劉　禾

過(guò)去二十多年里，西方學(xué)界受到越來(lái)越多外來(lái)因素的沖擊，這些沖擊給它的學(xué)術(shù)思想、理論思潮和學(xué)科發(fā)展造成了空前的轉(zhuǎn)型，使得西方已經(jīng)不那么“西方”。即使英語(yǔ)本身，也顯得沒(méi)有那么純粹了，且看全球電腦聯(lián)網(wǎng)theInternet上那些五花八門的英文，還有遍布世界各地的，包括北京和廣州的英文商標(biāo)廣告牌。(其實(shí)歷史上，英國(guó)境內(nèi)的英語(yǔ)也從來(lái)沒(méi)有純粹過(guò))。難怪前不久，英國(guó)查爾斯王子還為此事大動(dòng)肝火：皇家英語(yǔ)遭人如此踐踏！

其實(shí)，“遭踐”皇家英語(yǔ)的何止跨國(guó)公司的商標(biāo)廣告牌？像拉什迪SalmanRushdi那樣大名鼎鼎的作家也忍不住要開(kāi)幾句類似的玩笑，如他在《撒旦詩(shī)篇》那部給自己引來(lái)殺身之禍的小說(shuō)里，描寫(xiě)了一位講不好英語(yǔ)的印度人，名叫S.S.Sisodia，此人雖略帶口吃，但說(shuō)過(guò)一句精彩的話：“Thetroublewith the Engenglish isthat thier hiss hisshistory happened overseas，so they dodo don't know what itmeans.”(“英國(guó)…國(guó)人的麻煩是，他們的隸…隸…歷史發(fā)生在海外，所以他們不…不…不明白這歷史的含義?！?(Salman Rushdi，TheSatanic Verses，Nes Yourk：Viking,1988，p.343.著重號(hào)為筆者所加。hiss一詞雙關(guān)，它通常被用來(lái)形容蛇類的嘶嘶之聲。)這句話給我們的啟示是，虐待語(yǔ)言的歷史(英語(yǔ)被洋涇浜化)和語(yǔ)言虐待的歷史(英語(yǔ)對(duì)于其它語(yǔ)言的霸權(quán))，兩者從一開(kāi)始就是分不開(kāi)的。

最近幾年翻譯和出版當(dāng)代西方學(xué)界轉(zhuǎn)型期間出現(xiàn)的理論著作，為數(shù)不多，幾乎是鳳毛麟角。阿拉伯裔學(xué)者薩伊德Edward Said的英文著作《東方主義》(Orientalism，也稱《東方學(xué)》，一九七八年初版)影響巨大，真正做到了跨學(xué)科、跨語(yǔ)言、跨國(guó)界的突破，是我們了解當(dāng)代理論來(lái)龍去脈和發(fā)展動(dòng)態(tài)的必讀書(shū)。此書(shū)至今不見(jiàn)有中文譯本出現(xiàn)，但令人驚訝的是，無(wú)論是讀過(guò)薩伊德的書(shū)還是沒(méi)有讀過(guò)，參與評(píng)論薩伊德的人近幾年卻踴躍非凡。時(shí)常聽(tīng)到有人對(duì)“東方主義”和后殖民理論作些望文生義的闡釋，遂又將那些釋義平白無(wú)故地栽到薩伊德頭上，說(shuō)薩氏對(duì)西方文化霸權(quán)的批評(píng)就是主張反西方。試問(wèn)像《東方主義》這部觸發(fā)了當(dāng)代西方學(xué)術(shù)思潮一次轉(zhuǎn)型的重要著作，怎能只靠幾句反西方的口號(hào)，它就能在理論上取得任何說(shuō)服力？

