約翰·?？酥⊥踔境伞≈竦炎g

軸心時期

然而,大約在公元前第一個千年中葉,大約從公元前800年到公元前200年,全世界出現(xiàn)了一些非凡人物,各自從他們的社會中凸現(xiàn)出來,并宣稱重要的新洞見。在中國有孔子、孟子、老子 ɑ蛘摺兜賴戮》的匿名著作者牘和墨子。在印度有喬答摩即佛陀、耆那教創(chuàng)始人大?《奧義書》以及后來《薄伽梵歌》的作者)。在波斯有瑣羅亞斯德。在巴勒斯坦有希伯來先知,如阿摩司、何西阿、耶利米、以賽亞 ü?fàn)N腥個以賽亞牘和以西結(jié)。在希臘有畢達戈拉斯、蘇格拉底、柏拉圖和亞里斯多德。人類思想中這一十分重要的轉(zhuǎn)折期已被稱為軸心時期。如果基督教是以猶太教為前提?而伊斯蘭教是以猶太教和基督教為前提的,那么所有當(dāng)前的主要世界宗教都可以追溯到軸心時期。

軸心前或上古時代的人通常僅僅接受其生活的既定狀況。在思想上他們并不退而進行批評反省,也沒有展望,致使可能對現(xiàn)狀表示基本的不滿足。生活對他們 ㄓ靡晃蝗死嘌Ъ業(yè)幕襖此禒┦恰爸揮幸恢摯贍芐緣氖隆?。翟谳S心時?世界大部分地區(qū)都有幾個互相增強的發(fā)展內(nèi)容:出現(xiàn)了城市;出現(xiàn)了不同于集體意識的個體意識,起初是在統(tǒng)治者和宗教領(lǐng)袖中產(chǎn)生,之后越來越普遍;產(chǎn)生了不滿足感,感到我們?nèi)祟惾粘Ｉ畹牟煌昝佬?發(fā)現(xiàn)自己多少缺乏更高品質(zhì),而這作為一種真實的可能性已處在我們面前。

這些非凡的個人當(dāng)然出現(xiàn)在經(jīng)歷長時間的、逐漸改變才愿意傾聽他們的社會中。由于他們的信息是面向個體的,迫使人們作出個人的響應(yīng),所以他們的信息首次可以說是普世性的。他們關(guān)心的不是保持現(xiàn)存的意義框架,而是要意識到其深刻的不完美性和不能令人滿意的特征,并宣稱了一種對個人,因而最終對社會無限美好的可能性。

罪的意識還是虛假的意識

在閃族宗教中,這種對不完美性的意識主要集中于對道德的關(guān)注。在我們的人性中有一種必須加以抵制和克服的邪惡傾向 ā洞詞蘭汀返?章第5節(jié),稱之為yeter ha-ra ?或者我們是墮落的存在物,在我們身上有亞當(dāng)和夏娃的原罪,全人類在亞當(dāng)和夏娃里全墮落了 ā陡緦侄嗲笆欏?5、22 ?或者我們由塵土所造 ā豆爬季?、59 ?是自私的,易于違背真主的誡命 ā豆爬季?6、6—7 。邪惡體現(xiàn)在撒旦這個惡毒的人物身?人們總相信邪惡圍繞我們,誘使我們走向歧途。

在起源于更東方,也即印度的宗教中,關(guān)注點較少集中于罪而更多地集中于虛假的意識——在馬克思主義的階級意識這一意義上的意識僅僅是它的一個方面。虛假意識的宗教概念在形而上學(xué)層面表達在印度教中關(guān)系密切的無明 ╝vidya ┖湍σ疇╩aya └拍鈧?。灯涓鼮樾睦韺W(xué)的和道德的方面經(jīng)典地表達在佛教對人類狀況的分析中。佛陀的基本教義可概括為四?傳統(tǒng)上相信他在波羅奈城 ń裉斕耐呃澳俏鳡┲外沙那斯?fàn)⊿arnath ┑穆掛霸煩踝法輪。四諦中的第一諦即為苦牗dukkha ┶小！翱唷幣淮仕淙幻揮幸桓鐾耆令人滿意的譯?但變換不定地被譯成不如意、苦難和不幸。佛陀在描述人未覺悟的意識時說:“生是苦,老是苦,病是苦,死是苦,怨憎會是苦,親別離是苦,求不得是苦?！笨嗟母词俏覅⑴c生命過程的自我中心的方式。它植根于生物學(xué)上被編排好的自我保護的本能,在人類層面在于主要依事物對自己的作用來看待和評價事物。這樣就會不信任陌生人,感到他人的他在性的威脅,擔(dān)憂未知事物在將來所產(chǎn)生的后果,懼怕死亡,這一切共同造成了一種普遍的焦慮,剝奪了我們的寧靜和內(nèi)在自由的深層喜樂。這又導(dǎo)致了個體的貪婪、邪惡、殘忍、嫉妒、怨恨、欺騙、不誠實,以及以侵略、剝削、戰(zhàn)爭、奴役、制度化的非正義形式表現(xiàn)的集體性自私。佛陀認為,人類這一悲慘的境遇 ㄋ喚起了他的悲?促使他開始艱辛的傳法生涯 ┰從諦榧俚囊饈?認為我們根本上是不安全的,把他人視為潛在的競爭對手和敵人,所以我們不得不通過掌握權(quán)力和財富來進行自衛(wèi)。用佛教語言來說,我們對自身的佛性缺乏意識,也對宇宙的終極佛性缺乏意識,這種意識會讓我們免除持久的防衛(wèi)性的自私,而這種自私則會使生活成為一種危險,使將來成為一種威脅,使人的世界成為一個爭奪利益之所。一旦通過消除我們自私的外殼而使佛性得以展示時,佛性自然的也是自發(fā)的表現(xiàn)就是普遍的慈悲 ╧aruna ┖腿拾疇╩etta ?

