馮靜武

摘要：李光地是清初著名的理學(xué)名臣和易學(xué)名臣，其學(xué)術(shù)思想十分豐富。他對(duì)《周易參同契》的研究很有見(jiàn)地，主張“契”合人身，同時(shí)他以儒解“契”，以易參“契”，提出了對(duì)《參同契》獨(dú)到的看法。他認(rèn)為《參同契》講的道理就是人身的道理，《參同契》只說(shuō)一身，其實(shí)一身即天地；他還詳細(xì)論述了《參同契》中的“魂魄論”；他以儒家的立場(chǎng)分析《參同契》，認(rèn)為儒、道、佛三教的根源不同，修行工夫卻是一樣的，這是對(duì)明儒的一種反駁。他認(rèn)為《參同契》和《易》所言許多道理都是一致的，同時(shí)他還對(duì)《參同契》和《易》的具體關(guān)系做過(guò)一些考察。這些結(jié)論在清初是難能可貴的，對(duì)我們今天研究《周易參同契》也有很大的指導(dǎo)意義。

關(guān)鍵詞：李光地；周易參同契；易學(xué)；儒學(xué)；人身

中圖分類(lèi)號(hào)：B249.9 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-3882(2008)02-0005-06

LI Guang-dis vision on Zhouyi can tong qi

FENG Jing-wu

(Department of Philosophy，Xiamen University，Xiamen 361005，China)

Abstract：LI Guang-di is a famous official expert in both Neo-Confucianism and Yi studies.He has a deep insight into Zhouyi can tong qi (Talisman of the Three Receptacles Based on the Zhouyi) and holds that the book is about human body. Meanwhile，he interprets Can tong qi by Neo-Confucianism which is compared by LI with Yi，and proposes his original views. LI believes that what Can tong qi explicates is the theory of human body which actually embodies the heaven and earth； furthermore，LI elucidates the theory of soul in Can tong qi； he analyzes the book from Confucian standpoint，regarding that Confucianism，Daoism and Buddhism have different sources but the same theory of cultivation and practice，being a refutation to the confucian scholars' view in the Ming dynasty. LI plumbs the correlation between Can tong qi and Yi and holds that they share many identical ideas. LI's conclusion on the book is of high value in the beginning of the Qing dynasty and it is still significant for us to study Can tong qi today.

Key words：LI Guang-di，Zhouyi can tong qi，Yi-ology，Confucianism，human body

李光地生于明崇禎十五年(1642)，卒于清朝康熙五十七年(1718)，福建安溪人，字晉卿，一字厚庵，號(hào)榕村，學(xué)者稱(chēng)安溪先生，卒謚文貞。李光地學(xué)術(shù)思想十分豐富，是康熙一朝最有名的理學(xué)名臣和易學(xué)名臣。他為學(xué)前后不同，早年學(xué)術(shù)以《四書(shū)》起家，自謂“某年十八，手纂《性理》一部，十九，手纂《四書(shū)》一部，二十，手纂《易經(jīng)》一部”(第426頁(yè)) ^[1]。又說(shuō)：“予十八歲看完《四書(shū)》，十九歲看完本經(jīng)，二十歲讀完《性理》。”(第773頁(yè))^[2]可是，事實(shí)上，他早年并不尊崇朱熹，而是受陸九淵、王陽(yáng)明的影響。入翰林院以后，其學(xué)術(shù)思想有所轉(zhuǎn)化。李光地中年以后治學(xué)始以朱熹為宗，闡揚(yáng)其道統(tǒng)，與圣祖崇獎(jiǎng)朱學(xué)趨勢(shì)漸漸合拍。晚年開(kāi)始完全倒向朱熹。(第557-558頁(yè))^[3]李光地對(duì)易學(xué)也頗有研究，是康熙朝著名的易學(xué)名臣，在承修《周易折中》時(shí)，圣祖說(shuō)：“欲知理明識(shí)遠(yuǎn)，此事非卿萬(wàn)不能辯其是非?！?第227頁(yè))^[4]。并經(jīng)常將其召入便殿，相互探討。其著述頗豐，主要有《榕村語(yǔ)錄 榕村續(xù)語(yǔ)錄》(陳祖武點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1995年出版)、《周易折中》(劉大鈞整理，成都：巴蜀書(shū)社，1998年出版)。其他著作還有《尚書(shū)七篇解義》、《詩(shī)所》、《古樂(lè)經(jīng)傳》、《大學(xué)古本說(shuō)》、《中庸章段》、《中庸余論》、《讀論語(yǔ)雜記》、《讀孟子雜記》、《朱子禮纂》、《榕村集》、《周易觀彖》、《周易通論》、《注解正蒙》、《御纂性理精義》、《御纂朱子全書(shū)》等。其中最能代表其易學(xué)思想的著作有《周易觀彖》、《周易通論》、《注解正蒙》、《周易折中》。