筆者一九九二年為《讀書(shū)》雜志寫(xiě)的一篇短文《黑色的雅典》，曾試圖對(duì)近幾年美國(guó)學(xué)界的轉(zhuǎn)型情況作一次梗概式的描述，文章?tīng)可娴胶蠼Y(jié)構(gòu)主義和后殖民理論的歷史背景，也提到歐美學(xué)界對(duì)西方中心主義的批評(píng)檢討，并強(qiáng)調(diào)后殖民理論對(duì)西方文化霸權(quán)的批評(píng)，絕不是對(duì)其它地方的民族主義的肯定或擁護(hù)。恰恰相反，民族主義nationalism始終是后殖民理論家批評(píng)西方中心主義的重要內(nèi)容。印度歷史學(xué)家Partha Chatterjee(此人并非西方學(xué)者)的著作NationalistThoughtand the Colonial World可以說(shuō)是這方面的力作。此書(shū)提出的問(wèn)題是，如何認(rèn)識(shí)西方民族國(guó)家理論在殖民時(shí)期進(jìn)入印度知識(shí)分子語(yǔ)言，然后被印度人拿去抵抗殖民者這一段復(fù)雜的歷史。民族主義既是西方殖民者的話語(yǔ)，又是殖民地當(dāng)?shù)厝擞靡缘挚怪趁裾叩脑捳Z(yǔ)，它的歷史乃是兩者共創(chuàng)的歷史。這一洞見(jiàn)為后殖民理論重新檢討“現(xiàn)代性”以及東西方兩者關(guān)系，提供了一個(gè)基本的理論視點(diǎn)。(漢語(yǔ)譯詞“民族主義”也是從日本進(jìn)來(lái)的舶來(lái)語(yǔ)，它是明治維新時(shí)期日本人為翻譯national-ism而創(chuàng)造出來(lái)的漢字詞組。)換句話說(shuō)，本源語(yǔ)詞的歷史(如英語(yǔ)的nationalism)和譯體語(yǔ)詞的歷史(如經(jīng)由日語(yǔ)到達(dá)漢語(yǔ)的“民族主義”)，兩者原本也是分不開(kāi)的。也就是說(shuō)，不存在一個(gè)純粹的以民族國(guó)家為本的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。過(guò)去二、三百年中的任何語(yǔ)詞、思潮、理論的發(fā)生、發(fā)展和游走的過(guò)程，都必須放在一個(gè)更大的全球格局下，在彼此文化的互動(dòng)關(guān)系之中(而不是以西方或者東方作為唯一的參照系)才能呈現(xiàn)其復(fù)雜的歷史面貌。這是后殖民理論對(duì)“民族主義”所做的批評(píng)，也是它對(duì)當(dāng)代思想史寫(xiě)作的重要貢獻(xiàn)之一。

由于學(xué)界對(duì)后殖民理論認(rèn)識(shí)上的種種混亂，我們經(jīng)?？梢月?tīng)到如下說(shuō)法：薩伊德＝反西方主義＝提倡民族主義，或后殖民理論就是西方理論等……對(duì)于前一種說(shuō)法，有必要予以某種澄清。奇怪的是后一種說(shuō)法，它將后殖民理論一股腦算在西方的帳上，為想像中的“西方”臉上貼金，恰恰印證了說(shuō)話者對(duì)“西方”理論霸權(quán)的臣服，其實(shí)，西方文化的衛(wèi)道士(如歐美學(xué)界那些抵制薩伊德影響的人)還不見(jiàn)得會(huì)買帳。本文將在盡可能的范圍內(nèi)，對(duì)上述混亂做一定程度的澄清，但我相信，真正的了解始于耐下心來(lái)讀書(shū)、思考的那一刻。

當(dāng)代理論，尤其是后殖民理論的貢獻(xiàn)最為突出的領(lǐng)域，是學(xué)術(shù)史和學(xué)科史的寫(xiě)作——這是后殖民理論與后現(xiàn)代理論的重要區(qū)別，后者則側(cè)重于對(duì)當(dāng)代和未來(lái)的論說(shuō)。在當(dāng)代文化批評(píng)方面，后殖民理論也有介入，但這種介入往往與學(xué)術(shù)史和學(xué)科史自身的發(fā)展有這樣或那樣的關(guān)聯(lián)。如果要用一句話來(lái)概括后殖民理論的方法論跟傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)史寫(xiě)作有什么不同，也許可以這樣來(lái)表述：由于不滿足于就事論事地對(duì)學(xué)術(shù)史或?qū)W科史(年代、思潮、機(jī)構(gòu)、人物、著作等)作“客觀性”的描述，后殖民理論主張將“學(xué)科行為”作為思想史的有機(jī)部分來(lái)研究，通過(guò)考查學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的來(lái)龍去脈，去檢討“學(xué)科行為”的歷史作為和意識(shí)形態(tài)功能。毫無(wú)疑問(wèn)，這里所說(shuō)的功能也包括現(xiàn)代學(xué)科本身對(duì)知識(shí)“客觀性”的訴求。也就是說(shuō)，在后殖民理論影響下的當(dāng)代學(xué)術(shù)史和學(xué)科史，對(duì)傳統(tǒng)思想史寫(xiě)作提出了空前的挑戰(zhàn)和一系列新的問(wèn)題。

