全球資本主義與儒學(xué)重構(gòu)

阿里夫·德里克(ArifDirlik)在《似是而非的孔夫子：全球資本主義與儒學(xué)重構(gòu)》(載《中國社會科學(xué)輯刊》第十三期)一文中，全面透辟地分析了自八十年代以來全球范圍內(nèi)的“儒學(xué)復(fù)興”運動或“新儒學(xué)”運動。德里克指出，把儒學(xué)復(fù)興視為全球后殖民話語在東亞的一種表現(xiàn)，是最為貼切的。特別是，比起其它的本土傳統(tǒng)后殖民式復(fù)興(及對歐洲中心論的挑戰(zhàn))的例子，儒學(xué)復(fù)興更為有力地顯示了后殖民批評的意識形態(tài)陷阱，尤其是揭示這種批評與“作為其批評對象的那一權(quán)力結(jié)構(gòu)的意識形態(tài)”合謀關(guān)系的可能性。

與卷入了文化批評的大多數(shù)第三世界知識分子不同，參與儒學(xué)討論的中國知識分子卻一直與全球經(jīng)濟(jì)與政治權(quán)力的中心密切關(guān)聯(lián)，并一直在為其發(fā)言。

儒學(xué)復(fù)興與實際還使人們注意到，不僅有激進(jìn)的文學(xué)與文化批評家，而且還有那些復(fù)合文化造詣深厚卻在資本主義新形態(tài)之中充當(dāng)權(quán)力掮客的知識分子；對于這部分人而言，“似是而非”并非作為文化隱喻，而是作為實際結(jié)果及交換關(guān)系層位的描述才可謂一語中的。“似是而非”可以用作表述解放的層位隱喻；它們還可以用作克服了歐洲中心的世界里不同權(quán)力觀念之間對話的立足點。

在東方主義問題上，儒學(xué)復(fù)興也有啟示性。后殖民批評已宣稱東方主義是歷史陳跡。如果東方主義牽涉到本質(zhì)主義的(有關(guān)“東方”的)文化概念，那么儒學(xué)復(fù)興表明，東方主義不僅遠(yuǎn)未消失，而且可能在全球資本主義時代顯露出興盛氣象。儒學(xué)復(fù)興的基本意向就是致力于倡導(dǎo)一種脫離了歷史或社會情境的抽象的儒學(xué)，這實際上是東方主義說明本質(zhì)的那套程序的再現(xiàn)。這樣一種“儒學(xué)”與資本主義全球霸權(quán)話語的結(jié)合，使得東方主義進(jìn)入了全球權(quán)力中心，其方式不再是將“東方”客體化，而是將東方式的主體性推崇為供人仿效的普遍模式。

正是這些論題表明儒學(xué)復(fù)興是一種現(xiàn)代話語。這一話語被它試圖克服和掩飾的全球資本主義條件下權(quán)力關(guān)系的種種矛盾所規(guī)約。

一直被視為中國現(xiàn)代性頑固障礙的儒學(xué)在一夜之間變成可供他人仿效的現(xiàn)代性推動力量，背后起作用的其實是全球新的歷史情勢的影響。中國大陸的改革和“四小龍”的經(jīng)濟(jì)起飛，以及先前的資本主義核心地區(qū)的停滯，造成了“東亞神話”的崛起，神話不是在任何華人社會，而恰恰是在美國啟動的。

德里克指出，儒學(xué)復(fù)興而產(chǎn)生的諸多著述基本上是重復(fù)同一問題，即儒學(xué)與過去三十年間東亞資本主義現(xiàn)代化成功問題的關(guān)系。這一問題又分為兩個方面， 儒學(xué)對資本主義發(fā)展有功用嗎？儒學(xué)對減輕資本主義的功能紊亂能發(fā)揮作用嗎？

儒學(xué)是被制造出來的。一個同質(zhì)性的“儒學(xué)”口號不僅掩蓋了歷史上中國血親組織充滿沖突的實情，更是東亞社會里現(xiàn)存的勞工沖突、婦女斗爭和種族壓迫的遮羞布，李光耀的“灌輸儒學(xué)”使其成為意識形態(tài)的國家機(jī)器，只表達(dá)社會一致性而掩蓋了實際的沖突。

