龐　樸

漫讀郭店楚簡

一九九三年十月，湖北省荊門市沙洋區(qū)四方鄉(xiāng)郭店村的一座戰(zhàn)國墓葬中，出土了一批楚文字竹簡。經(jīng)過專家們的整理識別，楚簡圖版及釋文已于今年五月由文物出版社發(fā)行，書名叫做《郭店楚墓竹簡》。

據(jù)說墓曾被盜，竹簡亦曾殃及。劫余竹簡八百零四枚，出土?xí)r已散亂無序，可得一萬三千余字，全部是學(xué)術(shù)著作。據(jù)考古家們根據(jù)墓葬型制及器物紋樣等推定，入葬年代當(dāng)為戰(zhàn)國中期偏晚，約公元前三百年上下；墓主屬士級貴族，很有可能便是殉葬耳杯銘文所稱的“東宮之師”，即楚國太子的老師。

整理后的竹簡可分為兩部分：道家著作和儒家著作。道家著作共兩種四篇，即《老子》三篇、《太一生水》(楚簡除《五行》篇自帶篇名外，其他著作皆未標名。有三篇與傳世本《老子》某些章節(jié)相似，一篇與《禮記·緇衣》相似。其他無名者，已由整理者命名。)一篇；儒家著作十一種十四篇，計《緇衣》《魯穆公問子思》《窮達以時》《五行》《唐虞之道》《忠信之道》《成之聞之》《尊德義》《性自命出》《六德》各一篇，《語叢》四篇。其中《老子》和《五行》兩種，二十年前曾以帛書形式在湖南長沙馬王堆出土，內(nèi)容大體相同。

近些年，大批學(xué)術(shù)性竹書出土的喜訊，已經(jīng)聽到過不止一次。一九七二年，銀雀山兩座漢墓出土了近五千枚簡；一九七五年，云夢睡虎地一座秦墓出土了一千一百多枚。最有意思的是，仿佛是事先分了工似的，這三座墓的藏簡內(nèi)容，居然各有側(cè)重，互不重復(fù)。其中，銀雀山主要是兵書，睡虎地主要藏法律，而這次的郭店，則是道儒兩家著作。前兩處的竹書加上一處馬王堆的帛書，曾經(jīng)解決了學(xué)術(shù)史上的不少疑難問題；這次郭店的楚簡，雖說數(shù)量最少(盛傳被盜竹簡已由海外購回，存量較已出版者為多；目前正整理中。)，若從學(xué)術(shù)史的角度來看，也許價值最高。因為，它填補了儒家學(xué)說史上的一段重大空白，還透露了一些儒道兩家在早期和平共處的信息，這些都是我們聞所未聞的。

我們知道，孔子提出了仁的學(xué)說，但是孔子并未曾回答為什么人能夠仁的難題?？鬃右院?，弟子們大體上分別從兩個方向來尋求答案：一些人從外部入手，說什么“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，形成了《易傳》那樣的宇宙論學(xué)派；另些人則從內(nèi)部入手，相信人心人性天生具有善端，那就是子思、孟軻的心性論學(xué)派。這兩派盡管互有交叉，時有分合，但從孔子死后開始，一直綿延未絕，不斷以不同形式存在。

可是多年來，我們始終未能搞清楚孔子到孟子那一百來年的情況。因為相傳為曾子所作的《大學(xué)》和子思所作的《中庸》，不能貿(mào)然相信，此外又沒有別的材料可資利用。這種文獻不足的遺憾，直到郭店楚簡出現(xiàn)，方才得到緩解。

楚簡在孔子的“性相近”和孟子的性本善之間，提出了性自命出、命自天降、道始于情、情生于性、性由心取、教使心殊等等說法，為《中庸》所謂的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”命題的出場，做了充分的思想鋪墊，也就補足了孔孟之間所曾失落的心性之環(huán)。

孔孟之間，就儒學(xué)內(nèi)部發(fā)展來說，還有一個明顯的差別是，孟子總是仁義并提，而孔子只是談仁。這批竹簡，也把這一過程給寫出了。

孔子的時候，儒學(xué)的各種道德范疇，其實也已齊備了?？鬃訌娬{(diào)仁，是在企圖把一切道德規(guī)范都建立到真情上去，由真情來統(tǒng)帥；并無輕視其他規(guī)范的價值的意思。但是由於強調(diào)仁，難免導(dǎo)致疏忽其他范疇的作用。墨子學(xué)儒者之業(yè)，把仁愛推到極端而缺乏牽制手段，便是一例。在郭店竹書中，情況已有所改善，各種道德范疇普遍得到重視；最突出的證明便是論述五種德行的《五行》篇的存在。

除去仁義禮智圣這五種德行外，簡文中還涉及過許多其他德行，譬如《唐虞之道》篇的尊賢和禪讓，《忠信之道》篇的忠信，《語叢》篇的廉恥孝慈，等等。最有意思的是，這些德行，都被歸結(jié)到仁義，被看成是仁義的某種表現(xiàn)或存在。如：

孝，仁之冕也。禪，義之至也。

愛親忘賢，仁而未義也；尊賢遺親，義而未仁也。

忠，仁之實也；信，義之期也。

仁義，禮智之所由生也。人間關(guān)系最根本的形式是人我，人的情感最根本的因素是愛憎，它們表現(xiàn)而為道德，便是仁義。用仁義來統(tǒng)領(lǐng)一切德行，可以合理地安排人的一切關(guān)系和情感，而無偏頗之虞。所以后來孟子言必稱仁義，也就很自然了。

