。比如西方的基督教精神，紳士風(fēng)度，淑女風(fēng)范，我以為都不適合今天中國(guó)的人文風(fēng)范。西方近代所講的人格尊嚴(yán)、個(gè)性解放，也都是對(duì)人的普遍內(nèi)容的關(guān)注，在今天我們這個(gè)無序和茫然的社會(huì)環(huán)境下，也可能失去了應(yīng)有的意義而顯得陳舊。特別是人格和個(gè)性這些范疇，很容易被剛才所講的中國(guó)“文人精神”所同化，被道家的人格和性情所同化。就像“理解”這個(gè)詞，在西方現(xiàn)代哲學(xué)中本有她特定的前提和內(nèi)涵，但我們一挪用，就成了“原諒、慰藉、同情和妥協(xié)”的代名詞。即便西方現(xiàn)代哲學(xué)所說的生命的痛苦體驗(yàn)，我覺得在我們的表述中，已經(jīng)混雜了生存性掙扎、民族存亡的成份，甚至和中國(guó)文化傳統(tǒng)中的某種原欲性文化，可以直接溝通起來?！吧庇谑潜愠闪艘粋€(gè)很含混的概念。

干：人文精神在今天何以成為可能，主要表現(xiàn)為知識(shí)分子敘事的可能和必要。“人”，主要體現(xiàn)在知識(shí)分子的精神上；“文”，主要體現(xiàn)為知識(shí)分子敘事的可能性上。作為人，他的再生與我們整個(gè)社會(huì)知識(shí)分子力量的存在有很大關(guān)系。人文精神主要就體現(xiàn)為知識(shí)分子獨(dú)立敘事的程度、獨(dú)立敘事的力度，看它能否和物欲橫流的社會(huì)劃開界限。我們現(xiàn)在的知識(shí)分子感到一種困境，就在于沒法和這個(gè)世界劃開界限，于是也就找不到自己的狀態(tài)。知識(shí)分子在敘事時(shí)必然會(huì)混淆于其他社會(huì)角色，被其他的社會(huì)聲音所淹沒。知識(shí)分子獨(dú)立敘事這樣一種存在是人文精神得以存在的先決條件，否則人文精神的重振就是一句空話。知識(shí)分子也必然會(huì)重新依附到某種價(jià)值規(guī)范中去，某種既有的權(quán)力機(jī)構(gòu)當(dāng)中。

另外應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是：知識(shí)分子作為一種敘事人預(yù)設(shè)人文價(jià)值有一個(gè)重要特點(diǎn)：即它是否定性的、批判性的。人文精神不是指導(dǎo)性的，它是無實(shí)施性的。如果把人文精神變成一種可以實(shí)施的藍(lán)圖或章程，那么人文精神就貶值了。為什么儒家學(xué)說在中國(guó)衰落了？因?yàn)樗髞碜兂闪艘环N經(jīng)世致用的規(guī)范、一種章程，所以人文精神就死亡了。就像知識(shí)分子一樣，一方面在科學(xué)領(lǐng)域中對(duì)社會(huì)有工具性的作用。但在人文精神領(lǐng)域，知識(shí)分子必然應(yīng)作為社會(huì)的否定力量存在。