通過儒學(xué)的同質(zhì)化，“西方”也被同質(zhì)化，并在討論中被用作比較的基礎(chǔ)。于是，西方是個人主義的，與東亞的公共主義相反，好像個人主義是橫空出世，沒有自己的發(fā)展史。中國人以家庭主義著稱，好像西方?jīng)]有聽說過家庭的概念；中國人講尊卑，而仿佛西方人已達(dá)到平等的極致，看來除“東方主義”外，確有一種“西方主義”(Oc-cidentalism)存在。

討論中涉及韋伯是有啟示性的。但是，事實上未能對韋伯構(gòu)成任何嚴(yán)格理論意義上的挑戰(zhàn)。同時，韋伯所倡導(dǎo)的對有關(guān)中國社會結(jié)構(gòu)與組織的已有材料作細(xì)心梳理的合理化工作方法卻被忽視了，而代之以學(xué)術(shù)與理論托辭下的意識形態(tài)動力。

儒學(xué)已按照當(dāng)代東亞資本主義的要求被重構(gòu)，引導(dǎo)這一切的并非理論或?qū)W術(shù)的考慮，而是國際商貿(mào)及政治的需要。

近年來，在中國大陸，孔夫子已出了博物館而進(jìn)了討論會場，這是全球資本主義秩序內(nèi)對歷史的最新定位。八十年代的儒學(xué)話語把孔子變成了一個東方式的“錢包”；一篇頌揚儒學(xué)對于謀利之功用的文章被冠以惟妙惟肖的標(biāo)題：“儒家價值觀念的貨幣價值”。事實上，儒家最近的復(fù)興可能就標(biāo)志著它最后的終結(jié)。

本文作者阿里夫·德里克，是當(dāng)代著名思想史家，現(xiàn)為杜克大學(xué)教授。

“戲說”義和拳

張鳴在《戲曲文化視野中的義和團(tuán)意識走向》(載《中國社會科學(xué)輯刊》第十四期)中，深入闡發(fā)了由《義和團(tuán)運動的起源》的作者周錫瑞率先提出的：義和拳的“上法”具有濃厚的“表演”(performance)意向的觀點。

張鳴指出，中國歷史上許多農(nóng)民起義和農(nóng)民運動中可以提煉出戲劇因素的影響，但如義和團(tuán)這么濃的卻極少見，將義和團(tuán)文化歸結(jié)為戲曲的影響的看法自來有之：如陳獨秀所謂“儒、釋、道三教合一的中國戲”即是義和團(tuán)文化，清末羅干脆就指“戲戲劇之教育是釀成庚子拳禍”的唯一原因。

張鳴分別從“戲影曲聲”在義和團(tuán)儀式中的表現(xiàn)以及其對戲曲人物的模仿的角度，分析了作為民間小傳統(tǒng)的義和團(tuán)文化的興起。而小傳統(tǒng)只有在大傳統(tǒng)于“西學(xué)”面前一敗涂地后才出現(xiàn)，表達(dá)了中國“習(xí)慣”的更深層次。從另一方面來看，中國農(nóng)民的戲曲教育屬于小傳統(tǒng)的文化熏陶，對塑造一般的農(nóng)民意識結(jié)構(gòu)，自是影響不小，但戲曲的影響無論有多大，也諸如教門、巫術(shù)的影響一樣，構(gòu)成不了意識體系，因此，義和團(tuán)文化比太平天國意識還更為初級。

國有資產(chǎn)流失的制度基礎(chǔ)

忻文、尚列在《戰(zhàn)略與管理》一九九六年第二期公布了就天津渤海啤酒廠破產(chǎn)原因而作出的分析調(diào)查報告。

該廠從投產(chǎn)到破產(chǎn)僅八年，造成國有資產(chǎn)損失四個億，作為改革后組建的新型大企業(yè)，其破產(chǎn)不在老企業(yè)的設(shè)備老化或企業(yè)辦社會的拖累等原因，“渤啤”破產(chǎn)的真正原因在于：

一、“算政治帳不算經(jīng)濟(jì)帳”，中央握有信貸審批權(quán)，當(dāng)它決定是否同意地方使用這筆國有資產(chǎn)時，所考慮的并非僅是國有資產(chǎn)的收益?！安称　备邇r引進(jìn)南斯拉夫設(shè)備的原因即在此。

