一、 “個人化寫作”的概念起源重考
　　
　?。ㄒ唬﹩栴}的提出
　　據(jù)劉小新所作“關鍵詞”式的考察，批評界通?！皟A向于把‘個人化寫作’概念的產(chǎn)生時間定在９０年代中期”，而戴錦華和王干在其１９９５年１２月進行的關于女性文學的對話中，“則直接提出了‘個人化寫作’的說法”，其中，戴錦華從三個層面界定了一下個人化寫作的涵義：一是指個性、風格意義上創(chuàng)作的個人化；二是指只從個人的視點、角度進行文學寫作，構(gòu)成對權(quán)威話語和主流敘事的消解；三是指就一些女作家而言，個人化寫作則有著私密化的自傳意義。戴錦華的這一界定后來受到較為廣泛的認同，雖然有不少研究者之后也曾作以各自的界說，但無論是將“個人化寫作”理解為同“公共話語”相對的“私密話語”，還是同“宏大敘事”相對的“小敘事”，或者同“共名”書寫相對的“無名”書寫，乃至“非歷史化”、“欲望化”敘事等等，皆大致不出戴錦華的提法。①
　　察看現(xiàn)有的批評文章和相關著述，我們會發(fā)現(xiàn)多數(shù)論者似乎都習慣于將個人化寫作這個概念用在９０年代中后期以來的部分詩歌創(chuàng)作、女性作家作品、新生代作家作品、“７０后”等作家作品上面，然而在一篇完稿于１９９２年１０月的文章中，陳曉明曾反復使用“個人化的寫作”、“個人化的寫作立場”、“個人化寫作”、“個人化的話語”、“個人化的姿態(tài)”、“個人化的經(jīng)驗”（按其使用的先后順序羅列）等詞語來闡釋“新寫實小說”，他對這些詞語的相關解釋是：
　?。保?“遠離社會的中心價值體系”，個人的經(jīng)驗成為“文學寫作的全部根本”。
　?。玻?“無法建立，也無法認同任何一種明確的‘集體想像’關系”，“文學寫作不再追逐意識形態(tài)實踐”。②
　　由此可見，陳曉明當時不但明確使用了個人化寫作這個詞語，而且他對這一詞語所作的解釋同１９９６年之后批評界普遍認同的一些界定或提法可謂相差無幾。然而在１９９３～１９９５年間，陳曉明對個人化寫作的這一使用似乎并未獲得什么明顯的回應，甚至后來多數(shù)考察個人化寫作的著述也都不太提及陳曉明的這篇文章，更少有論者將“新寫實小說”納入個人化寫作的敘事范疇。導致這一情狀出現(xiàn)的原因可能有多種，但其中有一點則值得所有已經(jīng)或?qū)⒁獙€人化寫作這一概念做出認定的人們的深思，此即：僅僅局限于從文學寫作史內(nèi)部來界定個人化寫作的思路很可能是靠不住的。
　?。保梗梗澳甏姼杞纭皞€人寫作”的主要倡導者之一王家新曾言：“個人寫作”。“是在特定的歷史語境中提出來的”，如若抽去其歷史背景及上下文，“它就什么也不是”，因此他認為：“個人寫作”在于詩人能夠“自覺地擺脫、消解多少年來規(guī)范性意識形態(tài)對中國作家、詩人的同化和支配，擺脫對于‘獨自去成為’的恐懼，最終達到能以個人的方式來承擔人類的命運和文學本身的要求”，能夠“以個人的方式對詩歌的生存與死亡有所承擔”。③ 從王家新的這些表述中我們可以看出，其所謂特定的歷史情境及上下文實際上仍然是局限于文學寫作史視野之內(nèi)的歷史情境及上下文，而問題正是出在這里。因為局限于文學寫作史視野之內(nèi)，就算我們從特定的歷史情境及上下文去看，個人化寫作也未必能夠澄清自身。例如，陳曉明當時使用個人化寫作等等詞語就是為了歷史地強調(diào)“新寫實小說”對當時或者之前官方意識形態(tài)和“尋根文學”等等的反叛特征，強調(diào)其對以往那些被國家政治力量動員、組織甚至操控的“集體想像”的拒絕姿態(tài)，雖然他也曾在轉(zhuǎn)念之間思及“放棄一種意識形態(tài)實踐方式將會落入另一種意識形態(tài)的圈套”，但還是迅速認定：“８０年代后期中心化價值體系解體的現(xiàn)實，卻也使年青一代作家無法建立，也無法認同任何一種明確的‘集體想像’關系。”如今，曾經(jīng)罩人耳目的種種歷史、話語遮障漸已撤去，我們可以相對清楚地見出，在“新寫實小說”拒絕或者懸置某些“集體想像”的同時，恰恰還攜帶著另外一種或一些“集體想像”。其實早在１９９４年，蔡翔就明確指出了“新寫實小說”，“放棄個人化努力”的另一面：“新寫實主義在驅(qū)逐了理想主義的浪漫侵入之后，而開始謀求一種同現(xiàn)實的妥協(xié)關系，這種現(xiàn)實仍然殘留著傳統(tǒng)的體制痕跡，或者更準確地說，是一種體制內(nèi)的現(xiàn)實，他們努力做到的是承認現(xiàn)狀并在這種現(xiàn)狀中好好地過日子”，而這“不僅帶來小說敘事的變化，更意味著一種個人化向公共性的無奈讓步”。④
　　將包括上述一些討論在內(nèi)的種種關于個人化寫作的界說放在一起解讀，我們會看到僅僅從文學寫作內(nèi)部來界定個人化寫作的種種纏繞與迷亂：