楚簡中有三篇形制不等的《老子》，內(nèi)容分別於今本，但總和不及今本五分之二。目前尚無力斷定原始《老子》是否這樣；也猜不出為什么竟會抄成三篇，抑或只是出于偶然。要回答這些問題，有待于進一步研究；如果有了意外發(fā)現(xiàn)，肯定成為學(xué)術(shù)界的頭號新聞。

初步看來，除去編排上的差異以外，竹書《老子》的內(nèi)容基本上與傳世本相似。但就在這基本相似之余的個別不同中，卻大有驚人之筆！例如《老子·甲》本一開頭時這樣說：

絕知棄辯，民利百倍；絕巧棄利，盜賊無有；絕為棄作，民復(fù)孝慈。

這段話相當(dāng)于今本第十九章或馬王堆帛書本第六十三章，只有三個關(guān)鍵字不同。那就是：“絕知棄辯”，今本和帛書本均作“絕圣棄知”；“絕為棄作”，今本和帛書本均作“絕仁棄義”。

這三個關(guān)鍵字關(guān)系著儒道兩家的關(guān)系，馬虎不得。誰都知道，圣和仁義，都是儒家所推崇的德行，在同時出土的《五行》篇中，圣被描繪為“仁義禮智圣”五種德行的最高一行，仁義則是最基礎(chǔ)的兩行。棄絕此三者，意味著儒道兩家在價值觀方面的徹底對立，如我們一向所認為的那樣。令人驚訝的是，現(xiàn)在的竹書《老子》居然未曾棄絕這些，它所要棄絕的三者——辯、為、作，以及無爭議的另外三者，都是儒家也常鄙夷視之的。如果這里不是抄寫有誤，那就是一個搖撼我們傳統(tǒng)知識的大信息！

為謹慎見，我們且仔細觀察一下“絕為棄作”這句話。

這句話在釋文本中原定為“絕偽棄詐”。竹簡上，“偽”字原作上為下心，它表示一種心態(tài)，為的心態(tài)或心態(tài)的為，即不是行為而是心為。注釋者定為“偽”字，雖在古義上與“為”字可通，在今義上卻易生誤會；不如干脆定成“為”字穩(wěn)妥。至于“作”字，原系一個假借字，從虍從且從心。從虍從且這個字，見于《說文》，釋曰：“不柔不信，且(祖)聲(段玉裁注：昨何切)”。竹書加上一個“心”，表示這也是一種心態(tài)，校訂者在注釋中定此字為“詐”，作為假借，本無不可；但從文意考慮，便十分不妥了。

因為，偽和詐，應(yīng)該棄絕，本是不待言的道理。只是它和孝慈全無關(guān)系；宣稱“絕偽棄詐，民復(fù)孝慈”，似乎不像一位思想家的言論。而且，偽詐從無任何積極意義，從未有誰提倡過維護過；宣稱要棄絕它，跡近無的放矢。所以，這種解釋難以成立。

如果定它為“絕為棄作”，便一切通順了。蓋為和作，皆指人的有意作為，即非自然的行為，非真情的行為；這是道家所一貫反對的。而親子間最需要的是自然感情，也是真情最易流露的地方，所謂孝慈，應(yīng)該是親子真感情的交流，而不容有半點造作。所以說，絕為棄作，民復(fù)孝慈。

而且，為、作并用，在《老子》中也有旁證。就在《老子·甲》第十七簡，便有“萬物復(fù)作而弗始也，為而弗恃也”句。所以定這句話為“絕為棄作”，可能更符合原意一些。

有趣的是，在同時出土的儒家著作中，我們也可讀到為、作與孝慈相關(guān)的話：

為孝，此非孝也；為弟，此非弟也。

父孝子愛，非有為也。

這不是絕為棄作，民復(fù)孝慈嗎？而且，不僅在孝慈方面絕為棄作，在這批儒書中，更有這樣的提法：

雖能其事，不能其心，不貴。求其心有為也，弗得之矣。人之不能以為也，可知也。

這已是一般地反對有為了。不過在竹簡儒書中還未發(fā)現(xiàn)提倡無為的話。這些有同有異之處，大概便是當(dāng)時儒道的界限所在。

我們無從確知“絕為棄作”改成“絕仁棄義”的時間和作者，但敢肯定竹書上未寫“絕仁棄義”絕非筆誤者，并非惟恐天下不亂。除上述理由外，還有一條重要旁證。

在《語叢四》里，有一段大家好像熟知的話：

竊鉤者誅，竊邦者為諸侯。諸侯之門，義士之所存。

說這段話好像熟知，蓋鑒于其中有一個詞為大家所不熟，那就是“義士”。我們知道類似的一段話出在《莊子》，其末句為“而仁義存焉”。仁義存焉的矛頭，是直接指向儒家去的；義士則不然，它指的是諸侯之門的那些雞鳴狗盜之徒，而這在當(dāng)時是普遍的事實。

兩相比較，竹簡的義士句像是原始狀態(tài)，因為這四句話，誅侯為韻，門存為韻，其韻皆在句末，王引之早已指出。那么，《莊子》上的“仁義存焉”，顯然是后改了的；改動者未必便是莊周，時間也不必便在當(dāng)時，但改動的事實表明，儒道的關(guān)系，不復(fù)開始那樣的和平了。

(《郭店楚墓竹簡》，文物出版社一九九八年五月版，360元)