二、地方政府通過行政服從獲得利益。即當(dāng)上級政府的決策意向有損國有資產(chǎn)的權(quán)益時，他們首先考慮的是，如果中央政府能給予更多補貼，以保證自身的利益，他們便更傾向于迎合上級意圖。

三、上述兩點表明：國家資產(chǎn)的所有權(quán)是“國家”，但“國家”既不同于自己出資的自然人，也不同于自然人出資組成的法人，因而它必然要通過授權(quán)來管理國有資產(chǎn)。因此，從理論上說，無論哪一級政府，對國有產(chǎn)權(quán)來說都是“代理人”，從而都不排除因追求局部利益而損害國家所有權(quán)主體即國家利益的可能性。如果不解決對這些“代理人”進(jìn)行制度化的制衡與監(jiān)督的問題，國有資產(chǎn)就始終會處于最容易流失的狀態(tài)。

四、和大多數(shù)國有企業(yè)一樣，國家銀行與各級政府始終保持著千絲萬縷的聯(lián)系，一方面，在政府的干預(yù)下，它明知企業(yè)無可救藥，也不得不像“政策銀行”那樣將資金投入無底洞。另一方面，呆帳準(zhǔn)備金制度使銀行的損失可以從自己的營業(yè)利潤中補償，否則這些利潤便要上交國家，從這個角度上講，“渤啤”的破產(chǎn)談不上對銀行自身利益有利，但也至少絕無損失。

近四個億的國有資產(chǎn)已經(jīng)流失，更令人驚異的是，它的流失非但未給當(dāng)事人(委托人，代理人和債權(quán)人)自身利益帶來負(fù)效果，相反，“渤啤”的破產(chǎn)在一定程度上反而使某些當(dāng)事人的收益得以增加。這正是國有資產(chǎn)為什么總是處在最容易流失狀態(tài)的制度的基礎(chǔ)。在這一方面，“渤啤”的個案具有典型性。

也算一種聲音

《東方》一九九六年第四期刊載作者王躍生與俄羅斯學(xué)者的對話，討論了俄羅斯正在進(jìn)行的改革問題。文章認(rèn)為，俄羅斯現(xiàn)在的改革大致有以下特點：一、改革是綜合性的，即不是純粹從經(jīng)濟(jì)角度。除了改善經(jīng)濟(jì)福利外，俄羅斯人民也關(guān)心改善政治環(huán)境和生活方式。正因為如此，俄羅斯公眾，特別是受教育程度高的人和年輕人支持現(xiàn)行改革政策。二、不但不能割裂經(jīng)濟(jì)改革與社會改革的總體過程，而且也不應(yīng)人為拉長經(jīng)濟(jì)市場化的進(jìn)程，以免人為地拖長兩種體制和結(jié)構(gòu)并存的局面。三、經(jīng)濟(jì)和社會改革必然會造成社會動蕩和經(jīng)濟(jì)破壞，在這個意義上，現(xiàn)在俄羅斯的統(tǒng)計指標(biāo)顯示生產(chǎn)下降，就像前蘇聯(lián)的統(tǒng)計說生產(chǎn)增長多少一樣，都是靠不住的。因為民選政府相對來說不需要用粉飾現(xiàn)實，制造繁榮來蒙蔽視聽，表明自己是代表民意的，只有當(dāng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變接近完成，公眾的福利才會不斷改善，而總起來看俄羅斯改革最困難的時候已經(jīng)度過。文章還談到了集權(quán)政治與自由經(jīng)濟(jì)結(jié)合的“東亞模式”，指出隨著市場經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展，不受制約的權(quán)力越有可能和機(jī)會貪污受賄，同時還伴隨著社會結(jié)構(gòu)的嚴(yán)重僵化和脆弱?！皬臍v史上看，腐敗當(dāng)然哪里都有，但東亞模式特別適于腐敗的生存卻是有道理的?！?/p>

現(xiàn)代法制下的“秋菊”與“山杠爺”