薩伊德的《東方主義》一書(shū)之所以被有些人譯作《東方學(xué)》，正是為了突出此書(shū)的學(xué)科史背景。薩伊德本人則更強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)史的意識(shí)形態(tài)功能，因此，他使用Orienta1ism(東方主義)去批評(píng)Oriental larning(東方學(xué))在生產(chǎn)西方中心(特別是種族主義)意識(shí)形態(tài)方面所扮演的特殊歷史角色?！稏|方主義》一書(shū)研究的學(xué)科對(duì)象是現(xiàn)代歐洲語(yǔ)文學(xué)(phi1o1-ogy)，其中包括漢學(xué)(sinology)，伊斯蘭學(xué)(Islamic studies)等其它東方學(xué)分科。這些學(xué)科的誕生與歐洲人在歐洲以外的殖民歷史的關(guān)系，正是作者的關(guān)注重點(diǎn)。全書(shū)分三大組成部分，共三百六十八頁(yè)(Vin-tage Books平裝本，由Random House出版)。第一部分論述“東方主義的范圍”，下分四章。第二部分也分四章，具體深入學(xué)科史的領(lǐng)域，討論“東方主義的建構(gòu)與再建構(gòu)”。第三部分的標(biāo)題是“今日的東方主義”，也分四章，將“東方主義”重點(diǎn)放在二十世紀(jì)的背景下，尤其是二戰(zhàn)前后的歷史中，作了進(jìn)一步的檢討。薩伊德在書(shū)中花了很大篇幅追述法、德、英三國(guó)東方學(xué)主要?jiǎng)?chuàng)立人的知識(shí)背景，如Silvestre deSacy、Ernest Renan、William Jones等。這些專家通曉東方語(yǔ)言文字和語(yǔ)文學(xué)，曾經(jīng)在建立“東方主義”意識(shí)形態(tài)和研究機(jī)制方面扮演過(guò)重要的歷史角色。

除語(yǔ)文學(xué)之外，“東方主義”這個(gè)概念對(duì)于歷史學(xué)和人類學(xué)等學(xué)科也有充分的針對(duì)性，因?yàn)檫@些學(xué)科同時(shí)也在各自的領(lǐng)域中生產(chǎn)有關(guān)“東方人”(the Oriental)的知識(shí)。薩伊德認(rèn)為，這些學(xué)科對(duì)于“客觀性”的訴求，使得“東方主義”的知識(shí)體系一方面為鞏固西方文化優(yōu)勢(shì)服務(wù)，一方面又不失掉其科學(xué)上的合法性。在這樣做的同時(shí)，學(xué)科本身的歷史內(nèi)容被抽空了，顯得“中立”，“公允”，不受制于意識(shí)形態(tài)，變成“純學(xué)術(shù)”行為。應(yīng)該看到，薩伊德對(duì)學(xué)科史的歷史性(historicity)的追究，其寓意不在反西方，更不在倡導(dǎo)民族主義精神。他關(guān)心的是如何敞開(kāi)現(xiàn)代學(xué)科本身的歷史內(nèi)容，因此他書(shū)中的問(wèn)題主要是沿著認(rèn)識(shí)論的思路展開(kāi)的，比如，人們何以取得他們所取得的知識(shí)？這些知識(shí)背后的認(rèn)識(shí)論前提是什么？話語(yǔ)和知識(shí)怎樣參與歷史真實(shí)的創(chuàng)造？……(此處顯出?？浦R(shí)考古學(xué)的影響)。顯然，這一類問(wèn)題不僅在西方才有可能提出，薩伊德對(duì)“東方主義”研究的特點(diǎn)恰恰在于，他把問(wèn)題落實(shí)在東西方之間交往的歷史之中，把這個(gè)現(xiàn)代史的結(jié)癥充分地具體化，因此更有效地解答哲學(xué)家們關(guān)心的一個(gè)問(wèn)題：怎樣重新認(rèn)識(shí)“學(xué)科行為”中的認(rèn)識(shí)論機(jī)制？

