史幼波

①

當(dāng)耶穌會的傳教士們于1583年來到中國南部，與中國儒士們展開了一場關(guān)于宇宙問題的文化大論戰(zhàn)后，人們意識到傳統(tǒng)東、西方知識分子的分歧不但表現(xiàn)在具體問題上，而且還表現(xiàn)在根本問題，即本體論上。雙方開始都以為，在基督教的“神”和中國人的“天”之間所表現(xiàn)出來的相似性中，或許能找出一些共同的基礎(chǔ)，然而隨著對話的深入，這種相似性竟突然消失了。利瑪竇對中國的傳統(tǒng)有較準確的認識，在他看來，中國人對天、地和萬物同體不二的看法，使得以原罪為基石的基督學(xué)說無法在中國立足。他在《天主真解》一書中說這是他聽到過的最糟的謬誤，“指出造物主和被造之物是完全同一的，這是魔王撒旦的傲慢宣判。”而中國的士人們對那位如此善良完美的上帝，最初按照自己的形象竟造出一對罪人來，也表示難以理解。《別教愚見》的作者徐大壽問道，如果說上天在造出第一批繼承者并讓他們成為第一批罪犯是如此麻煩，那么，“那一行為對一位如此神圣而又至善的人來說還值得嗎?”

這是我從馬歇爾·薩林斯所著的《甜蜜的悲哀》一書中看到的一個材料。這其實是一篇文化人類學(xué)論文，內(nèi)容包括8個部分，主要核心是論述西方“猶太教—基督教”文化傳統(tǒng)中的宇宙觀，以及它對西方現(xiàn)代社會科學(xué)概念形成的深刻制約。所謂“甜蜜的悲哀”，指的是西方的現(xiàn)代性所包含的對人性的雙重解釋，即一方面認為人有權(quán)利從各種外在的社會制約中解放出來；另一方面則又認為這種解放與資本主義造成的剝削和殖民主義侵略的悲哀不可分割。薩林斯同西方當(dāng)代許多文化批判者一樣，對西方社會的“甜蜜的悲哀”的提示，是其自我認定的學(xué)術(shù)使命。

在書中，他試圖論證的重點是：對于我們所知的世界，如果有什么是具有決定性的話，那一定就是文化。我們原以為人的生物特性要比其文化性處于優(yōu)先的地位，但恰恰相反，在解剖學(xué)意義上，文化差不多要比現(xiàn)代人早存在兩百萬年甚至更久。文化并非是簡單被附加在已經(jīng)完成的人性之上的，它是作為關(guān)鍵的要素被包含在人性的構(gòu)成之中。因此，人的身體是一個文化的實體，這意味著人的心靈就是文化的心靈。他在文中列舉了新幾內(nèi)亞南部高原卡魯人的文化習(xí)俗：

大地形成之初，還不存在樹木、動物、溪流和食物，在大地之上，完全只有人類居住著。由于沒有遮蔽之物和食物，人們很快就感到痛苦。這時，一個男人站了起來，他命令其他人聚集在他周圍，對一群人說“你們是樹”，對另一群人說“你們是魚”，對再一群人說“你們是香蕉”……這些人一一變成了他說的物體，最后世界上一切動物、植物和自然特征都被區(qū)分和建立起來了。而剩下的極少數(shù)人，則變成了人類。

在卡魯人的文化習(xí)俗中，人類和自然界的生物是生活在互惠性的社會關(guān)系之中的。這并非是源于經(jīng)濟學(xué)的利益層面，而是基于在他們的文化中，人與世界有著共同的起源。從本體論意義上看，它們與人一樣，具有同等性質(zhì)的生命體。換句話說，它們既是生物、自然，也是人。

②

在美國，牛排是最貴的肉，盡管其絕對供應(yīng)量已大大超出了人們的需要。吃牛排是有身份感的，窮人一般是食用較便宜的肉。在薩林斯看來，那些窮人吃的肉之所以便宜，乃是因為它們在文化上就被視為不好的肉，而不是像經(jīng)濟學(xué)家們說的那樣是因為數(shù)量太少。

在美國文化代碼中，牛肉已是一種能喚起性意象的符號，這種象征淵源于古代“印—歐”傳統(tǒng)把?？醋魇悄凶訚h氣概的習(xí)俗。這種食用和非食用代碼間具有清晰的邏輯，即把可食用的牛等牲畜區(qū)分成具有高貴形象的牛排和可食用但形象低劣的內(nèi)臟。因此，美國存在著一種整體性的“圖騰體系”，其中社會地位與可食性程度呈正比。

而服飾也一樣與西方古老的文化分類系統(tǒng)相匹配。男與女、精英與大眾、成人與兒童等，均被納入這個清晰的象征性分類之中。例如羊毛是被看著是比較男性化的東西，而絲綢則被認為具有女性意味，因為“像絲綢一樣柔軟”這樣的比喻，充滿了東方式的陰性的魅力。