《周易參同契》是東漢末年會(huì)稽人魏伯陽(yáng)(公元151-221年)所著，是關(guān)于爐火煉丹之術(shù)、黃老之學(xué)與周易哲學(xué)三者相“契”而成的道教“丹經(jīng)之祖”，也是中國(guó)文化史上的一部奇書(shū)。該書(shū)以《周易》和道家思想為依托，廣泛吸取先秦兩漢天文歷法、易學(xué)、醫(yī)學(xué)、煉丹術(shù)等方面的成就，借助易學(xué)象數(shù)學(xué)的結(jié)構(gòu)框架，建構(gòu)了一個(gè)復(fù)雜而又神秘的思想體系。因其中有精致而又燦爛的“煉丹術(shù)”，此書(shū)在歷史上還被稱(chēng)作“萬(wàn)古丹經(jīng)王”，同時(shí)它也是我國(guó)和世界上已被公認(rèn)為現(xiàn)存煉丹術(shù)著作中最古的一部丹書(shū)。千百年來(lái)，人們從不同的角度去探討和研究，并且取得了豐碩的成果。比如蕭漢明和郭東升合著的《<周易參同契>研究》，潘啟明著的《周易參同契解讀》，都是很好的代表。如果翻檢報(bào)刊雜志，我們也可以看到大量有關(guān)《周易參同契》的文章。甚至隨著研究的廣泛和深入，《周易參同契》在科學(xué)史上的價(jià)值，也愈來(lái)愈受到國(guó)內(nèi)外學(xué)者的重視，某些成果也被引入各類(lèi)科學(xué)史著作和教科書(shū)中，廣為流布。

《周易參同契》在李光地的治學(xué)歷程中有非常重要的地位，尤其是對(duì)其易學(xué)思想的形成有重大的影響，他自己曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“某因《參同契》悟得《易經(jīng)》道理?！?第355頁(yè))^[1]由此我們可以看出，《參同契》本身和《周易》是有密切關(guān)系的，而且這種關(guān)系直接影響了李光地易學(xué)的形成。本文試圖通過(guò)研究，揭示出李光地學(xué)術(shù)思想和《周易參同契》的關(guān)系。

一、“契”合人身

(一)《參同契》只說(shuō)一身，其實(shí)一身即天地

《周易參同契》建構(gòu)了一個(gè)神秘而又復(fù)雜的宇宙模型。在這個(gè)模型當(dāng)中，它充分利用了中國(guó)古代哲學(xué)的類(lèi)比思維模式，把煉丹術(shù)同修身養(yǎng)性緊密地聯(lián)系在一起。李光地在他所處的時(shí)代就充分認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，認(rèn)為《周易參同契》講的其實(shí)就是“人身”的問(wèn)題，就是人們修身養(yǎng)性的問(wèn)題，二者之間存在著緊密的聯(lián)系。在《榕村語(yǔ)錄》中有一段李光地和康熙的對(duì)話：