西方的文化霸權(quán)不難批評(píng)，難的是如何認(rèn)清和解開(kāi)人文研究、社會(huì)科學(xué)的學(xué)科本身的歷史包袱，尤其是當(dāng)這些學(xué)科訴求于“客觀性”的時(shí)候。幾乎和薩伊德同時(shí)起步的文化人類學(xué)家費(fèi)邊Johannes Fabian在其《時(shí)間與非我：人類學(xué)如何構(gòu)建其對(duì)象？》一書(shū)中，對(duì)西方人類學(xué)的時(shí)間觀、歷史觀以及客觀訴求，提出了類似的挑戰(zhàn)。他認(rèn)為，人類學(xué)以及民俗學(xué)從一開(kāi)始，就建立在對(duì)時(shí)間的進(jìn)化論式的構(gòu)想上。這種構(gòu)想把“非我”事先放置在歷史長(zhǎng)河的“原始”那一端，以確立現(xiàn)代“我類”這一端的文明之優(yōu)越。人類學(xué)對(duì)“非我”在時(shí)間上排拒(temporal dis－tancing)造成時(shí)間的空間化(spatialization of time)，體現(xiàn)在人類學(xué)家和民俗學(xué)家跑到別的地方，從事職業(yè)化的“田野調(diào)查”(fieldwork)。去“傳統(tǒng)”社會(huì)做“田野”的大前提是把“他們”作為“我們”人類的過(guò)去來(lái)研究，而不是關(guān)注“他們”存在的現(xiàn)實(shí)意義?！八麄儭钡默F(xiàn)實(shí)狀況必須翻譯成“我們”的過(guò)去，才獲得其真實(shí)內(nèi)涵。它解釋了為什么經(jīng)過(guò)幾百年的殖民經(jīng)驗(yàn)和與非西方世界的交往，以及這種交往所帶來(lái)的全球性的后果，人類學(xué)家還能夠假設(shè)別處的文化和社會(huì)結(jié)構(gòu)一成不變，仍然不包含他們自己的歷史在其中(比如西方人類學(xué)家代代相傳，百去不厭的摩洛哥和印尼巴厘島)。這種把時(shí)間(進(jìn)化論意義的)空間化的做法，為學(xué)術(shù)的“客觀性”提供了認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，使人類學(xué)、民俗學(xué)獲得了自己知識(shí)上的權(quán)威。然而，做為研究對(duì)象的“非我”，由于不能踏入和研究主體同樣的時(shí)間和空間，遂不能以主體的身份，參與真正的對(duì)話或爭(zhēng)辯。(Johannes Fabian，Time and the Other How AnthroepologyMakes its Object，New York：Columbia University Press，1983.)

西方民俗學(xué)理論曾在本世紀(jì)初進(jìn)入日本、中國(guó)、韓國(guó)等許多非西方國(guó)家。(“民俗學(xué)”一詞，也是日譯漢詞之一，于一九一八年左右，進(jìn)入中文出版物。)那么，這一套理論在各地游走的過(guò)程中，有沒(méi)有生發(fā)出一些新的意義？它在不同的地方是否扮演不同的歷史角色呢？我認(rèn)為，對(duì)這一類問(wèn)題的回答，以及對(duì)這一段學(xué)術(shù)史的認(rèn)真整理，勢(shì)必將費(fèi)邊等人開(kāi)創(chuàng)的理論和歷史研究引向深入。以中國(guó)為例，英國(guó)民俗學(xué)會(huì)的一位名叫Charlotte Sophia Burne撰寫(xiě)的一本民俗學(xué)手冊(cè)TheHandbook of Folklore，在二十年代對(duì)中國(guó)的民俗學(xué)研究產(chǎn)生過(guò)廣泛的影響。(Burne曾一度是英國(guó)民俗學(xué)會(huì)的會(huì)長(zhǎng)。她一九一四年版的《民俗學(xué)手冊(cè)》被介紹到中國(guó)后，影響很大，被鄭振鋒、顧頡剛、鐘敬文等學(xué)者多次所引用。)中山大學(xué)的《民俗》周刊曾在一九二八年使用很大的篇幅介紹這本民俗學(xué)手冊(cè)。在一篇叫作《民俗學(xué)的問(wèn)題》的文章里，作者何思敬曾大量引述這位英國(guó)民俗學(xué)家的觀點(diǎn)，論證英國(guó)從產(chǎn)業(yè)革命以后，大工商業(yè)的發(fā)展引起大都會(huì)之膨脹，及殖民地版圖之?dāng)U大。由于這兩方面的突飛猛進(jìn)，造成了本國(guó)的都會(huì)和鄉(xiāng)村之間、殖民地的支配者和被支配者之間產(chǎn)生道德上、信仰上、思想上、感情上的種種齟齬。宗教，如基督教已不能維持已往之權(quán)威，它既不能調(diào)和城鄉(xiāng)之間，新舊生活之間的矛盾，又沒(méi)有能力去同化殖民地土著民的思想，以削弱他們的敵對(duì)情緒。在這種情況下，民俗學(xué)應(yīng)運(yùn)而生，是為了解所謂“陋民”、鄉(xiāng)民、土著民、蠻人的思想，從他們的風(fēng)俗傳說(shuō)中掌握他們的心理，因?yàn)榻y(tǒng)御這種心理以實(shí)現(xiàn)“政治上的和平與安寧是當(dāng)時(shí)行政上痛感必要的一件事?！焙嗡季唇又鐱urne的原話說(shuō)：“民俗學(xué)對(duì)于人類知識(shí)的總量上恐不能希望過(guò)分的貢獻(xiàn)，但有一個(gè)非常實(shí)用的效果當(dāng)然會(huì)從這種研究中生出來(lái)，即：統(tǒng)治國(guó)對(duì)于隸屬民族可以從此得到較善的統(tǒng)治法。”(何思敬，《民俗學(xué)的問(wèn)題》，《民俗》周刊一九二八年第一期，頁(yè)315。)