薩林斯認為，在歷史的背景中，所有的人類文化都提供了大量的可能性，人們眼中的“自然之物”，實際上是一種由“人為”的文化邏輯所構(gòu)成的。在這一點上，發(fā)達國家和原始部落是一致的，我們沒有理由認為只有“原始人”才迷信，只有西方人才懂經(jīng)濟。因此，人與人之間的利益關(guān)系，以及利用自然所獲得的滿足，都是通過象征符號系統(tǒng)建構(gòu)起來的。象征符號系統(tǒng)具有它自己的邏輯力量，或者說內(nèi)在的結(jié)構(gòu)。

薩林斯對于現(xiàn)代西方文化做出的判斷就是，所謂現(xiàn)代性文化，并非是經(jīng)過啟蒙以后的人性新發(fā)現(xiàn)所導(dǎo)致的人的解放，而是西方宗教神話在現(xiàn)代社會中改頭換面后的再度復(fù)歸。換言之，是西方宗教宇宙觀決定了其現(xiàn)代經(jīng)濟制度、政治制度中的“資本主義特性”。他力圖通過廣泛的古代宇宙觀研究的“考古學(xué)證據(jù)”，從而對人類行動的苦樂原則、利己的人性論、權(quán)力或強制秩序的概念，以及人類苦難的天命價值論進行徹底的批判。他在一方面闡明西方“猶太教—基督教”宇宙觀對近現(xiàn)代社會經(jīng)濟、科學(xué)的支配；另一方面，如同我們在前面看到其引證的中國的材料一樣，他也指出了西方社會科學(xué)概念被運用到非西方社會的研究中所出現(xiàn)的嚴重文化誤解。

③

在一般經(jīng)濟學(xué)中，現(xiàn)代西方被當(dāng)成人類經(jīng)濟史上最富裕的一個篇章，而原始、傳統(tǒng)的非西方民族，尤其是狩獵和采集民族，則被認為是生活在饑餓邊緣的經(jīng)濟類型。但在薩林斯看來，這完全是西方文化中心主義的觀點，也許事實正相反。

根據(jù)薩林斯的人類學(xué)調(diào)查研究，從資源占有量和有質(zhì)量的閑暇文化生活等人類學(xué)指標來看，狩獵和采集民族恰恰應(yīng)該被稱作“原始的富裕社會”，而現(xiàn)代西方人與之相比，則只能算是“貧困交加的忙碌人”。因此，薩林斯的結(jié)論是“人對生活的看法并不是受特定的物質(zhì)條件決定的，相反，人們對生活的看法(即人類學(xué)者眼中的‘文化)決定著人們物質(zhì)生產(chǎn)、交換和消費方式?！?/p>

從這里可以看出，薩林斯的人類學(xué)實踐始終貫穿“超越文化局限”的努力。其突出的關(guān)注點，就是批判人類學(xué)領(lǐng)域以至西方社會科學(xué)認識論中的功利主義思潮。在他看來，人類學(xué)所宣稱的使命是通過對文化活體的深入研究，從而揭示人類文化的獨特意義結(jié)構(gòu)。而英美人類學(xué)之所以對文化本質(zhì)有錯誤的理解，主要源于他們習(xí)慣于用西方倫理來解釋所有的人類生活。他對西方認識論的第二大批判，其矛頭則指向生物學(xué)“達爾文主義”在西方社會科學(xué)中的重新抬頭與泛濫。

1975年，哈佛大學(xué)的威爾遜出版了《社會生物學(xué)——一種新的綜合》，該書通過“精密的遺傳科學(xué)”論證了：一切社會行為都只不過是為了基因永存的手段，而人作為個體不是基因的主人，而是基因的奴隸，因為人也是為基因的永存而不得不一代代繁衍的動物。換言之，在這個理論之下，人所表現(xiàn)出的一切利他行為，都只不過是服務(wù)

于自身生存的本性而已。因此，達爾文主義的所謂“物競天擇”、“弱肉強食”，便成了受基因支配的合乎生物本性的東西。

對此，薩林斯反駁道，這個理論實際上是試圖證明西方資本主義現(xiàn)狀的公正與合理，其社會生物學(xué)是“最大限度地使自然選擇由對自然資源的占用最終轉(zhuǎn)化為對其他生物體所擁有的生活權(quán)利的剝奪”。如果說社會生物學(xué)有什么“貢獻”的話，這個貢獻即在于“將自然選擇轉(zhuǎn)化為社會剝削”，它是以“科學(xué)”的名義表達了西方文化中固有的對人與自然關(guān)系的符號解釋。