　?。保?“集體想像”的歸屬問題。要判斷一種寫作是否是個人化寫作，就必須首先確定其反叛對象是否是一種“集體想像”，然而分歧在這里隨時可能發(fā)生。如果說在反對以往被國家政治力量操縱的“集體想像”方面大家尚且能夠達成一致的話，那么在面對像“尋根文學”或“新寫實小說”這樣的作家相對自覺、自主的創(chuàng)作形態(tài)時，大家就有了明顯不同的看法，例如在陳曉明那里，“尋根文學”是一種承載著烏托邦沖動的“集體想像”，而正是在“‘尋根文學’終結(jié)的地方，‘新寫實主義’開始了他的歷史起點”，因此“新寫實小說”是個人化的；但是在蔡翔那里，“尋根文學”恰恰延續(xù)了中國傳統(tǒng)和現(xiàn)代知識分子的“個人性的文化態(tài)度”，而“新寫實小說”卻多是一種“非知識分子化的”話語形態(tài)，是一種認同現(xiàn)實生存狀況的“共識”性產(chǎn)物。同理，在面對像“身體寫作”、“８０后作家”這樣的寫作形態(tài)或創(chuàng)作群體時，研究者們對其所進行的個人化寫作與否的界定分歧也一樣存在。
　?。玻?概念所指的自反性質(zhì)。１９９６年之后，與個人化寫作這一概念關聯(lián)最多的大概是部分女性寫作和部分詩歌創(chuàng)作，其中，由部分女性作家作品所帶出的“私密性”和由部分詩人所倡導的“差異性”越來越成為個人化寫作的核心內(nèi)涵，而其對立面則是“一系列的文化共同話語系 統(tǒng)”。⑤ 但是，當文學領域?qū)Α八饺诵浴焙汀安町愋浴钡囊笈c操作已經(jīng)被普遍化為一種敘事常規(guī)甚或教條，并且當所謂的“私密性”和“差異性”所導致的創(chuàng)作雷同開始不斷蔓延時，就會發(fā)生“私密性”、“差異性”和公共性、同一性的倒置，即“私密性”、“差異性”的東西上升為一種新的公共性、同一性的東西，而曾經(jīng)與之相對的某些公共性、同一性的東西反而成為一種邊緣化、異質(zhì)性乃至私人性的東西。如此一來，如今像《那兒》那樣的作品似乎倒更應該被列入個人化寫作的范疇，而像《私人生活》那樣的作品反而應該被剔除掉。
　　３． 實際命名中的蕪雜與混亂。據(jù)王曉明回顧，“９０年代許多作家都說自己是個人化寫作，都說只代表自己”，⑥ 而在當前，這種情形可謂愈演愈烈，除了那些直接以集體形式進行創(chuàng)作的各類文學工程從業(yè)者之外，現(xiàn)在幾乎所有作家都自稱或被稱是在進行所謂的個人化寫作。
　　然而，在“１”的意義上，個人化寫作很難被絕對地賦予某些創(chuàng)作形態(tài)，因為其空間性的位移隨時可能發(fā)生；在“２”的意義上，隨著歷史情境的變遷，個人化寫作就很難持久地附著于某些創(chuàng)作形態(tài)，因為其時間性的倒置隨時可能發(fā)生；在“３”的意義上，個人化寫作很可能會像福柯批評歐洲人道主義時所說的那樣，其內(nèi)部的主題“過于柔軟，過于紛雜，過于前后矛盾以致不能作為反思的軸心”。⑦ 這就意味著，倘若僅從文學寫作史內(nèi)部出發(fā)，個人化寫作就很可能只是一個隨時準備倒戈或者報廢的概念，至少，它會因其無邊無際的包容性而喪失一個概念應有的邊界或質(zhì)感。
　　那么究竟是些什么力量或機制使個人化寫作這個從文學寫作內(nèi)部來看既顯混亂又顯寬泛的概念至今依然活躍在當代國人集體的意識或無意識之中？又是什么原因使林白、陳染等人的某些作品被譽為個人化寫作的標志性作品？而與此同時，像張承志、張煒、史鐵生、王安憶、韓少功、劉震云、王小波、余華、莫言等等這樣一些作家，個人化寫作對他們來說其實只是一個并無太多區(qū)分與鑒別作用的批評概念，卻為何也被納入個人化寫作的范疇？這其中又編織著怎樣的思想乃至無意識層面的糾葛？
　　
　　
　　（二）從“個人之個人化”而來的
　　“個人化寫作”
　　
　　若想澄清以上問題，我們就有必要暫時離開文學寫作史的內(nèi)部視閾而返身整個社會存在，返身人們?nèi)康纳鎸嵺`，進而將文學寫作同當代國人的其他一切行為并置在一起，這時就有可能發(fā)覺：已然先行于當代文學領域的個人化寫作這一局部行為的，恰恰是一個更為普遍、宏大的社會總體性行動——１９９０年代以來中國社會結(jié)構(gòu)的全方位分化以及由此所致的當代國人生存行為的全面?zhèn)€人化。這也就是說，在１９９０年代的個人化寫作這一概念尚未開始之處，其操持者及其行動意識就已經(jīng)先行個人化了。
　　為了充分說明這個問題，我們不妨先對當代中國社會的結(jié)構(gòu)特征及其歷史變遷做一個病理穿刺式的考察。１９４９年以后，在中國大陸建立起來的是一個“作為對總體性危機反應的總體性社會（ｔｏｔａｌ ｓｏｃｉｅｔｙ）”，這是“一種結(jié)構(gòu)分化程度很低的社會”，“在這種社會中，國家對經(jīng)濟以及各種社會資源實行全面的壟斷，政治、經(jīng)濟和意識形態(tài)三個中心高度重疊，國家政權(quán)對社會實行全面的控制。”⑧ “由于絕大部分稀缺資源被置于國家的控制之下，民間已經(jīng)不存在掌握重要稀缺資源的社會力量。于是，當時的中國社會便只剩下了兩個結(jié)構(gòu)因子：國家與民眾。”⑨因而其特征之一便是“缺乏中間階層的作用”，“社會自治和自組織能力差，中間組織不發(fā)達，控制系統(tǒng)不完善”，“社會秩序完全依賴于國家控制的力度，當國家控制受到削弱時，社會具有一種自發(fā)的無政府、無秩序傾向”。⑩ 改革以來，由于行政領域的分權(quán)和社會結(jié)構(gòu)層面的分化的相互疊加，“結(jié)果發(fā)生了對社會的雙重切割作用”，之前的“總體性社會”在很短的時間內(nèi)發(fā)生解體，“整個社會被切割為無數(shù)的片斷甚至是原子”。