現(xiàn)代法制的意義是為了確立社會威權(quán)，還是為了有效地調(diào)整社會關(guān)系？朱蘇力在《現(xiàn)代法制的合理性與可行性——秋菊的困惑和山杠爺?shù)谋瘎　?《東方》一九九六年四期)一文中，對此提出了尖銳的看法。

朱蘇力認(rèn)為，任何法律制度和司法實踐的根本目的都不應(yīng)當(dāng)是為了確立一種威權(quán)化的思想，而是為了解決實際問題，調(diào)整社會關(guān)系，使人們比較協(xié)調(diào)，達(dá)到一種制度上的正義。從這個角度看，界定權(quán)利和建立權(quán)利保護(hù)機(jī)制的權(quán)力應(yīng)當(dāng)是分散化的，在可能的情況下應(yīng)更多地考慮當(dāng)事人的偏好，而不是依據(jù)一種令人懷疑的普遍永恒真理而加以中心化。因此至少從秋菊的困惑來看，我們應(yīng)當(dāng)說，中國當(dāng)代正式法律的運作邏輯在某些方面與中國的社會背景脫節(jié)了。

以為中國是沒有法制傳統(tǒng)的國家，并認(rèn)為這是中國經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)的原因，同時以西方為藍(lán)本，構(gòu)建一個法制與經(jīng)濟(jì)發(fā)展間的因果關(guān)系，這種流行的看法回避了：一方面，今天不僅僅是“立法”，而且是如何才能使法有效率和可行性的問題才是重要的：另一方面是，不要把自己的視點視為永恒的最終的真理，因此總是重蹈希望為他人立法的威權(quán)思路。

朱蘇力認(rèn)為，目前流行的觀點傾向于將法律僅僅理解為國家的正式法典、法律組織機(jī)構(gòu)和司法人員，而必然忽略了對這種制度的有效運作起決定作用的那種非正式的規(guī)則。任何法律和政令的貫徹，如果沒有習(xí)慣的支持，就必然需要使用更大的國家強制力。而且即使如此，也未必能夠貫徹下去。

事實上，過去十幾年來，中國最重要的，最成功的法律和制度變革(如聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制)在很大程度上是由中國人民，特別是農(nóng)民興起的，而那些比較成功的法律大都不過是對這種創(chuàng)新的承認(rèn)、概括和總結(jié)。相反一些精心策劃、設(shè)計的立法或復(fù)制外國的立法殊少獲得重大成功，例如破產(chǎn)法，甚至還沒有全面實施就不得不重新修改。朱蘇力認(rèn)為，對現(xiàn)代法制建設(shè)有兩點是應(yīng)清醒的：一是盡管我們習(xí)慣賦予法制以褒義，但從經(jīng)驗層面上看法治本身是中性的，法制并不能保證每個案件的具體結(jié)果都是合情合理的。二是在今日世界，法律移植是不可避免的，但首要的問題是我們應(yīng)當(dāng)在什么基礎(chǔ)上才能成功移植西方法律，為了誰，又對誰有利。

朱蘇力進(jìn)而指出，中國法制有久遠(yuǎn)的、相對獨立的發(fā)展史，并演化了自己的法律制度，除非能得到某種功能上的替代品，中國人也不會放棄這些“法”的習(xí)慣和慣例。尤其從《秋菊打官司》來看，中國百姓的“厭訟”，是在一定制約條件下形成的趨利避害的行為態(tài)勢或行為習(xí)慣。而要改變這種社會法律現(xiàn)象，使人們能夠且愿意訴諸正式的法律制度，重要的也許不是不少法學(xué)家主張的提高公民的權(quán)利意識，不是所謂的普法宣傳，而是要提供一種訴求途徑，包括正式的訴訟機(jī)制和其它非訟機(jī)制，來實際獲得權(quán)利。