至尊常諭：“朕看《參同契》，恐俱是說(shuō)人身上的話，未必是說(shuō)別項(xiàng)。”地奏曰：“臣向來(lái)正是如此說(shuō)。如《陰符》說(shuō)‘絕利一源，用師十倍，‘絕利是將諸般利欲都斷絕了，只在源頭上專(zhuān)一用工，便如‘用師十倍?！磿円梗脦熑f(wàn)倍，是說(shuō)工夫不斷，刻刻相續(xù)，便如‘用師萬(wàn)倍?！睆?fù)蒙諭云：“正是如此?！庇肿啵骸俺加幸挥H戚好道家說(shuō)，臣嘗問(wèn)之云：‘鐵亦好物，可以定子午，道家總不貴重，只說(shuō)丹、砂、鉛、汞。豈以其為壚鼎之用，烹煉大藥，可以服食耶?他應(yīng)曰：‘然。臣曰：‘以愚觀之，殊不爾。蓋銅鐵煉到底，只是銅鐵，惟砂里有金，鉛里有銀，都非從外覓得，可以煉出寶來(lái)。以喻人血肉之軀，有至寶存焉，天之明命在其中，可以煉得出來(lái)，只是要不斷火。如所謂“必有事焉，勿正，勿忘，勿助長(zhǎng)”也?！庇置芍I云：“如此方是他本意?！币蛘f(shuō)“絕利一源”“源”字好，不然便向別瓦礫中尋寶，如何能得?但須“三反晝夜”，不斷工夫方好?！敖^利一源”，吾儒之“持敬”也；“三反晝夜”，吾儒之“集義”也。(第354-355頁(yè))^[1]

從這段對(duì)話當(dāng)中我們可以看出來(lái)，二人都認(rèn)為《周易參同契》是講“人身”之事。在這里，李光地認(rèn)為人類(lèi)似于丹、砂、鉛、汞，而不像銅、鐵，原因是就是前者可以通過(guò)爐鼎淬煉，煉出“至寶”，而后者則是絕對(duì)不可能的。而人身就恰似丹、砂、鉛、汞，可以通過(guò)修煉功夫，得以正果。在另外一個(gè)地方，李光地明確論述了二者的關(guān)系，他說(shuō)：“《參同》不取銅、鐵之類(lèi)，而取丹、砂、鉛、汞者，取其中有至寶，以喻人軀殼中有至寶耳。丹，朱砂也，中有白金。砂，即披砂見(jiàn)金之砂，中有黃金。鉛、汞中皆有白金。四者不加淘洗烹煉，不過(guò)是丹、砂、鉛、汞，一加淘洗烹煉，便有至寶。人不去修煉，不過(guò)是一皮囊，與草木朽腐，一經(jīng)修煉，便可成圣賢。豈非至寶?”(第357-358頁(yè))^[1]緊接著他還解說(shuō)了自己對(duì)“還丹”的理解，他認(rèn)為，“丹原非一件物事，不過(guò)是赤色。謂之‘還丹者，初丹，后不丹，復(fù)歸于丹，故曰還。”(第358頁(yè))^[1]他用草木生長(zhǎng)的過(guò)程、日出日落的過(guò)程做譬喻，二者都是經(jīng)歷了一個(gè)由紅到白，再到黃，再到黑的一個(gè)過(guò)程。人也是一樣，但是道教的仙家卻不一樣，正所謂“順則為人，逆則成仙”也。當(dāng)別人紅白時(shí)，仙家只守黑，“他的黑，是收視反聽(tīng)不說(shuō)話，將耳目口三寶閉塞了，直使形如槁木，心如死灰?！?第356頁(yè))^[1]正所謂“玄之又玄，眾妙之門(mén)”，但是當(dāng)別人死時(shí)，仙家又活了，因?yàn)樗麖暮谥猩雒鱽?lái)了，所謂“虛室生白”，然后“到得‘魂守魄，‘魄拘魂，魂不游而魄不昧，便是黃。后來(lái)一團(tuán)純陽(yáng)真火，陰邪之氣都燒化了，所謂‘童顏是也。這便是紅，紅則丹成矣?！?第356頁(yè))^[1]到這里，仙家又復(fù)歸嬰兒之紅，這就是“還丹”。