例如在農(nóng)村，農(nóng)民就成為“幾乎沒有任何組織依托的個體”，“他們既沒有傳統(tǒng)社會中的社會組織（如家族）可以利用，也沒有形成現(xiàn)代意義上的自治社團，因而無論通往市場還是通往國家的路徑都是堵塞的”，而在城市，則是“自我利益中心的法團主義的發(fā)展”，紒紜矠 當然還有無數(shù)自戀、孤獨且又難免要陷入相互競爭的原子式生命個體，這都普遍加深了改革后中國“社會碎片化”的程度。與此同時，和當代中國社會結(jié)構(gòu)的這一歷史性變遷相契應的是：早在改革之前，由于在國家和個人之間的真空地帶起填充作用的是被國家直接操控的“單位”和“人民公社”等，而非其它非國家操控的秩序中立型組織，因此“縱向的庇護主義關系與橫向的工具性個人關系的交織，構(gòu)成了再分配體制中中國社會關系的基本輪廓”，“一般而言，除了掌握著資源的再分配者之外，一個人能夠擁有多少以及什么樣的社會資源，在很大程度上就取決于其構(gòu)造這兩種關系的能力。如果一個人既善于與領導人建立庇護主義的關系，能夠得到領導人的庇護與關照；又能夠與單位內(nèi)和單位外的人搞好關系，有事情能夠得到這些人的幫助，這個人就擁有相當多的社會資源，并能從中得到很多好處。用通俗的語言來說，這個人就‘吃得開’”，紒紝矠因此人們在追逐自己利益的時候就習慣于通過個人的形式，而不是以群體的形式行動。紒紞矠 改革以來，特別是１９９０年代以來，中國出現(xiàn)了“四種基本社會—政治力量，即國家、壟斷集團精英、民間精英與社會大眾”，其中，國家機器日漸鈍化，其“責任倫理”紒紟矠 不斷萎縮，這無疑“損害了國家作為全社會代表者的角色”，其發(fā)展結(jié)果則是國家對轉(zhuǎn)型期社會的“失控”。紒紡矠 而其它三種力量當中，如果說壟斷集團精英尚且在彼此利益分合之間不斷進行著新的功利性合作的話，那么遭到最大分化的就莫過于民間精英與社會大眾：紒紣矠 首先，在“國家←（個人）→原子式個體”這種二元化的社會結(jié)構(gòu)框架之內(nèi)，“國家越來越無動于衷，越來越不能滿足公民的需求與欲望，越來越受到自己內(nèi)部的權(quán)力運作、官僚程序或精英政治所左右”，紒紤矠 這無疑會讓民間精英與社會大眾對國家產(chǎn)生了“二度失望”紒紥矠 乃至極端化的疏離沖動，當然其中還夾雜著各種各樣的失敗情緒和無能感，如在已有的國家與壟斷集團的聯(lián)盟面前，民間精英與社會大眾當中的個人很容易會覺得自己根本無法成為真正自主、自信、自省的政治主體；其次，由于極權(quán)社會中民間精英與社會大眾長期以來在自主性社群政治實踐經(jīng)驗與想像力方面的嚴重匱乏，這使其政治想像力常常局限于“國家←（個人）→原子式個體”這種總是被簡單顛倒的二元化政治模式之內(nèi)，因此一旦個人對國家的投靠、重建及其相關想像屢屢失效，那么留給個人的選擇似乎就只剩下進一步的原子化了（Ａ），即使出現(xiàn)部分建構(gòu)“第三種可能性”的努力與嘗試，也會遭受國家權(quán)力和壟斷集團等等的多重壓制，從而很難產(chǎn)生廣泛的社會召喚效應（Ｂ），再加上現(xiàn)實生活當中民間精英和社會大眾各自內(nèi)部乃至彼此之間的利益沖突——但在很多時候所謂沖突其實只是被種種競爭觀念人為強化了的東西（Ｃ），以及伴隨著種種糾纏不清的個人主義、自由主義、享樂主義和虛無主義等等思想觀念而生的對一切共同體想像的排斥甚或絕望——常常具有某種“病態(tài)的深刻性”（Ｄ），并且由于上述因素的互相助長所造成的惡性循環(huán)（Ｅ），如今的民間精英與社會大眾就更不可能以群體的形式行動了，而是越來越陷入一種比改革前更加曖昧、更加含混的原子式個人行動及其相關的意識與無意識之中。而在這一日益被復制、播撒和普及的日常生活模式與政治模式當中，既包含著個人主動去承受孤獨、享樂差異的現(xiàn)代正劇意味，也包含著個人被“存在之完滿性”永恒驅(qū)逐的古老悲劇氣息，當然還少不了沾染著我們時代所特有的喜劇色彩。
　　我以為，唯有在這樣的歷史語境中，我們才能夠?qū)Γ保梗梗澳甏乃^個人化寫作進行一個較為穩(wěn)靠的定義。
　　首先，在不無視個人化這個概念于不同歷史語境中自然會有不同語用的思想前提下，我將１９９０年代國人生存行為之個人化的主導形態(tài)理解為個人的本位化與原子化及其相互增殖。但需要加以解釋的是：Ａ． 此處所言的“個人的本位化與原子化”并不意味著個人的本位化與原子化必定被絕對化或神圣化了，紒紦矠 而是說經(jīng)過“除了國家便是個人，此外無他”的二元“蹦極式”政治實踐的長時間訓練與浸染，當曾經(jīng)處于第一位的國家及其政治召喚體系失效之后，處于第二位的原子式個體便自然而然地上升為第一性的存在，但對于許多個人來說，這在很大程度上只是一種被外在力量強行賦予的生存狀況，一種為其自身一時無從選擇的生存經(jīng)驗狀況，紓紛矠 并非完全屬于其主體自覺、自主的抉擇，因而此處的“個人的本位化與原子化”在當代不同的個人那里其落實的具體情狀亦各有不同，它既有可能意味著個人的本位化與原子化的絕對化或神圣化，也有可能意味著個人正在面臨一種前所未有的信仰危機。