民俗學(xué)研究的對(duì)象，是針對(duì)所謂未開(kāi)化、半開(kāi)化民族及缺乏教育的(uncivilized，semi-civilized，uneducated)人們的傳統(tǒng)信仰、風(fēng)俗、習(xí)慣、故事、神話、傳說(shuō)、歌謠、諺語(yǔ)、歌訣、謎語(yǔ)、童謠、兒歌等。英國(guó)民俗學(xué)者把歐洲的民俗殘存物與未開(kāi)化部族之民俗現(xiàn)存物，都同樣作為人類文明發(fā)展早期的原始材料進(jìn)行研究。(有關(guān)這方面的歷史研究和批評(píng)，見(jiàn)John and Jean Comaroff，Ethnography andtheHistorical Imagination，Boulder，San Francisco，andOxford：Westview Press，1992.)中國(guó)民俗學(xué)則從一開(kāi)始就在修辭、圖像和理論概念上，在少數(shù)民族文化與原始野蠻部落之間劃了一個(gè)等號(hào)。比如，《民俗》周刊第五期到十五、十六期合刊，每一期封里都附有一、二張圖版，這些照片出處不明，尤其是那些有關(guān)世界各地土著民的照片(是否從歐美民俗學(xué)書(shū)籍上盜印過(guò)來(lái)，待考)，清一色的有色人種，包括印度、緬甸安達(dá)曼島、澳洲亞蘭塔部族、新西蘭土著、菲律賓人、南太平洋美拉尼西亞島、非洲北部蘇丹國(guó)、南阿非利加州、安南、日本(紋身人)、西藏。這些圖版與《民俗》周刊上的那些兩粵山歌、臺(tái)灣歌謠、和潮州民歌等文章并置在一起，編者的“全球意識(shí)”不言自明。

民俗學(xué)進(jìn)入中土的例子說(shuō)明，二十世紀(jì)的中國(guó)學(xué)術(shù)史很難與西方學(xué)術(shù)史截然分開(kāi)。你中有我，我中有你，這一點(diǎn)從《民俗》周刊編者的“全球意識(shí)”里就可以看出。但我想強(qiáng)調(diào)的還不是中國(guó)人如何接受和使用西方理論這一類簡(jiǎn)單的影響說(shuō)，而是一個(gè)發(fā)生在語(yǔ)言和語(yǔ)言之間、共創(chuàng)民俗學(xué)理論和實(shí)踐的一段歷史(如前所述的“民族主義”)。這種歷史不大容易進(jìn)入視野，更不大容易捕捉得到，就是因?yàn)樗粏渭儗儆谖鞣剑膊粏渭儗儆谥袊?guó)，而是跨語(yǔ)際的，是在兩者的接觸、碰撞之間展開(kāi)的。因此在我看來(lái)，學(xué)科史的研究，必須在多重語(yǔ)境下，在不斷的比較研究的過(guò)程中，才能充分發(fā)揮它的解釋功能。采取這個(gè)角度批評(píng)薩伊德和費(fèi)邊，也許才有助于學(xué)理上的探討。