不過,我們不必只以佛教語言來思考。佛陀談到苦時,指向一種可用千百種方式表現(xiàn)的人的基本的不安全性。在我們自己相對穩(wěn)定、富裕的社會中,我們看到它,而且身陷其中,在眾生必須承受的、苦惱的生活沖擊中,在“以煩待煩,受時間支配的人”身上,在憂慮、急躁、攔劫、妒忌、不假思索的自私、不誠實、敵意、怨恨、普遍的不幸等等之中。我們可以在冷酷的商人那里看到,他們旨在創(chuàng)建財富和權(quán)力的帝國,置受雇者的福利于不顧。也可以在從事賭博、普遍吸毒的社會各階層,在當(dāng)代的集體沙文主義中,諸如在種族主義、反猶主義、恐伊斯蘭主義、恐同性戀癥,以及對異己者的缺乏同情等等之中看到?？梢詮臒o家可歸、極度痛苦的難民中見到,也可以在對立雙方的軍事力量踐踏下無助的人民那里見到。我們也可以從發(fā)達國家對大量人口由于生活空間之破壞而貧困化所表現(xiàn)的極大冷漠中見到;可以在男人、婦女、兒童因地雷及其他武器所受的傷害中見到,這些武器都是出于營利目的被生產(chǎn)出來的;可以從人人都要呼吸的空氣不斷受污染中見到;可以從對我們上空起保護作用的臭氧層的不負責(zé)任的破壞中見到。我們可以從自然環(huán)境的逐漸退化中看到,因為我們正在揮霍地球基本資源以維持我們高度發(fā)達的現(xiàn)代生活方式。我們看到這些事情,而且以無數(shù)大大小小方式,既在個人生活中也在社會結(jié)構(gòu)中參與其中。我們多數(shù)人都意識到這一點,但作為集體卻掉以輕心地繼續(xù)走在這條彼此毀滅的道路上,因為苦構(gòu)成了一個使自己永存的循環(huán),這種循環(huán)只有轉(zhuǎn)向一種根本不同的人觀才能被打破。

罪或苦是問題嗎?

“西方”宗教將這一對人類生活的普遍扭曲稱為罪,因而把罪過看作問題?！皷|方”宗教則稱之為靈性上的盲目,因而把無明看作問題。不管我們把道德上的惡視為無明的表現(xiàn)還是把無明視為罪的表現(xiàn),扭曲本身是一個明顯的事實;軸心后宗教正是從這一點出發(fā),為我們提供方法,擺脫這種扭曲。它們的作用是為我們提供人類生存轉(zhuǎn)變的環(huán)境,這種轉(zhuǎn)變就是從有罪的和或受蒙蔽的自我中心轉(zhuǎn)向全新的方向,即以神圣者、超越者、終極者為中心,使得它們從不同名稱所稱的真我或無私之我、阿特曼、普遍的佛性、我們之內(nèi)的上帝形象獲得自由。

這一根本的改變就是重新確立中心,它將產(chǎn)生一種內(nèi)在的和平、寧靜、喜樂、心靈的純潔和清晰的道德觀。但很明顯,這一拯救性的轉(zhuǎn)變在我們絕大多數(shù)人的現(xiàn)實生活中只取得非常有限的進步,因此世界諸信仰期望此世之后有更進一步的靈性成長,盡管決非必然從我們最容易想象的形式去達到。但超越的意識總以其種種開放的可能性把我們帶回到當(dāng)下。這里,大轉(zhuǎn)變的突出例子既表現(xiàn)在內(nèi)在的冥想形式中,也表現(xiàn)在外在的和政治的形式中,他們就是基督教所稱的圣徒,對其他傳統(tǒng)來說則有其他的名字,更詳盡的內(nèi)容見第五部。