Ｂ． 從邏輯抽象的層面看，只要個人的本位化存在，只要個人將他者視作第二性的東西，視作自我對象化的手段而非目的，那么個人將其自身同他人對立起來的原子化之根就始終存在，因而存在之整體性也就很難得以真正實現(xiàn)。不過在具體的社會實踐過程當中，在“個人之本位化”內(nèi)部，個人的原子化又確實存在著種種形態(tài)上或程度上的區(qū)分，這就要看個人究竟是在其部分的權(quán)利欲求上將自己與他人對立起來？還是在其全部的權(quán)利欲求上將自己與他人對立起來？如果是后者，那么個人注定會遭遇最為嚴酷的原子化，而此類原子化一旦上升為一種主導型的社會狀況，則勢必會成就如霍布斯所說的“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”。而在“個人在其部分的權(quán)利欲求上將自己與他人對立起來”的原子化類型當中，仍然可以繼續(xù)區(qū)分出種種具體的個人與個人之間的“對立點”——如果個人只是以保障自己的生命安全為“對立點”，那么在不妨害彼此生命財產(chǎn)安全的前提下，所有個人仍然可以實現(xiàn)多種意義上的廣泛聯(lián)合，其中甚至包括建立國家、軍隊等等；如果個人以某些物質(zhì)利益或人生旨趣為“對立點”，那么個人之間就會出現(xiàn)因這些物質(zhì)利益或人生旨趣之不同所致的種種沖突，可這同時也會導致各種階層、社群、利益集團和“小圈子”等等的存在，它們既有可能阻止社會的繼續(xù)分化，也有可能促成個人進一步的原子化；如果個人以其孤獨性和差異性為對立點，那么其原子化程度無疑會進一步加深。紓紜矠
　　
　　其次，在“文革”后特別是１９９０年代以來的中國大陸作家群體當中，除了少數(shù)作家的第一身份乃國家官員或壟斷集團精英之外，其余大部分應該皆可被歸類于民間精英或社會大眾，因此在現(xiàn)實生活的層面，他（她）們自然很難逸出當代“個人之個人化”這一普遍化的社會行動模式。王安憶的中篇小說《烏托邦詩篇》里有一句話，可謂是對這一時期大陸作家的某種個人化情形或后果的一種直觀呈示：“我們?nèi)找娣泵?，并且實用，怕吃虧的思想使我們和人交往淺嘗輒止，自我的擴張與發(fā)揚使我們對身外一切漠不關心”。紓紝矠 而在２００６年１０月２６日作客“鏘鏘三人行”節(jié)目時，王安憶則用“散神”一詞來形容當代作家長期以來在精神上“七零八落”的狀況，并將巴金等人當年為魯迅扶柩的舉動稱作是那一代人精神上聚集的象征，是“一代風流”的象征，從而借此表達自己對“我們這代人重新再聚起來”的愿望。但是很顯然，王安憶這一希望自己背后能有“一個精神上的團體，一個很有力量的聚集”的自白恰恰再次標注了當代中國大陸作家普遍“個人化”的事實及其深廣程度——作為一些日益散漫開來和各自孤立起來的社會行動者，多數(shù)作家背后不再有一個政治共同體或文化共同體作為精神背景，歷史上的已然坍塌，而新的則要么是眾人無力建構(gòu)，要么是眾人無心建構(gòu)，總而言之是缺失。
　　就其開端性和現(xiàn)實性而言，寫作也無非人類生存活動之一種。因此在以上分析的基礎上，我對１９９０年代的個人化寫作這一概念的初步定義便成為一種可能：所謂個人化寫作，是指那些建立在作者“個人之個人化”根基上的寫作。很顯然，這仍是一個十分寬泛的界定，但它自有其邊界所在：在作者這一創(chuàng)作行為的端點上，個人化寫作無力容納任何形式的群體本位實踐活動。就此而言，個人化寫作無疑具有某種政治無能和生活無能的悲劇氣質(zhì)。
　　我之所以要將１９９０年代個人化寫twsqSBneESjT4Jdwq8QdJg==作的公分母設定為“作者個人之個人化”這一外部事實，是因為文學創(chuàng)作畢竟是一種符號性的“虛構(gòu)”行為，因此由作者層面而來的這一日益趨同的外在規(guī)定性并不能決定各個文本自身的內(nèi)在旨趣。譬如在小說領域，小說人物的生存情態(tài)并不必然與作者本人的生存情態(tài)同一，也就是說，在小說領域的個人化寫作當中，眾多小說人物的生存狀況既可以是個人化的，也可以是非個人化的——如陶淵明筆下之桃花源式的。當然反過來說，即使一部小說呈現(xiàn)給讀者的是一種關于人類烏托邦世界的詩意想象，只要小說的作者宣稱那只是其一個人的烏托邦、一個人的“希臘小廟”或“一個人的圣經(jīng)”，那么這部小說也必然可以被納入個人化寫作的敘事范疇，因為它終究是一個“作者個人之個人化”的歷史 后果。
　　不過此處尚需立刻跟進一個問題，這便是——在我們所處的時代，為什么文藝領域的烏托邦想像越來越被“向內(nèi)轉(zhuǎn)”為一種個人化的審美行為或者與旁人無干的私人事件？紓紞矠 或者說在我們時代，本該叫人悲欣交集的個人化寫作為何卻越來越被呈現(xiàn)為一件正劇性或喜劇性的事物，從而讓眾多作者奉為旗幟或標簽？這里面究竟涌動著怎樣的快感與虛榮？
　　
　　二、 “個人之個人化”在文學領域的
　　先驗化和神圣化
　　