挪用：再論嚴(yán)復(fù)與西方思想

胡志德(TheodoreHuters)在《學(xué)人》第九輯發(fā)表論文，重新檢討了中國現(xiàn)代思想的一種傾向。文章通過重新審視一八九五年以后嚴(yán)復(fù)早期寫作中的緊張，從獨特的角度探討了中國知識分子如何吸收西方思想的問題。一方面，就嚴(yán)復(fù)而言，這些寫作通過勾勒新的、西方的思想與中國過去的陳腐思想的尖銳對比，表明了加速改革的迫切性。另一方面，也常常發(fā)現(xiàn)這些從西方進(jìn)口的新概念與中國思想的本土概念存在潛在的相似性。易言之，嚴(yán)復(fù)的早期寫作是建立在對洋務(wù)派的批判之上的，后者過于強調(diào)西方現(xiàn)代技術(shù)出于中國文化之“源”，因而才有“道”、“器”、“體”、“用”之說，嚴(yán)復(fù)則強調(diào)中西思想的不可調(diào)和。同時另一方面，嚴(yán)復(fù)在強調(diào)和表述這種不可調(diào)和性時，卻不得不采用中國傳統(tǒng)語境中的公／私，真／偽，情／法等表述方法來強調(diào)這種中／西之間的根本差異，于是就在某種程度上，將中國文化語境中的公／私，天理／人欲之間的不可調(diào)和的差異性，挪用于界定中／西間的差異，從而使問題全然本質(zhì)化了。嚴(yán)復(fù)的看法直接影響了梁啟超“新民德”中關(guān)于“公德”(人與“群”的關(guān)系)，“私德”(人與人的關(guān)系)之間的對立是中／西道德間差異的看法，并且對五四的同質(zhì)性或同一性傾向產(chǎn)生了顯明的影響。

胡志德指出，嚴(yán)復(fù)試圖通過一種修辭方式來解決中／西之間不可通約性造成的緊張，目的更在于通過過分強調(diào)中國與西方的話語差異來拒絕本土思想的有效性。他的這種動機(jī)的大部分來自他的這種感覺：在他之前的洋務(wù)思想家已經(jīng)失去了推動變革的思想力量，這是因為他們急于宣稱西方的新思想與中國的本土事物存在太多的聯(lián)系。嚴(yán)復(fù)在《論事變之亟》等一系列文章中所表達(dá)的急迫的思路，恰好是從非?！氨举|(zhì)主義”和意識形態(tài)的方式出發(fā)的，結(jié)果反諷的是，稍后的知識分子出于同樣的前提，經(jīng)常把嚴(yán)復(fù)描述成與中國傳統(tǒng)思想模式作了太多妥協(xié)的人物。

沒有終極實在的本體論

傳統(tǒng)哲學(xué)總是要形成一般的、內(nèi)在一致的原則來描述世界，從而設(shè)定了一種絕對超越性的知識的存在。然而當(dāng)代批判理論則認(rèn)為，由于言說者總是他言說的社會對象的一部分，而他處的社會尚未創(chuàng)造出一個自由的合理的人的選擇，故言說者的感知必然屬于社會范疇的中介，而且這個范疇是他無法超越的。在此意義上，陳燕谷認(rèn)為思想史的研究并不能簡單地隸屬于哲學(xué)研究，而應(yīng)將其視為一種“文化本體”研究，本文的分析并不屬于哲學(xué)史。

陳燕谷在分析郭象哲學(xué)與門閥政治意識形態(tài)之間的關(guān)系時提出了上述見解(載《學(xué)人》第九輯)，并批評了自湯用彤開創(chuàng)性的研究以來，將魏晉玄學(xué)界定為本體論(ontol-ogy)，與漢代經(jīng)學(xué)的宇宙論(cos-mology)區(qū)分的定見。陳燕谷認(rèn)為，不僅需要把魏晉玄學(xué)視為特定的哲學(xué)思潮，而且應(yīng)當(dāng)視為特定的意識形態(tài)，即門閥政治意識形態(tài)；不僅需要追蹤玄學(xué)范疇推演的“內(nèi)在邏輯”，而且需要分析玄學(xué)作為意識形態(tài)話語的修辭策略，需要揭示制約著魏晉意識形態(tài)建構(gòu)的那些既互相沖突又互相妥協(xié)的利益關(guān)系和力量對比關(guān)系。