李光地得出結(jié)論說(shuō)：“《參同契》只說(shuō)一身，其實(shí)一身即天地?！?第355頁(yè))^[1]“《參同契》言甚簡(jiǎn)易，其言天地陰陽(yáng)，即吾身之陰陽(yáng)也；其言黃老清靜而天下治，如吾身之虛靜，水火調(diào)伏而壽命長(zhǎng)也?！?第358頁(yè))^[1]他認(rèn)為，《周易參同契》中講的道理，就是人身如同天地一樣也有陰陽(yáng)，而且陰陽(yáng)對(duì)應(yīng)著人的魂魄。陰氣對(duì)應(yīng)“魄”，陽(yáng)氣對(duì)應(yīng)“魂”，陰以陽(yáng)為本，陽(yáng)以陰為基。天的純陽(yáng)之氣包裹在地外，如果離開(kāi)了地，這種純陽(yáng)之氣就變得散漫，無(wú)所依歸了，只有貫注在地之中，才能成就功德。大地如果不依靠天的神氣，就變得愚頑不靈，更不能化生萬(wàn)物了。人身也如同天地之氣，形體如果不稟命于心的神明，那么五官百骸就無(wú)所歸依。心神如果不依賴仰仗這個(gè)形體，那么就沒(méi)有寄托之地。由此他得出了《周易參同契》中的“魂魄論”，即：“魂守魄，即魄拘魂，初無(wú)二候?！?第355頁(yè))^[1]

(二)“魂守魄”即“魄拘魂”

《五相類(lèi)》中有言：“陰陽(yáng)為度，魂魄所居。陽(yáng)神日魂，陰神月魄?；曛c魄，互為室宅。”此即是說(shuō)天地陰陽(yáng)合氣之前，亦即真父母陰陽(yáng)合度，魂魄互為宅室的情形。月魄為陰神，積地之陰；日魄為陽(yáng)神，積天之陽(yáng)。陰陽(yáng)交感，魂魄合一即生人。所以說(shuō)人就是魂和魄的結(jié)合體。李光地認(rèn)為《參同契》就是從“魂魄”論入手的，他說(shuō)：“其(指《參同契》，筆者注)下手工夫，不過(guò)‘魂守魄，‘魄拘魂。魂者，靈明動(dòng)作，但任其浮馳，則為‘游魂；魄者，寂嘿堅(jiān)定，但任其昏頹，則為‘滯魄。當(dāng)魂放逸時(shí)，須把心捉來(lái)，不許妄為紛雜，是為‘魄拘魂；魂為魄所拘，則魂常精明不散，而魄亦不頹然昏惰，是為‘魂守魄?！?第358頁(yè))^[1]

李光地還系統(tǒng)地論述了“魂”與“魄”的關(guān)系以及他們對(duì)“修性”、“修命”的影響。有人認(rèn)為在“魄拘魂”，“魂守魄”上用工，不過(guò)就是“定心”而已，心如果不散放，魂魄就都會(huì)安定。李光地同意這種看法，認(rèn)為“心定自是主宰”。但是他同時(shí)又進(jìn)一步指出魂魄相依之理，他說(shuō)：“‘魂守魄即‘魄拘魂，無(wú)兩層?！?第357頁(yè))^[1]

道教徒的終極理想是個(gè)人的羽化升仙，所以他們十分關(guān)注個(gè)人的修行功夫，注重修身修心。有人認(rèn)為《周易參同契》中“千思萬(wàn)想”的“修心”工夫會(huì)消耗心氣。對(duì)此，李光地認(rèn)為道教修行方法中個(gè)人的所思所想都是個(gè)人的事情，而不是游思妄想，他說(shuō)：“他所思想者，即是他的事，不是游思妄想。如一想魂，即如見(jiàn)自己的魂；一想魄，即如見(jiàn)自己的魄，與尋常思想不同。若是心如頑石，只像勞山上人，懶久神氣足，不須飲食。年歲長(zhǎng)遠(yuǎn)，一無(wú)所知，不過(guò)如土石、龜、鶴耳，有何足取?”(第357頁(yè))^[1]由此可見(jiàn)，李光地認(rèn)為《周易參同契》中的“魂魄論”是和道教的修行功夫聯(lián)系在一起的。

二、以儒參“契”