　　在《沈從文的文學傳奇》紓紟矠 一文中，曠新年也曾提出過一個十分類似的問題：在當代，人們對魯迅的接受為何越來越“私人化”了？“８０年代以來現(xiàn)代文學研究尤其是魯迅研究的一個重要的傾向就是，把魯迅從公共領域降解到私人領域，把歷史運動轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)心事件，把公共政治瓦解為私人品德，把‘公敵’轉(zhuǎn)化為‘私怨’，把政治的‘大是大非’變成了私人的道德糾紛?！被蛟S是因其主要目的乃解釋“沈氏文學傳奇”的緣故，曠新年此文在對這個問題的探討上只邁出了第一步，即由“沈氏文學傳奇”這個現(xiàn)象帶出了１９８０年代以來“重寫文學史”行動這個關鍵性的歷史環(huán)節(jié)，從而將解答問題的路徑指向了對“重寫文學史”的反思：“沈從文曾經(jīng)被激進的文學制度所排斥，然而，隨著反主流的‘中國當代文學’的崩潰和重新歸順于‘世界主流文明’，顛倒過了的歷史再一次顛倒過來。隨著曾經(jīng)受到‘不公正待遇’的沈從文成為了新的神話，同時左翼作家郭沫若、丁玲則似乎不可避免地再一次被妖魔化。”或許是由于這篇文章只是一個隨筆性的短文，因此里面有不少問題都沒能充分展開，而“魯迅被‘私人化’”這一問題也只是被大略地圈點了一下，不過結(jié)合曠新年的其它相關著述，我們還是可以較為明確地看出這篇短文的種種言外之意。紓紡矠 其中，最為關鍵的一點當屬其對“重寫文學史”行動及其后果的一個基本判斷：這是一次萌生于“用資產(chǎn)階級現(xiàn)代性的故事來征服和改寫中國現(xiàn)代文學史”之文化構(gòu)想的歷史實踐，但這個歷史實踐最終促成的結(jié)果卻是所謂“純文學”觀念的教條化以及人們對此教條的過度認同。紓紣矠 應該說，曠新年的這個“第一步”已經(jīng)基本勘準了問題的要害所在。而我們需要接著加以考察的是：在“純文學”之教條化以及人們對此教條的過度認同與“魯迅被‘私人化’”之間存在著怎樣的關聯(lián)？
　　依據(jù)有論者對“純文學”所作的深入辨析可知，在不住流動的當代文學史、思想史和政治史語境當中，“純文學”一詞實乃“一個移動的能指”。在２０世紀七八十年代，由于“把傳統(tǒng)的現(xiàn)實主義編碼方式圣化的僵硬的文學觀念”仍然具有較大的影響力，如“傷痕文學”、“改革文學”等“問題文學”就是直接由之派生而來的，“在這一特殊的歷史環(huán)境中，‘純文學’概念的提出就具有了相當強烈的革命性意義?！笔紫染臀膶W領域內(nèi)部而言，這一意義在于，“寫作者的個性得到了淋漓盡致的發(fā)揮，從而獲得了一種真正意義上的內(nèi)在的創(chuàng)作自由”，“更為重要的是，借助于‘純文學’概念的這一敘事范疇，在當時成功地講述了一個關于現(xiàn)代性的‘故事’，一些重要的思想概念，比如自我、個人、個性、性、無意識、自由、普遍性、愛，等等，都經(jīng)由‘純文學’概念的這一敘事范疇，被組織進種類故事當中。”而躍出文學領域來看，“作為‘新啟蒙’或者‘思想解放’運動的產(chǎn)物，‘純文學’概念的提出，一開始就代表了知識分子的權(quán)力要求，這種要求包括：文學（實指精神）的獨立地位、自由的思想和言說、個人存在及選擇的多樣性、對極左政治或者同一性的拒絕和反抗、要求公共領域的擴大和開放，等等。所以，在當時，‘純文學’概念實際上具有非常強烈的現(xiàn)實關懷和意識形態(tài)色彩，甚至就是一種文化政治，而并非如后來者誤認的那樣，是一種非意識形態(tài)化的拒絕進入公共領域的文學主張，這也是當時文學能夠成為思想先行者的原因之一”。紓紤矠 不過，“純文學”所具有的這種“文化政治”功能畢竟是通過一種“去政治化”的敘事策略予以實施的，甚至可以說整個“純文學”觀念的歷史性復活及其具體創(chuàng)作實踐的出現(xiàn)，其實都是“文革”后的中國文學力圖擺脫以往那種必須聽命于極權(quán)政治這一被迫性歷史處境的邏輯結(jié)果，因此，“對于‘純文學’的反思，不能不聯(lián)系于對‘文革’后中國文學的‘去政治化’努力和自主性追求的反思”。紓紥矠
　　 如此一來，我們就必須得首先弄清楚在這個晦暗不明的“去政治化”之中，所謂“政治化”是指什么？其不同時期的現(xiàn)實對應點何在？在“去政治化”的過程中，究竟是怎樣的“政治化”被“去”掉了？而怎樣的“政治化”卻被張揚起來？同時又有哪些“政治化”被大家?guī)е琛⒁蓱]、慎言等思想態(tài)度懸置起來？哪些“政治化”則被大家?guī)е謶帧⑼俗?、心有所向卻力所不及等復雜心理而規(guī)避掉了？也就是說，此處我們要盡量避免那種將“去政治化”單一化的闡釋行為，而努力將包蘊其間的多種歷史向度及其流變梳理出來。
　　