作為一門學(xué)科，英國(guó)文學(xué)更是這方面的典型例子。一段鮮為人知的歷史是，英國(guó)文學(xué)作為世俗學(xué)科的建立，最初不是在英國(guó)，而是在它的殖民地印度，是大英帝國(guó)內(nèi)部的世俗化運(yùn)動(dòng)與其在殖民地的統(tǒng)治需要相結(jié)合的歷史產(chǎn)物。這段發(fā)人深省的學(xué)術(shù)史，在幾年前出版的一本叫作《征服的面具》(Masks of Conquest)的著作中，得到了充分地考證和分析。作者維絲罔內(nèi)森Gauri Viswanathan是在哥倫比亞大學(xué)任教的印度裔學(xué)者，她的這本書(shū)不但對(duì)重寫(xiě)英國(guó)文學(xué)的學(xué)科史作出了獨(dú)特的貢獻(xiàn)，同時(shí)也啟發(fā)我們對(duì)比較文學(xué)研究提出新的課題。

維絲罔內(nèi)森在書(shū)中指出，英國(guó)本土于一八七一年始將“英國(guó)文學(xué)”作為一門正式學(xué)科引入國(guó)民教育，在這之前，古典文字(古希臘文、拉丁文)和宗教經(jīng)典(圣經(jīng)及其闡釋)是英國(guó)本土的教育正宗。(GauriViswanathan，Masks of Conquest：Literary Studies and BritishRule in India，New York：Columbia University Press1989，p.142.)貴族學(xué)校的科目主要圍繞古希臘文、拉丁文內(nèi)容展開(kāi)，而教會(huì)管轄下的平民學(xué)校(如Charity school，Sunday school)則只包括圣經(jīng)和有關(guān)的基督教文學(xué)。英國(guó)國(guó)內(nèi)的宗教勢(shì)力，尤其給當(dāng)時(shí)的世俗人文教育運(yùn)動(dòng)造成了強(qiáng)大的阻力。相比之下，十八世紀(jì)末、十九世紀(jì)初的殖民地印度，情況則大為不同。盡管莎士比亞能否被當(dāng)作學(xué)校教材使用仍引起爭(zhēng)議，盡管仍然有人說(shuō)莎劇中大量出現(xiàn)的“命”fate，“命運(yùn)”fortune，“繆司”Muse，“自然／天性”nature等詞匯滲透了異教色彩，違反新教精神，但殖民地的英國(guó)教會(huì)正統(tǒng)勢(shì)力與東印度公司所代表的世俗力量對(duì)比懸殊，使世俗人文教育運(yùn)動(dòng)有機(jī)會(huì)開(kāi)展起來(lái)。長(zhǎng)期以來(lái)，東印度公司有政策限制西方傳教士向當(dāng)?shù)厝酥苯觽鹘?，理由是如果?qiáng)迫印度人拋棄自己的宗教信仰而皈依基督教，它勢(shì)必引起老百姓的普遍反抗，有礙于公司和英國(guó)國(guó)家的政治和經(jīng)濟(jì)利益。(東印度公司當(dāng)時(shí)在廣州采取了相同的政策，倫敦傳教協(xié)會(huì)一八○七年派第一位新教傳教士馬禮遜Robert Morrison來(lái)華時(shí)，就碰到了同樣的難題，加上清政府的嚴(yán)格監(jiān)督，馬禮遜最初不得不以公司雇員的身份開(kāi)始他的圣經(jīng)翻譯生涯，后來(lái)赴馬六甲設(shè)傳教士學(xué)校和印刷所。)直到一八一三年?yáng)|印度公司修正其憲章the CharterAct內(nèi)容，有關(guān)傳教的限制才首次放寬。所以，對(duì)于英國(guó)世俗教育家來(lái)說(shuō)，殖民地印度成為一個(gè)得天獨(dú)厚的實(shí)驗(yàn)場(chǎng)所，是不足為怪的。(受中國(guó)科舉考試的啟發(fā)，英國(guó)的文官考試也是在殖民地印度首先試行，成功以后被搬到英國(guó)，由啟蒙者用來(lái)改造本國(guó)的世襲官僚制度。歐洲在所屬殖民地進(jìn)行的大量現(xiàn)代化試驗(yàn)，還包括醫(yī)藥、社會(huì)治安等方面。)