《周易參同契》在流傳的過(guò)程當(dāng)中，由于其所涵蓋的內(nèi)容豐富、理論精深，導(dǎo)致它在不同的歷史時(shí)期僅僅以某一個(gè)層面的光芒閃耀于世。有時(shí)候人們重視研究它的易學(xué)，有時(shí)候注重它的外丹術(shù)，有時(shí)候注重它的內(nèi)丹術(shù)。事實(shí)上，它本身并沒(méi)有外丹、內(nèi)丹之分，只不過(guò)是后世者為分別見(jiàn)，以《契》中“爐火服食”為外丹，稱(chēng)其中“引內(nèi)養(yǎng)性”之說(shuō)為內(nèi)丹。李光地認(rèn)為《契》既有外丹，更有內(nèi)丹，他說(shuō)：“治《參同契》者，皆以為有外丹。某謂即有外丹，亦須內(nèi)丹就，方能服得外丹，不然消化他不得。內(nèi)丹就一團(tuán)陽(yáng)氣，如火之然；不拘金石，皆能消化，方有益。即如谷食，須是脾氣好，方能成精液，長(zhǎng)氣血。若不消化，便都成病。讀書(shū)亦然，須要融洽，不然撐腸拄肚，便為害?！?第422頁(yè))^[1]雖然這段話是他在談讀書(shū)方法時(shí)所言，但是他在這里明確提出《周易參同契》是內(nèi)外丹兼有的一本經(jīng)典。這是一種較為客觀的理解。他的這種觀點(diǎn)在很大程度上是受了朱熹影響，朱熹在《周易參同契考異》中認(rèn)為《契》既言內(nèi)丹亦言外丹。不過(guò)事實(shí)上李光地是以重內(nèi)丹著稱(chēng)的(前言)^[5]，他對(duì)《周易參同契》的理解很大程度上是在其對(duì)儒學(xué)同情的立場(chǎng)上來(lái)講的。

李光地把《參同契》中的修養(yǎng)功夫和儒家的修養(yǎng)功夫做了一個(gè)對(duì)比，認(rèn)為他們?cè)诠し蛘撋鲜且粯拥模f(shuō)：“《參同契》首尾武，中間文，與吾儒工夫一樣。初時(shí)立志，要勇猛直前，及末后直達(dá)天德，竿頭更進(jìn)，又要武。中間勿忘、勿助，卻要文?！?第359頁(yè))^[1]不過(guò)他又指出二者在對(duì)待“仁”的地位問(wèn)題上有偏差，有人問(wèn)他：“他只說(shuō)黑白黃赤，是水金土火，何為不說(shuō)青?”李光地回答道：“想是怕人戀住生氣。他結(jié)末卻說(shuō)丹成后，須要在人世立功，功行圓滿，方能升天。吾儒將仁放在頭上，他將仁放在尾上?！?第357頁(yè))^[1]在這里，他的儒學(xué)的立場(chǎng)就表現(xiàn)得十分強(qiáng)烈，他認(rèn)為儒家的“仁”應(yīng)該是在人世間完成的，在人世間行“仁德”才能夠功德圓滿，這樣“仁”在儒家看來(lái)就是在頭上的工夫，而不是像《參同契》那樣是尾上的工夫了。

在談到《道德經(jīng)》與《參同契》時(shí)，李光地明顯的對(duì)《參同契》有褒揚(yáng)的取向，他說(shuō)：“道德經(jīng)雖亦有意理，某卻不甘為之發(fā)明。初意欲與《參同契》、《離騷》為三奇書(shū)合刻，今看來(lái)非二書(shū)匹也。如‘道可道，非常道，名可名，非常名。聲口總不正，又如‘將欲取之必姑與之，總流為機(jī)權(quán)陰謀口角。若《參同契》便無(wú)此惡態(tài)，《陰符經(jīng)》撮《道徳》五千言為三段，不是沒(méi)見(jiàn)解人，《握機(jī)經(jīng)》亦是傳古陣法者，非泛作，大約是戰(zhàn)國(guó)《鬼谷子》之流?！?第354頁(yè))^[1]我們從這里可以看出李光地認(rèn)為道德經(jīng)“流為機(jī)權(quán)陰謀口角”，而《參同契》便無(wú)此“惡態(tài)”，這種看法在我們今天看來(lái)是有一定局限性的。