　　在１９８０年代，當人們普遍的政治熱情尚未遭受新的致命性政治打壓與文化解構(gòu)之時，當人們對存在總體性的渴望和生命個體向外無限擴張的沖動依然強勁之時，在很多情形下，文藝領域的所謂“去政治化”其實恰是人們試圖經(jīng)由文藝的獨主性與中立性而構(gòu)建新的政治圖景和生存圖景的一種敘事策略。譬如在“為文藝正名”的旗幟下，所謂“去政治化”中的“政治化”多是指“文革”乃至“文革”前種種文藝必須服從于和服務于“急風暴雨式的群眾性的階級斗爭”，進而徹底淪為一個被裝置在“文化專制主義”鏈條上的齒輪的現(xiàn)象。紓紦矠 正是在這種“文化專制主義”以及與之密不可分的極權(quán)政治面前，“‘人類’、‘正義’、‘權(quán)力’、‘和平’、‘秩序’、‘他者’、‘差異’及‘將來而來的責任’等概念就有了消除作用”。純紛矠 是故，“在這一時期，知識分子的權(quán)利要求，比如對現(xiàn)代化的憧憬、對人性化生活的向往、對自由和民主的追求、對極左政治的反抗和拒絕，等等，都在某種程度上吻合了整個社會的利益需要，從而與社會的大多數(shù)階層結(jié)成了一個利益同盟，這正是‘思想解放’運動的廣泛的群眾基礎。因此，所謂的‘純文學’，在當時是非常隱晦、曲折地傳達了某種時代精神”。純紜矠
　　 但不可否認的是，１９８０年代文藝界為求創(chuàng)作自由、獨立而采取的“去政治化”從一開始就是一個非常有限和委曲求全的敘事策略，其中密織著敘事者們對“文革”后新政權(quán)的依附、期待、逢迎與退讓，特別是在面對種種內(nèi)在于中國現(xiàn)代革命史和政治史的、取消現(xiàn)代公民“基于特定政治價值及其利益關系的政治組織、政治辯論、政治斗爭和社會運動”的“去政治化的政 治”純紝矠時，以及面對那些對“純文學”之自主性構(gòu)成新的束縛與壓迫的、“體現(xiàn)為錯綜復雜的‘權(quán)力關系’的廣泛意義上的‘政治’”純紞矠時，文藝界試圖經(jīng)由“去政治化”而贏得的“政治豁免權(quán)”與“創(chuàng)作自由”便最終呈現(xiàn)出明顯的軟弱性和無能特征。
　　與此同時，作為１９８０年代文藝界“去政治化”的另一個向度，人們對所謂“自我”和“內(nèi)心世界”的重新發(fā)現(xiàn)與極力彰顯潮流日益迅猛，并為人們打開了一道與生命個體向外無限擴張的快感路徑齊頭并舉的快感路徑，此便如魯樞元曾經(jīng)所言：“一種文學上的‘向內(nèi)轉(zhuǎn)’，竟然在我們８０年代的社會主義中國顯現(xiàn)出一種自生自發(fā)、難以遏止的趨勢?！奔兗幉?如果就其可能性而言，“向內(nèi)轉(zhuǎn)”自然也可以成為生命個體抵達他人和世界的又一條偉大的通道，譬如在現(xiàn)代西方發(fā)生主體的內(nèi)在化轉(zhuǎn)向之初，那條早被圣·奧古斯丁奠定了的，“經(jīng)由人的自我意識而通達上帝的”道路并未就此中斷，反而在某種意義上得到了“延續(xù)并且強化”。純紡矠 可是，由于１９８０年代的文藝工作者大多廁身于日常生存較有保障的社會階層，這固然為其重新發(fā)現(xiàn)與極力彰顯“自我”和“內(nèi)心世界”提供了一定的物質(zhì)基礎，卻同時也為其“去政治化”敘事策略的左右搖擺不定甚至是投機性埋下了現(xiàn)實根由——與現(xiàn)存體制有著千絲萬縷的關系。當政治、經(jīng)濟的規(guī)訓與召喚使“去政治化”的外在向度大受折扣之時，許多作家在創(chuàng)作時往往會采取一種“回避現(xiàn)實，而強調(diào)審美的重要性”純紣矠的敘事姿態(tài)，而在這一“半激進半投機”純紤矠式的敘事姿態(tài)下面，文藝創(chuàng)作領域?qū)τ凇白晕摇钡倪^分強調(diào)和抽象地注重“內(nèi)心世界”純紥矠自然就內(nèi)含了種種趨向保守的可能性。甚至可以說，那時的文藝“向內(nèi)轉(zhuǎn)”非但未能成就一條生命個體抵達他人和世界的偉大通道，反而成為不少文藝工作者堂而皇之的安樂窩和避難所。
　　進入１９９０年代以來，當代政治、經(jīng)濟、文化等各個領域又都發(fā)生了巨大的變遷，正如汪暉所分析的那樣，在市場化、全球化和國家政黨化等等歷史與現(xiàn)實因素的多重疊合中，來自國家和壟斷利益集團日漸一體化的那種取消現(xiàn)代公民“基于特定政治價值及其利益關系的政治組織、政治辯論、政治斗爭和社會運動”的“去政治化的政治”模式得到了新的鞏固和提高，此時，受到國家、市場和全球資本主義力量多重擠壓與引誘的“純文學”非但沒有及時調(diào)整其“去政治化”策略的外延與內(nèi)涵，反而繼續(xù)蜷縮在這個日趨教條、保守的敘事姿態(tài)下面，并借助某些后現(xiàn)代主義思想和價值多元觀念，將無限分化的個人、自由、欲望、身體、性、快感、剩余激情、虛無、游戲、死亡等等張揚至極致。當然也正是因為如此，１９９０年代以來的“純文學”及其“去政治化”的敘事策略在政治保守之中又呈現(xiàn)出某種文化激進的色彩，即經(jīng)由這些因終極意義的缺失而自為終極的個人、自由、欲望、身體、性、快感、剩余激情、虛無、游戲、死亡等等，眾多“純文學”作品“相應建構(gòu)起一個新的世界，而自我的同一性也正是在這樣一個被建構(gòu)起來的虛幻的情景中得以完成”。純紦矠 這似乎再一次體現(xiàn)了人類千百年來“為世界除魅”紕紛矠 之后的所生產(chǎn)出來的一種精神辯證法：每個人皆既保守又激進地操持著自己直入終極的生活態(tài)度和道德立場，以自己或獨異或媚俗的方式侍奉著某種“暫且以為是”的神靈或魔鬼。