在郭象的時代，門閥士族已經(jīng)成為中國社會事實上的支配力量，它們在政治上不再允許有一個“役物使從己”的絕對君權(quán)存在，便是很容易理解的。作為門閥政治意識形態(tài)，郭象哲學(xué)也正是出于這個緣故排除了君主的特權(quán)的本體論位置，這個徒有其表的君主對門閥士族的利益既不能“統(tǒng)”也不能“役”，而只能任其“自得”與“獨化”。但另一方面，郭象即使愿意也不能把這個位置給予門閥士族，因為后者不是一個單一的實體，而是諸多分散的利益主體，如果沒有一個統(tǒng)一的協(xié)調(diào)中心，它們就會像司馬氏諸王一樣陷入紛爭，換言之，門閥政治內(nèi)在地需要一個形式的而非實質(zhì)的皇權(quán)來充當(dāng)各種利益的協(xié)調(diào)者而統(tǒng)一秩序的象征。這種復(fù)雜的關(guān)系給郭象哲學(xué)出的難題是：既需要一個圣人但又不能給他本體論的位置；既要維護(hù)士族的利益但同樣也不能給他們這個位置，終極實在是由于擺不平而被迫取消的。于是我們才看到一個“物各自造而無所待焉”的零散化的世界圖景，它當(dāng)然不是門閥政治在哲學(xué)上的簡單反映，而是參照一個不在的中心炮制出的有邏輯缺陷的世界圖景。圣人從一開始就以某種不在的方式參與了原始秩序的建構(gòu)，他自己雖然沒有反映到這個圖像中來，但正是他使圖像殘缺不全的。

西方語言哲學(xué)的開端

靳希平在《赫拉克利特的邏格斯與西方語言學(xué)的開端》(載《中國社會科學(xué)輯刊》第十四輯)一文中，通過對赫拉克利特殘篇的分析，揭示了其與語言哲學(xué)的關(guān)系，指出在赫拉克利特那里，①語言不再是顯現(xiàn)、自明的、不成問題的東西，在日常生活中如此明白和熟悉的語言總是成為有問題的和成問題的東西提到人的思想面前。這種對語言的審視態(tài)度是人類進(jìn)行哲學(xué)思考的前提。②在語言與客觀實際的關(guān)系方面，語言的反映不是反映論中的反映，語言的內(nèi)容非但沒有反映客觀規(guī)律，而是遮蔽了它，遮蔽了真理。③將邏格斯與“epos”區(qū)別開，把日常的聽人講話與傾聽言語中深層的結(jié)構(gòu)關(guān)系、深層意義區(qū)別開，揭示了語言本身的歧義性和多層次性，從哲學(xué)層次道出了語言哲學(xué)的向度。 ④萬物皆在與語言不可分的感性經(jīng)驗和思想中顯現(xiàn)自身，而人對于萬物的命名，是被語言整理過的顯現(xiàn)。人給事物起的名字是否正確的問題后來成為柏拉圖語言哲學(xué)的重要課題。⑤使語言有密切聯(lián)系的邏格斯問題成為歐洲哲學(xué)的基本概念，通過它的把握，使本體論或存在論問題與語言問題緊密相聯(lián)，這些問題則成為語言哲學(xué)的核心，正在這個意義上，赫拉克利特稱得上是語言哲學(xué)的創(chuàng)始人。

現(xiàn)代化進(jìn)程與合理化問題

著名史學(xué)家周錫瑞(JosephW.Esherik)最近在接受采訪時，就中國現(xiàn)代歷史和現(xiàn)代化進(jìn)程問題發(fā)表看法，并評介了海外學(xué)術(shù)界圍繞此一問題的諸種學(xué)術(shù)觀點(載《戰(zhàn)略與管理》一九九六年二期)。

世紀(jì)之交學(xué)術(shù)界的一種動向是，現(xiàn)代化理論的基本柱石：也就是韋伯主義和馬克思主義之被反省，重要的觀點是：如果中國文化與體制間不存在韋伯所說的合理主義的自明的關(guān)系的話，那么在重新描述這種文明與體制間的所謂真實關(guān)系時，在多大程度上要考慮合理化的因素呢？比如在學(xué)術(shù)研究之前和之中，是不是要考慮范圍設(shè)定，概念梳理，版本考訂，實地調(diào)查這些基本的技術(shù)性程序呢？這些學(xué)術(shù)研究的合理化條件是不是有普遍性呢？周錫瑞本人傾向于認(rèn)為中國文化中還是缺乏這些合理化因素。在實際調(diào)查分析的方法上提出問題，而不是在現(xiàn)代性概念上作文章，這正是早期現(xiàn)代化研究者如韋伯和馬克思倡導(dǎo)的，因而在這樣的方法上形成的結(jié)論依然是值得我們參考的，比如韋伯說明的什么是現(xiàn)代社會，關(guān)于科學(xué)、理性，還有科層制等等。無論其有什么問題，今天不談?wù)撨@些結(jié)論和命題，我們簡直無法進(jìn)行學(xué)術(shù)的討論。