李光地把道家的發(fā)展分為兩路。一路為“心性”派，一路為“符法”派，他說(shuō)：“道家從漢便分兩路，魏伯陽(yáng)修心性，張道陵講符法。佛教兼此兩種。大約釋道二教，其初亦是隱居修道人，因他枯槁清寂，巖居穴處，恐招異物之害，故學(xué)些術(shù)法以御之。及其苗裔欲為表章，遂說(shuō)玄說(shuō)怪，張皇附會(huì)，無(wú)所不有，卻失了他本來(lái)面目?！?第359頁(yè))^[1]他認(rèn)為《參同契》的作者魏伯陽(yáng)走的是“心性”一派，他這樣理解和儒家學(xué)說(shuō)重“心性”也有一定的關(guān)系。他對(duì)“符法”的產(chǎn)生根源也做了一定的考究，認(rèn)為符法一派失去了道家的“本來(lái)面目”。

李光地把儒、道、佛做了一個(gè)比較，他認(rèn)為儒、佛、道三教根源不一樣，但是修行工夫確是一樣的。他說(shuō)：“……吾儒工夫亦然。以《中庸》言之，“戒懼”，黑也；“慎獨(dú)”，白也；“致中和”，黃也；至“天地位，萬(wàn)物育”，紅也。佛家工夫亦同。其云“發(fā)大愿力”，即吾儒之“立志”；其云“悟”，即吾儒之“致知”；其云“修”，即吾儒之“力行”。明儒說(shuō)三教源頭本同，但工夫各別。卻反說(shuō)了，工夫卻同，只是源頭不同?！?第356頁(yè))^[1]這是對(duì)明儒的一種反駁，由此他進(jìn)一步認(rèn)為儒家要優(yōu)于道、佛二教，他說(shuō)：“吾儒是大公的，從天地萬(wàn)物道理上起見(jiàn)。道家卻只為一己，只要神氣常存。佛家看這個(gè)猶粗，只要此心光明，照徹乾坤，亦是為一己?！?第356頁(yè))^[1]在此，他認(rèn)為儒家是講“大公”的，儒學(xué)是對(duì)“天地萬(wàn)物”的關(guān)照，而道教卻只為自己，為個(gè)人的“神氣長(zhǎng)存”，得道成仙，佛教就更粗略了，只要“此心光明”，也是為了自己?？梢赃@么說(shuō)，李光地在這里褒揚(yáng)了儒家的“大同”，貶斥了佛、道二教的“個(gè)人主義”。這些在我們今天理解儒、佛、道還有一定的借鑒意義。

李光地還從儒家的“窮理致知”的角度理解《參同契》的“性命雙修，圓融無(wú)礙”。在談到“性命”的問(wèn)題時(shí)，他說(shuō)：“此想起于道家，道家以心之靈明、元神謂之性，身之元精、元?dú)獠凰勒咧^之命，‘修性、‘修命是兩樣工夫，兩者俱進(jìn)，是性命雙修。‘命字屬人矣。”(第359頁(yè))^[1]在這里，他認(rèn)為“性命”問(wèn)題起源于道家，并且明確的區(qū)分了“修性”和“修命”，認(rèn)為他們是兩樣功夫。但當(dāng)有人問(wèn)：“‘修命者，務(wù)一切不管，心死而后氣足。倘‘修性則必窮理致知，苦思勞心，豈不有礙于修命之說(shuō)?”李光地回答道：“觀《參同契》說(shuō)‘千周萬(wàn)遍，可見(jiàn)窮理致知他都有。只是窮他‘修性、‘修命之理，致他‘修性、‘修命之知耳。如此焉得有礙于‘修命乎?”(第359頁(yè))^[1]按照他的理解“窮理致知”盡在《參同契》所言的“千周萬(wàn)遍”之中，“窮理”窮的是“修性”、“修命”之理，“致知”致的是“修性”、“修命”之知。我們可以看出李光地在這里完全是站在理學(xué)的立場(chǎng)上來(lái)理解道教“性命雙修”理論的，這樣理解，道教的修性、修命就可以圓融無(wú)礙了。