可問題在于，這一思想辯證法固然可為１９９０年代以來的“純文學”及其“去政治化”提供某種抽象的合法性解釋，可是在現(xiàn)實具體的文學生產(chǎn)、消費等領域，它卻無力使之避免淪為“去政治化的政治”和現(xiàn)行資本全球化擴張的配合裝置這一新的歷史遭遇，對于這點，我們只需檢視一下曾經(jīng)被“純文學”寄予諸多文化革命性幻象的身體和性在當下被組織、被操控的命運即可明了。紕紜矠 如果身體和性的當下命運在某種程度上可以成為１９９０年代以來的“純文學”及其“去政治化”之當下命運的某種喻指的話，那么我們必須繼續(xù)追問的是，在這個文學創(chuàng)作者們?yōu)榱双@得某些自由而丟掉另外一些自由，或者說為了解脫某些鐐銬而鉆入另外一些鐐銬的“事實”背后，除了種種埋伏于當代日益全球化的政治、經(jīng)濟等等領域的外部操縱性力量之外，究竟還隱匿著怎樣的業(yè)已植入大家內(nèi)心深處的精神機制？
　　對于某些前面已經(jīng)觸及或尚未觸及的精神機制我們會在別的場合進行深入、細致的考察。在此，我們當著重討論一下１９８０年代以來的“純文學”及其“去政治化”對“文革”后中國人社會經(jīng)驗層面的個人化生存的改寫問題。
　　前面我已將１９９０年代國人生存行為之個人化的主導形態(tài)界定為個人的本位化與原子化及其相互增殖，并在相應的注解中提到，比較而言，１９８０年代國人生存行為之個人化的面向與可能就顯得比１９９０年代的要豐富和復雜些。因為在１９８０年代，個人的本位化和原子化尚未成為一種控制性的東西。換言之，在１９８０年代，個人的本位化和原子化并不一定構(gòu)成相互增殖的關系。且特別指出，即使是在１９９０年代的社會生活領域，所謂個人化也并不一定意味著個人的本位化與原子化業(yè)已被絕對化或神圣化了，就是說，所謂個人化既可以是一種絕對的、被先驗化的生存情態(tài)，也可以是一種尚未確定其終極走向的生存情態(tài)——這就為某些非個人化的“故事”留下了重新綻放的豁口。然而在“文革”后的文學生產(chǎn)與消費領域，經(jīng)“純文學”之“去政治化”一役，１９８０年代文學界的某些顯著的思想傾向——如認為“到了２０世紀，人們突然發(fā)現(xiàn)：誰救誰呀？上帝救萬民還是萬民救上帝？事實上誰也救不了誰，只有救自己。于是，文學一下子變得清醒了。人的生成乃是自我的生成，人性的解放乃是自我的解放。要想救人類只有救自己。不是拯救了人類才拯救了自己，而是拯救了自己才意味著使人類得救”，紕紝矠 如認為“‘五四’時期對人的肯定，是求諸‘社會’，要求社會改變吃人的歷史，要求社會肯定人的價值，包括肯定小人物的價值?！麄兒粲醯膶ο笫恰鐣?，他們希望出現(xiàn)一個‘人的社會’，以實現(xiàn)對人的本質(zhì)的占有。而新時期文學，他們則主要不是求諸社會，求諸他人，而是求諸‘己’，求諸自 我?！麄兺ㄟ^對自我的肯定，不僅贏得個人心靈的安寧和尊嚴，贏得自我的實現(xiàn)，而且贏得人的本質(zhì)的實現(xiàn)，即通過對自我的肯定達到對人的本質(zhì)的占有。因此，可以說，‘五四’時期人的發(fā)現(xiàn)，是對人的弱者本質(zhì)的發(fā)現(xiàn)，而新時期的文學則是對強者本質(zhì)的發(fā)現(xiàn)”，紕紞矠 如“一方面強調(diào)人的內(nèi)心世界，以及那些體現(xiàn)這個內(nèi)心世界的抽象的精神價值，另一方面貶低政治和經(jīng)濟因素，覺得它們純粹是束縛性的事物”紕紟矠 等等，在文學生產(chǎn)與消費領域得到“片面深刻”的張揚。行此途中，“自我”和“虛構(gòu)”漸漸成為眾多作家一同祭起的兩件敘事法寶，但由于從一開始就缺乏將“無限反思”機制前置的意識，因而在所謂“個性解放”與“審美自由”等等精神幻象的煽動下，許多作家從此“習慣了以審美態(tài)度來對待世界和人”——覺得世界和人只是為自己的審美而存在，只是為提供給自己“講故事的材料”而存在，紕紡矠 進而習慣于按照自己的內(nèi)心想像、構(gòu)筑世界。正是在這種對世界過度審美化的處理中，在這種“只有自我才在我們心中”紕紣矠 的想像與符號之旅中，個人在現(xiàn)實世界的對外擴張性越來越被轉(zhuǎn)嫁到人的“內(nèi)心世界”， 進而沉入一個個“故事”的內(nèi)部，并且最終，“日漸輕視和疏離國家、社會、群體等等”紕紤矠 的“自我”成為眾多“純文學”敘事者靈魂性的構(gòu)成。如此一來，不僅僅是所謂“自我”，更包括世間的種種他者，都不再是活生生的、同現(xiàn)實生活中的政治、經(jīng)濟、文化等血肉相關的存在，而只能淪為抽象的文學虛擬之物，淪為一種作家內(nèi)心的“風景”，一種純粹的紙上幻覺。進而言之，一旦他者被作家憑借其一己想像從具體的政治、經(jīng)濟和文化等情境中剝離出來，他者就不再是真正的他者，而只能是被作家照其內(nèi)心的形而上學再度虛無化了的他者。正是在此意義上，１９８０年代以來的“純文學”及其“去政治化”的文學史后果，最終呈現(xiàn)為缺乏“無限反思”機制的所謂“自我”和“虛構(gòu)”及其連環(huán)的絕對化與教條化，呈現(xiàn)為自我中心主義和審美中心主義這兩道亦被先驗化紕紥矠 的鐵軌對“純文學”這趟列車行進方向的絕對掌控。