超范疇的實在

我們本性的第五維度也即我們之內(nèi)的超越者,對宇宙的第五維度,也即外在的超越者作出了應(yīng)答。談到這一點時,語言的種種限制造成了一個難題,而且遺憾的是沒有一種令人滿意的解決方案。我們要指向的是 ǜ據(jù)諸宗教牘人類關(guān)切的終極對象。在西方語境?我們談?wù)摰氖巧系邸Ｎ覀兗右砸?guī)定就可以將上帝一詞用以指稱終極實在而無需定義,因而也就能夠不帶偏見地說終極實在既非人格的又非非人格的,甚至人格-非人格這種二元性說法也不適用的對象。但實際上,由該詞長期確立起來的聯(lián)想,是指一個無限的神性人格,這種人格性通常太強烈,致使這一規(guī)定失效。所以我們使用諸如終極者、終極實在、絕對實在、實在者 ╰he Real 、超越者、神圣者、圣法者、永恒者、無限者這樣的術(shù)語。我將使用這些術(shù)?甚至使用語法不規(guī)范的“終極實體” ╱limately Real ┮淮?把它作為一個提醒,表明其中沒有一個用法是完全適當(dāng)?shù)?。但我傾向于支持使用超越者、終極者這兩個術(shù)語,而尤其贊成使用實在者一詞,因為該詞是梵文sat ù嬖跔┖桶⒗伯文al-Haqq ㄖ占實在牘大致的對應(yīng)詞。然而我們將不斷面臨這樣的事?語言是在我們努力對付物質(zhì)環(huán)境中發(fā)展起來的,當(dāng)我們用它來指超越者時,它必定具有非字面的意義 即與這些詞在詞典上的意義不一致牘。這時候它是暗示性的、隱喻性的、詩意的、指向性的而非定義性的。所以我們必須不斷努力研究語言所指向的對象而非這語言的本身?

各大傳統(tǒng)的神秘主義者幾乎一致肯定,實在者超越了人類的認識。它是不可言喻的,用我更樂意說的話來說,它是超范疇的——處于我們用以思考的種種范疇之外。它 ň」苡謾八”與用“他”或“她”一樣不適當(dāng)牘就是它所是?但它所是的并不處于我們?nèi)祟惖母拍钕到y(tǒng)之內(nèi)。我們有效的范式使得我們能夠思考自然環(huán)境和社會環(huán)境;并且除此之外,數(shù)學(xué)概念能使我們以數(shù)進行思考,邏輯概念則能使我們進行一貫的思考。但實在者無法用我們的概念加以定義。我們可以對之作出純形式的、語言學(xué)上引發(fā)的種種陳述 ㄈ縊是可以被指稱的?但我們不能恰當(dāng)?shù)乜隙ɑ蚍穸ㄋ哂心撤N可以為人類的語言所捕捉的屬性。例如,我們不能說它是人格的或者非人格的;或者再如,它是善的或惡的,它是本質(zhì)或過程,甚至我們也不能說它是一或者多。我們用以思考的二分的二元論,盡管是人類思想中不可缺少的特征,但不適用于終極者。

諸概念不適用于某物這一觀念是為人熟知的。哲學(xué)家們談到范疇的錯誤。例如,問分子是聰明的還是愚蠢的,這是沒有意義的,因為這種范疇不適用于它。它們也不適用于實在者。實際上,實在者根本就不是一種東西。用必定具有隱喻性的語言來說,它是萬物的基礎(chǔ)。所以,人類的語言可以描述實在者作用于我們而采取的各種形式,但不適用于實在者本身。

由此立刻可以推出,不同宗教所珍愛的對終極實在的種種描述在字義上確實不適用于終極者本身。因而,依據(jù)我們的大圖景,基督教教導(dǎo)的三位一體,啟示在希伯來圣經(jīng)中的亞伯拉罕、以撒、雅各的上帝,拉比猶太教的阿竇尼 ˋdonai ?《古蘭經(jīng)》中仁慈、憐憫 ╮ahma n rahim ┑惱嬤?有神論印度教中的毗濕奴、濕婆,以及印度教、道教和佛教傳統(tǒng)中的梵、道、法或涅,都是人類通過對實在者的意識而提出的形式。它們是終極者的位格與非位格 即人格的與非人格的展示形式?因為終極者對我們不同的宗教精神 ㄒ約跋喙氐牧樾逘┎生影?因為它們是在各大歷史傳統(tǒng)中發(fā)展起來的。用古代印度一句悖論性的話說:“你是無相的:你唯一的形式,是我們對你的認識?！?/p>

因此,不同宗教對終極者作出如此不同的描述,這并不意味著:如果其中一個正確,其余的就必須不正確。就它們之間的差異而言,它們可能全是對超越者的真實回應(yīng),而且它們不同的神學(xué)可能是對不同方式的有效描述,終極者通過這種種方式為人所認識,并在造就人的不同文化方式中為人所體驗和回應(yīng)。