三、以易解“契”

《周易參同契》與《易》有很大的淵源關(guān)系，它利用《周易》的卦象、卦氣說(shuō)以及陰陽(yáng)五行的宇宙方位圖式，構(gòu)建了一個(gè)復(fù)雜而又神秘，同時(shí)又相互關(guān)聯(lián)的天文歷法與煉丹模型。其中最突出的特色就在于它在京房八卦納甲說(shuō)的基礎(chǔ)上提出了月相納甲說(shuō)，這對(duì)以后的諸多治易者都產(chǎn)生了很大的影響。

《朱子全書(shū)》就指出《參同契》和《易》的關(guān)系，其中有言：“京房便有納甲之說(shuō)，參同契取易而用之，不知天地造化如何排得如此巧?所謂初三震受庚上弦，兌受丁十五，乾體就十八，巽受辛下弦，艮受丙三十，坤受乙，這都與月相應(yīng)。初三昏月在西，上弦昏在南，十五昏在東，十八以后漸漸移來(lái)，至三十晦光都不見(jiàn)了。又曰：他以十二卦配十二月也，自齊整。復(fù)卦是震在坤下(陽(yáng)一)，臨是兌在坤下(陽(yáng)二)，泰是乾在坤下(陽(yáng)三)，大壯是震在乾上(陽(yáng)四)，夬是兌在乾上(陽(yáng)五)，乾是乾在乾上(陽(yáng)六)，姤是乾在巽上(陰一)，遯是乾在艮上(陰二)，否是乾在坤上(陰三)，觀是巽在坤上(陰四)，剝是艮在坤上(陰五)，坤是坤在坤上(陰六)?！?sup>[6]從這段話中，我們可以看出《參同契》中的月相納甲說(shuō)是十分精妙的。

李光地對(duì)魏伯陽(yáng)頗為推崇，他說(shuō)：“魏伯陽(yáng)是無(wú)書(shū)不讀人，《參同契》中用鳥(niǎo)獸草木字，皆有考據(jù)?！苯又赋觥秴⑼酢凡还馐恰拔淖止叛拧保凹吹览砼c《易經(jīng)》大有發(fā)明”(第637頁(yè))^[2]。他還由此對(duì)《參同契》做了自己的解釋?zhuān)骸皡⒄?，《大易》、黃老，《丹經(jīng)》也。同契者，同一契劵也?？秩瞬幻饕玻视肿鳌度囝?lèi)》。相類(lèi)者，同契也。”(第637頁(yè))^[2]需要指出的一點(diǎn)是，李光地認(rèn)為《參同契》與《三相類(lèi)》是兩本不同但又相互關(guān)聯(lián)、相互演闡的書(shū)。他在《參同契注舊序》中指出了研究《參同契》的學(xué)者的幾個(gè)迷誤，其中一個(gè)就是“二曰：知?jiǎng)e有三相類(lèi)名目，而不解其為何題，遂以意妄說(shuō)，且有改為五相類(lèi)者”^[7]。在這里，他對(duì)把《三相類(lèi)》和《五相類(lèi)》相互混淆的迷誤做了指正。這個(gè)和我們今天把《周易參同契》中的四言句稱(chēng)為《五相類(lèi)》不同。(注：按照孟乃昌和蕭漢明兩位先生的觀點(diǎn)，今本《周易參同契》中五言句為《參同契》。蕭漢明先生還認(rèn)為四言句為《五相類(lèi)》，為魏伯陽(yáng)后期所補(bǔ)作。五言句在先，四言句在后，他還認(rèn)為四言句是魏伯陽(yáng)在五言句基礎(chǔ)上撰寫(xiě)的一部獨(dú)立的著作。這就是說(shuō)《參同契》不是《五相類(lèi)》，二者是兩部獨(dú)立的著作。而這一點(diǎn)李光地在清初就認(rèn)識(shí)到了，但是他認(rèn)為《五相類(lèi)》應(yīng)該稱(chēng)為《三相類(lèi)》。)