周錫瑞從民國的城市規(guī)劃，特別是租界的沿革，以及合作化運動，農(nóng)村醫(yī)療制度，計劃生育制度的分析入手，提示“文明風(fēng)俗”的確立背后的現(xiàn)代合理主義的權(quán)力運作過程。周錫瑞指出，我們無論從?？碌牧雠u這個“權(quán)力進(jìn)程”，還是從經(jīng)典現(xiàn)代化論的角度贊美這個進(jìn)程，都不能不承認(rèn)這種合理化的進(jìn)程的確發(fā)生了。

合理化問題要指向一個有效率的現(xiàn)代合理化國家行政政權(quán)問題。而本世紀(jì)對合理化的批評也主要來自如下三個方面：革命的馬克思主義的生產(chǎn)關(guān)系／生產(chǎn)力理論，后現(xiàn)代主義的文化理論，當(dāng)代市場經(jīng)濟(jì)學(xué)，即以為有市場和科技的發(fā)展，就會有現(xiàn)代化。

周錫瑞認(rèn)為，革命爆發(fā)的直接原因并不在生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間存在不可調(diào)和的矛盾，而在于國家政權(quán)的脆弱。在這個意義上革命的成果的確是造成了一個無比強大的國家政權(quán)，這個政權(quán)雖然也做了許多阻礙經(jīng)濟(jì)發(fā)展、破壞社會秩序穩(wěn)定的錯事，但它確實為后來經(jīng)濟(jì)的發(fā)展創(chuàng)造了基礎(chǔ)，80年代后中國遇到的問題依然是，如何在有利于增加效率的意義上建立行政的合理化。所以結(jié)論仍是：體制合理化即現(xiàn)代合理化的有效政權(quán)是必須的。

語言觀念必須革新

鄭敏在《語言觀念必須革新——重新認(rèn)識漢語的審美和詩意價值》(載《文學(xué)評論》一九九六年四期)一文中提出，當(dāng)代知識在語言理論方面的突破，應(yīng)使我們正視目前國內(nèi)學(xué)術(shù)界的困境。對語言工具論的破除來自語言與人的心理活動及潛意識的密切關(guān)系，它不但是民族歷史文化的根本存在方式，而且語言在人類活動的一切領(lǐng)域中具有公認(rèn)的重要作用，因此它不是透明的工具，而應(yīng)成為被沉思的對象。

鄭敏批評了現(xiàn)行教育體制中對語言與文化割裂開的分科事實，外文系已被當(dāng)成工具系乃至理工科系，殊少關(guān)懷思想、人文問題，而文、史、哲三系又大都以關(guān)注“內(nèi)容”、“思想”、“人文”問題自傲，以為這些問題可以離開語言和表述問題而獨立存在。更可笑的則是中文系對于語言與文學(xué)兩大塊的劃分業(yè)已成板結(jié)之勢。

作為著名的老詩人，鄭敏大量闡釋了芬那羅沙(E·Fenollosa)對于漢語和漢字的觀點，認(rèn)為漢字是視覺的，即由形象、狀態(tài)和智性達(dá)到感性對象，拼音文字則是聽覺的，指向抽象的概念。正是在這個意義上，德里達(dá)才可能批判索緒爾結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)是以語音為中心的。鄭敏從幾個方面討論了漢語的審美價值，如漢詩不僅是可理解的，可誦的，而且有視覺和造型藝術(shù)的效果，這便是詩與書法的結(jié)合。在現(xiàn)代語言學(xué)理論的基礎(chǔ)上，重新認(rèn)識漢語詩歌的價值，是當(dāng)下詩歌寫作擺脫困境的應(yīng)有之義。