印度總督威廉·班汀克William Bentinck于一八三五年頒布的《英語(yǔ)教育法令》The English Education Act是英國(guó)文學(xué)學(xué)科史上的一件大事。它使得“英國(guó)文學(xué)”作為一門獨(dú)立的世俗學(xué)科正式進(jìn)入政府學(xué)校課堂，成為印度學(xué)生的必修科目。(在這之前，有些英國(guó)文學(xué)作品，如班揚(yáng)的《天路歷程》，只是作為圣經(jīng)文學(xué)的一部分來(lái)介紹的。)維絲罔內(nèi)森對(duì)《英語(yǔ)教育法令》實(shí)施以后殖民地政府學(xué)校的教材進(jìn)行了大量的研究，并與同時(shí)期的教會(huì)學(xué)校教材作一比較，指出被文學(xué)史家公認(rèn)的英國(guó)文學(xué)經(jīng)典作家，如Goldsmith，Gray，Addison，Pope，Shakesp-carc，Bacon，Milton等，恰是在十九世紀(jì)中葉殖民地的世俗文學(xué)教育中初具規(guī)模，后來(lái)被正統(tǒng)化，在英國(guó)本土成為經(jīng)典。有諷刺意味的是，殖民地的世俗文學(xué)教育的宗旨，不是為了與宗教分道揚(yáng)鑣，而是殖民政府希望用潛移默化的方式，疏離當(dāng)?shù)匚幕⑴c他們自己的文學(xué)傳統(tǒng)、梵文經(jīng)典、以及印度教的聯(lián)系。諷刺之諷刺的是，這種英國(guó)殖民教育遺留下來(lái)的傳統(tǒng)，在本世紀(jì)卻造就出像拉什迪那樣用英文寫(xiě)作的印裔作家。我在文章開(kāi)頭引用《撒旦詩(shī)篇》的那句話，對(duì)重寫(xiě)學(xué)科史的必要，作了一個(gè)極好的說(shuō)明：“The trouble with the Engenglish isthat their hiss hiss history happened overseas，so they dodo dont know what it means.”(“英國(guó)…國(guó)人的麻煩是，他們的隸…隸…歷史發(fā)生在海外，所以他們不…不…不明白這歷史的含義。”)

當(dāng)代理論和學(xué)術(shù)、學(xué)科史研究的成果，雖然還沒(méi)有大幅度地影響到美國(guó)中學(xué)教科書(shū)的寫(xiě)作，但大學(xué)課程和教材已經(jīng)普遍有了新的內(nèi)容，如筆者任教的伯克萊加州大學(xué)。社會(huì)上對(duì)學(xué)術(shù)史寫(xiě)作的這種變化，也有各種直接或間接的反映，如幾年前圍繞華盛頓國(guó)家美術(shù)館如何陳列非西方文明遺跡的問(wèn)題，曾引起學(xué)界以外的辯論和社會(huì)上普遍的關(guān)注。這些變化與歐美社會(huì)內(nèi)部的變動(dòng)和當(dāng)今世界格局(尤其是冷戰(zhàn)結(jié)束以后)的激烈改觀，有密切關(guān)聯(lián)。當(dāng)代理論既是這個(gè)歷史變動(dòng)中的產(chǎn)物(而不只是薩伊德等少數(shù)學(xué)者的意愿)，也是這一歷史過(guò)程的積極參與者和塑造者。它對(duì)我們提出的挑戰(zhàn)，大大超出了“西方理論”是否適合中國(guó)語(yǔ)境的老問(wèn)題，更不是要不要反西方的問(wèn)題。它真正的挑戰(zhàn)是：中國(guó)學(xué)人處在當(dāng)今劇烈變動(dòng)中的全球文化格局里，應(yīng)承擔(dān)何種角色？或不承擔(dān)何種角色？在跨語(yǔ)言、跨文化的學(xué)術(shù)和學(xué)科史研究中，中國(guó)學(xué)人能做出怎樣的獨(dú)特貢獻(xiàn)？

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