在《甜蜜的悲哀》中，薩林斯從過去到現(xiàn)代、從石器時代到發(fā)達的資本主義社會，無處不在尋求一種有力的文化符號性闡釋，以此說明西方人用以解釋非西方社會的模式，只不過是自己對已逝的虛構(gòu)神話世界的重新表述；而“生物學(xué)的濫用”更提示了西方“科學(xué)主義”的資本主義信仰實質(zhì)。因而，西方社會的經(jīng)濟學(xué)中流行的工業(yè)增長論、各種有限的變遷動因論、庸俗的物質(zhì)主義論，最易于為西方人提供簡單明了的未來藍圖，從而，也最易于形成文化的霸權(quán)主義。

④

倫敦大學(xué)人類學(xué)教授路易斯曾說，早期的人類學(xué)家一般被人想象為：蓄滿胡子的教授，拿著測徑器終日與骷髏為伍；后來人們則漸漸把人類學(xué)家看成是奇風(fēng)異俗的專業(yè)調(diào)查者與記錄者。因此，人類學(xué)家對于一般人而言，具有許多浪漫神秘的魅力。

然而，一般人不知道，除了上面的特征之外，人類學(xué)家其實有著更長遠、更深刻的文化“野心”，即置身于世界所有的文明中心，讓那些我們不熟悉也不了解的信仰與風(fēng)俗，沖淡民族中心主義的限制。對馬歇爾·薩林斯而言，他要沖淡的，顯然是“西方”的民族中心主義限制。

馬歇爾·薩林斯1930年出生于美國芝加哥一個邊緣的猶太人家族。在談及他為什么選擇人類學(xué)道路時，他說主要因為他是一個邊緣的猶太人。與其他移民到美國的人一樣，想了解自身在這個主體社會中的位置。也就是說，他選擇人類學(xué)，無非使自己通過一個世界性的邊緣文化研究，來獲得對自身文化身份的定位，所以，他的人類學(xué)主要特征是：通過邊緣來理解中心的缺失。

一個真正的人類學(xué)家被人們譽為“文化時空的旅行家”。作為泛文化旅程上的思考者，薩林斯與其他同行一樣，也有著典型的人類學(xué)者的人生經(jīng)歷。西方人類學(xué)者大多首先在其“學(xué)院式的家園中”獲得一種文化價值觀；然后就要深入到別的地方(或非西方世界)去了解體驗?zāi)切爱愇幕钡娜宋膬r值可能性，也就是做人類學(xué)的田野調(diào)查；最后又再次回到其“學(xué)院式的家園中”對既有的文化價值觀提出反思性見解。

薩林斯在其學(xué)院式的生活中，發(fā)表了大量的研究論文，主要是以太平洋島嶼土著民族歷史和民族志資料為背景，展開其人文價值的不斷反思。薩林斯最初的研究旨趣在于文化與自然的關(guān)系，即兩者之間是如何相互作用的。由于受其導(dǎo)師懷特的影響，他假定在文化與自然的相互作用中，自然處于優(yōu)先地位，決定了文化的實踐。1972年，他的文化價值觀從內(nèi)心深處發(fā)生了一次全面變革。他從現(xiàn)實的原來面貌，即文化符號體系對人的生活的重大制約出發(fā)，重新思考支配西方人觀念的那些模式，批判了那種主張用西方經(jīng)濟學(xué)概念來解釋非西方文化的論點，指出現(xiàn)代西方社會與過去，以及現(xiàn)存的非西方社會存在根本的差別。

薩林斯的研究對于生活在現(xiàn)代性場景中的人是一個刺激：我們這些只消費現(xiàn)代產(chǎn)品的人可以用“落后”、“迷信”等字眼來形容對此一無所知的那些“野蠻人”，但卻不能否認我們自身對現(xiàn)代性事物的“迷信”。

與大多數(shù)嚴肅的人類學(xué)家一樣，薩林斯一直在尋找被時光黑幕重重圍蔽起來的那些“現(xiàn)代性的淵源”。他是從“過去”中去挖掘“現(xiàn)在”；從“遠方的目光”中去探索自己腳下的文明。而所有這一切努力只有一個目的，即理解人類在這個世界上的處境和人之所以為人。

(《甜蜜的悲哀》馬歇爾·薩林斯／著王銘銘、胡宗澤／譯三聯(lián)書店出版)

附：馬歇爾·薩林斯出版的主要學(xué)術(shù)著作

《波利尼西亞的社會分層》(1958年)

《毛拉：一個斐濟島上的文化與自然》(1962年)

《石器時代的經(jīng)濟學(xué)》(1972年)

《生物學(xué)的運用與濫用》(1976年)

《歷史隱喻與文化現(xiàn)實》(1981年)

《歷史之島》(1985年)

《“本土人”如何思考：以庫克船長為例》(1995年)

責(zé)任編輯席永君