李光地認(rèn)為《參同契》和《易》所言許多道理都是一致的，他說(shuō)：“彼不過(guò)仍漢儒之言耳。漢儒言《易》，以六十四卦，配合年月日時(shí)、七十二侯、二十四氣，雖逐日之陰晴，皆為豫定。又不是推得一年，便可印板鑿定，明年又有活法。又參之以人事，如人事變易，象亦應(yīng)之?！秴⑼分浴兑住?，仍是如此?！?第358頁(yè))^[1]

他還對(duì)《參同契》和《易》的具體關(guān)系做過(guò)一些考察，他說(shuō)：“《參同契》取象龍虎，是竊用《周易》龍馬而變其號(hào)。龍取變化飛騰，卻潛藏于淵，以譬人心騖八極，一收便在腔子里，是魂也?；⒎谏搅郑瞬荒芤?jiàn)，然一嘯風(fēng)生，卻威猛不過(guò)，是魄也。但馬比虎更覺(jué)穩(wěn)妙，馬本是乾，而坤為牝馬，如牡馬行到那里，牝馬亦行到那里。本是一物，但有牝牡之分。更精?！?第356頁(yè))^[1]在這里他認(rèn)為，《參同契》中的“龍虎”是從《易》里竊用而來(lái)的，并且揭示了“龍對(duì)魂、虎對(duì)魄”的這樣具體的對(duì)應(yīng)關(guān)系。同時(shí)他也認(rèn)為《易》里面的“龍馬”比“龍虎”要更為精妙一些，這些和他對(duì)易理的認(rèn)識(shí)是分不開(kāi)的。

他還用《易》中“天地交泰，水火既濟(jì)”的道理來(lái)理解《參同契》的“魂魄論”，他說(shuō)：“《參同契》以人身言乾坤，則神魂其乾也，體魄其坤也。神不得形，何所附麗?故為‘游魂；形不得神，何所作為?故為‘滯魄。惟刻刻相守，合而為一，形即神，神即形，則‘丹還矣。此即‘天地交泰，水火既濟(jì)之理。從來(lái)說(shuō)《易》者卻不曾說(shuō)到?！?第355-356頁(yè))^[1]這些都是李光地理解《參同契》和《周易》的獨(dú)到之處。

四、結(jié)語(yǔ)

縱觀李光地對(duì)《周易參同契》的研究，我們不難得出以下結(jié)論，李光地本人對(duì)《周易參同契》十分重視，認(rèn)為其內(nèi)容豐富而又深?yuàn)W，精深而又晦澀，他談到《周易參同契》中很多關(guān)于煉丹術(shù)和修身、修命的方法問(wèn)題，這些在清初都是難能可貴的。同時(shí)，《周易參同契》對(duì)李光地的學(xué)術(shù)思想有很大的影響，尤其是對(duì)其易學(xué)思想和理學(xué)有很大的影響。不過(guò)正是因?yàn)槿绱?，我們也不難看出，李光地在談《周易參同契》時(shí)，局限于其儒家立場(chǎng)，局限于《周易參同契》與易學(xué)的關(guān)系，對(duì)于《周易參同契》中的其他思想諸如煉丹術(shù)、冶金術(shù)在中國(guó)冶金史和化學(xué)史上的作用和意義等都沒(méi)有提到，這些都是由于時(shí)代的原因造成的，我們不能過(guò)分地苛求古人。

參考文獻(xiàn)：

[1][清]李光地.榕村語(yǔ)錄 榕村續(xù)語(yǔ)錄(上) [M]. 陳祖武點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局，1995.

[2][清]李光地.榕村語(yǔ)錄 榕村續(xù)語(yǔ)錄(下) [M]. 陳祖武點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局，1995.

[3]汪學(xué)群.清初易學(xué)[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，2004.

[4]李清植.李文貞公(光地)年譜[M].臺(tái)北：文海出版社，1971.

[5]蕭漢明，郭東升.《周易參同契》研究 [M].上海：上海文化出版社，2001.

[6][宋]朱熹，[清]李光地.御纂朱子全書(shū)：卷二十七[M].文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》本.

[7][清]李光地.榕村集：卷十[M].文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》本

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