吳：我由此想到《讀書》第三期上，上海的朋友們提出的人文精神的普遍性和個(gè)人實(shí)踐性問題，我覺得通過對(duì)“否定”的強(qiáng)調(diào)，似乎可以將兩者統(tǒng)一起來。如果我們將人的誕生理解為人是在對(duì)自然物的否定中成為可能的話，那么我們今天顯然又面臨著一個(gè)否定人所創(chuàng)造的物的境況。人文精神喪失的時(shí)候，也就是最需要這種否定的時(shí)候。這種否定有一個(gè)特點(diǎn)，就是其結(jié)果必然是一個(gè)個(gè)體性的東西。所以我們可以把人類的誕生理解為宇宙中的一個(gè)個(gè)體，不同的文化文明理解為這種否定的結(jié)果(個(gè)體)。所謂人文精神的普遍性，就是指不同的文化和民族，其實(shí)都暗含著類意義上的否定性，所謂個(gè)別性，就是指這種否定的結(jié)晶，肯定又是一個(gè)殊類。我覺得強(qiáng)調(diào)這種否定，對(duì)我們今天反對(duì)西方文化霸權(quán)(或東方文化霸權(quán))是有意義的，對(duì)我們將要建立一個(gè)什么樣的文化型態(tài)，可能也是有意義的。進(jìn)一步說，知識(shí)分子能否找到自己獨(dú)立的存在，每個(gè)人是否能在普遍的生活方式(如下海，如以吃喝玩樂作為生活方式)中找到自己獨(dú)特的體驗(yàn)性內(nèi)容，是否都應(yīng)與這種否定意識(shí)有關(guān)？

再一個(gè)，應(yīng)該補(bǔ)充的是：每一種文化在成熟的時(shí)期，都容易喪失這種否定，中國(guó)文化在宋明理學(xué)時(shí)期(或許更早)就喪失了，西方文化在今天也可能喪失。可否說，之所以整個(gè)人類有人文危機(jī)，是否可以認(rèn)為人類歷史今天已經(jīng)達(dá)到了一個(gè)成熟的狀態(tài)呢？我覺得日裔美籍學(xué)者福山的《歷史的終結(jié)和最后一個(gè)人》，在這一點(diǎn)上是能給人啟發(fā)的。

費(fèi)：中國(guó)傳統(tǒng)的人文精神，在儒學(xué)那里也好，在莊玄那里也好，都有很濃重的世俗化成份。后來的佛學(xué)雖說是宗教，但一到中國(guó)就被充分世俗化了。由于有這種局限，中國(guó)知識(shí)分子對(duì)自己的價(jià)值位置的選擇從來就很被動(dòng)，總是在世俗的文化中周游循環(huán)。我們現(xiàn)在講知識(shí)分子要主動(dòng)回到“本位”，可這“本位”在哪兒？他能否超越世俗世界中某種集體的代言人和附庸者的角色，成為一種形而上精神的勇敢發(fā)言者？我感到困擾似乎很大。

現(xiàn)在，確有不少學(xué)者從“廟堂”等處撤下來，回到書齋從事純學(xué)術(shù)活動(dòng)，但在“書齋”里是否就沒有了失去“本位”的茫然感了呢？我總覺得，這還是一種儒家和道家交替互補(bǔ)的文化循環(huán)。廟堂與廣場(chǎng)，總是與經(jīng)世致用相關(guān)，而書齋，則與山林一樣，是道家退身韜晦的又一種策略。清代乾嘉學(xué)人們的學(xué)術(shù)道路，就是如此。當(dāng)然，“乾嘉學(xué)派”以及在中國(guó)所有的書齋文人，在學(xué)術(shù)上的作為自有其個(gè)人價(jià)值，對(duì)人文歷史也有不可抹殺的貢獻(xiàn)。但“學(xué)術(shù)”在成為個(gè)人生存方式和理由的另一面，有可能消解知識(shí)分子對(duì)人類的終極關(guān)懷，以及由這種關(guān)懷產(chǎn)生的對(duì)現(xiàn)實(shí)的否定與批判。單純回到書齋的可疑性就在這里，至少在今天的時(shí)代環(huán)境下是如此。因此，講知識(shí)分子個(gè)人的學(xué)術(shù)活動(dòng)在什么樣的層面上才能構(gòu)成知識(shí)分子的“本位”，可能更為重要，否則，一個(gè)人什么也不關(guān)心，就關(guān)心他的書本，他大概只能成為一種人文知識(shí)的留存者，而不是人類的關(guān)懷者，人類情懷對(duì)現(xiàn)代知識(shí)分子來說，應(yīng)該大于學(xué)術(shù)。

彬：說到這里，我想到了宗教問題。人類歷史上，對(duì)人類社會(huì)、對(duì)塵世、對(duì)人自身最堅(jiān)決、最深刻、最徹底的批判與否定，往往是來自宗教精神。人文精神不一定就體現(xiàn)為宗教精神，人文價(jià)值不一定就體現(xiàn)為宗教價(jià)值，這在中國(guó)尤其不可能。但這二者之間絕對(duì)是有聯(lián)系的。人文精神如果理解為批判性與否定性，那么人文學(xué)者、知識(shí)分子則必然站在現(xiàn)實(shí)的對(duì)立面上，而若站在現(xiàn)實(shí)對(duì)立面上，則必然要有一個(gè)價(jià)值立腳點(diǎn)。這立腳點(diǎn)不能是世俗的、經(jīng)驗(yàn)的，它必須具有神圣和超驗(yàn)的性質(zhì)，而這只能是一種具有宗教性的東西。所以，人文精神要重建，要昂揚(yáng)，與其說回到“崗位”，不如說回到“天國(guó)”。你要否定和批判塵世的東西，就必須有一種源自天國(guó)的尺度。

近幾年，中國(guó)文化界人文精神低落，但偶爾也有一兩句聲音很振奮人心。在作家里面，張承志就是一個(gè)比較重要的文化現(xiàn)象。他的散文，是近幾年最具有批判性與否定性的一種聲音，也是最真誠(chéng)而正義的一種聲音。他為什么如此，就因?yàn)樗颜业揭环N宗教尺度，一種超驗(yàn)價(jià)值。

吳：大家不約而同地強(qiáng)調(diào)了“否定與批判”，作為對(duì)今天我們所需要的人文精神的理解，我想對(duì)“否定”是否還應(yīng)該有一個(gè)屬于我們的界定？因?yàn)楸臼兰o(jì)以來，我們一直在用西方人文觀念來“否定”中國(guó)傳統(tǒng)文化，似乎中國(guó)學(xué)者從來不缺少否定。但事實(shí)證明，這種用一種現(xiàn)成的東西來否定另一種現(xiàn)成的東西，只屬于黑格爾的方法性否定。這種否定搞來搞去，最后仍然不會(huì)誕生屬于我們自己的存在。因此，我們所講的否定，應(yīng)該是一種能誕生我們自己存在的“本體性”否定。通俗點(diǎn)說，由于我們現(xiàn)在還沒有自己的存在，所以我們要有一種一切現(xiàn)存的觀念和行為，都不能表現(xiàn)我們自己存在的意識(shí)；而在現(xiàn)階段，我們也只能依據(jù)這還未誕生的存在作為標(biāo)準(zhǔn)，去批判和否定一切現(xiàn)成的東西。對(duì)大的現(xiàn)實(shí)而言，這個(gè)“存在”具有超驗(yàn)性，對(duì)具體的現(xiàn)實(shí)而言，這個(gè)“存在”又具有未來性(尚未實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí))，因此這種“否定性”是可以無處不在的，在世俗層面和超驗(yàn)層面都可以有所體現(xiàn)。對(duì)我們學(xué)者而言，強(qiáng)調(diào)這種本體性否定，意味著我們從此將有意識(shí)地探尋自己的思想，自己對(duì)世界的理解、自己的話語、自己的體驗(yàn)方式與內(nèi)容，不再追隨和認(rèn)同他人——盡管這些暫時(shí)還未實(shí)現(xiàn)，但是由于我們都有一種“我的存在在那里”的意識(shí)，我們就有資格和權(quán)力依據(jù)這意識(shí)、這體驗(yàn)去批判和否定一切現(xiàn)實(shí)，并且依據(jù)這種精神去造就一種“人之初”意義上的人文氛圍。我想，有了這種精神，有了這種氛圍，有了這種體驗(yàn)，中國(guó)文化的轉(zhuǎn)型，知識(shí)分子的獨(dú)立，個(gè)體的存在，就至少有了一種正確的方位，再考慮具體的操作方法，或許就容易得多。

潘青松、朱潔錄音整理