很顯然，這并非一個純粹智性的修辭學后果，而是一種日趨保守與過量的審美經(jīng)驗日積月累所產(chǎn)生的文學史效應。它不過再一次印證了一個長期存在于人類敘事史的事實：多數(shù)情況下，人們對某種觀念的理性認同恰恰埋根于其相應感性經(jīng)驗的不斷累積與覆蓋，恰恰攀附于其相應感性經(jīng)驗的閉合與獨裁，而非真正的智性敞開紕紦矠的思想結(jié)果。也正是“純文學”對自我中心和審美中心經(jīng)驗的持續(xù)沉迷，最終導致了文學生產(chǎn)與消費領域?qū)Α拔母铩焙笾袊松鐣?jīng)驗層面的個人化生存的一次重大改寫，即將尚屬感性的、仍存在種種生成與轉(zhuǎn)換可能的原子化、本位化個人觀念紖紛矠 為“一個單子，一個先于社會、獨立于社會而存在的、‘無牽絆’的自我”紖紜矠，導致了“文革”后中國人之個人化生存在文學生產(chǎn)與消費領域的某種絕對化和神圣化。這種絕對化和神圣化意味著：個人的本位化則被改寫為個人對個人本位主義的認同，個人的原子化被改寫為個人對原子主義的認同。紖紝矠
　　
　　在談及對１９９０年代文學之不滿時，有不少論者會說：同１９８０年代相比，１９９０年代是一個整體上缺乏想像力的時代。然而在我看來，有些病根其實早在１９８０年代的文學傳統(tǒng)中便已埋下。紖紞矠 如果說１９９０年代的匱乏是一種日益侵蝕當代文學想像力殘損之軀的糜爛性匱乏的話，那么１９８０年代的匱乏則是一種當代文學想像力之軀的結(jié)構(gòu)性缺失，它直接源自１９８０年代文學領域主導者們的審美模式和思想視閾的匱乏，其中最為嚴重的匱乏，莫過于其對歷久彌新的、同過度本質(zhì)化思想習性捆綁在一起的“二元論暴政”之繼續(xù)臣服，如：要么“集體主義”，要么“個人主義”；要么“外部”，要么“內(nèi)部”；要么“嚴肅”，要么“通俗”；要么本真、純粹，要么藏污納垢；要么神，要么獸……而極度缺乏對第三種審美與思想空間的結(jié)構(gòu)性開啟，進而使之成為一種富有召喚、提醒和防御功能的美學裝置。到了１９９０年代，所謂的文藝多元在很大程度上不過是某種形態(tài)或某條道路內(nèi)部的多元，因此越是多元化，越是暴露出其總體性視閾的狹隘和超越性想像力的貧乏。其中最大的癥候之一，便是將“個人化”予以絕對化和神圣化，將原子式個人本位主義抬升為唯一真實、神圣的生存理念，同時又簡單粗暴地將“現(xiàn)實的共同體”紖紟矠 這一人類曾經(jīng)十分倚重的生存形式像處理精神垃圾一樣地坑埋起來，而最多將種種冒牌貨或仿制品變相地夾雜在個人娛樂、消費或?qū)徝佬袨橹畠?nèi)，或者將共同體永遠地簡化為和囚禁在被先驗地認為絕對不可能實現(xiàn)的“夢想”之中。
　　“現(xiàn)實的共同體”愿望的缺失意味著人們“對世界的愿望”紖紡矠 最多只能停留在想像性和個人化的軌道上同時意味著人們對自己在現(xiàn)實生活中的殘缺與無能的終極認領乃至坦然享樂。因此，在被重新構(gòu)建起來的“沈氏文學傳奇”背后，恰恰支撐著“文革”后中國民眾個人化的深度，此即個人化神話的完成——個人化被提升為當代個人的一種宿命，一種近乎先驗的真理，除了“獨自去成為”，個人無處可去。在此情形下，人們越是在個人的立場上強調(diào)責任與擔當，就越是暴露出當代思想的狹隘和局限。唯其如此，我們才能夠明白魯迅是如何被被“私人化”的，才能夠明白文藝領域的烏托邦想像是如何被“向內(nèi)轉(zhuǎn)”為一種個人化的審美行為或者與旁人無干的私人事件的，才能夠明白本當叫人悲欣交集的個人化寫作為何越來越被呈現(xiàn)為一件正劇性或喜劇性的東西。
　　也正是在此意義上，我們才能理解在１９９０年代為何會有那么多的作家自稱是個人化寫作，又為何有更加多的作家、作品被眾人歸入個人化寫作的敘事范疇。因為個人化寫作和個人奮斗是一樣的，都是１９９０年代“個人之個人化”的直接后果，它既是對被操控的集體化書寫的拒絕，同時也是對自覺、自主的集體化書寫的拒絕。而到處泛濫的個人化宣言則四下折射出眾人試圖表白自己的自由與不受任何外在力量控制的敘事狀況或能力，許多人皆以“我是一個單獨的社會行動者和寫作者”而自豪，然而在我們時代，這無疑是一種被普遍化了的快感與虛榮。
　　歷史地看，如果個人化寫作這個概念是在１９８０年代被倡導且廣泛流傳開來，那它定會攜帶著或迸發(fā)出“文革”后中國當代文學敘事的多種可能性，譬如至少可以包括如此幾種可能——１． 防御性的個人原子化但非個人本位化寫作；２． 進攻性的個人本位化但非個人原子化寫作；３． 進攻性的個人本位化且個人原子化寫作，從而同整個８０年代的社會實踐活動和時代精神狀況形成立體性的契應關系。然而，個人化寫作作為一個頗有沖擊力的概念真正在話語交往層面上被提出且廣泛流通開來卻終究是１９９０年代的事了——１９９０年代中后期以來，一些詩歌創(chuàng)作者、女性作家、“晚生代”小說家、“７０后”作家才公開認可個人化寫作這個詞語，或被納入個人化寫作的范疇，而包括這些作家的創(chuàng)作在內(nèi)的更多文學創(chuàng)作也才被一些研究者和評論者網(wǎng)羅在個人化寫作的名下予以討論，也只有在９０年代以后出版的一些文學史才正式使用了“個人化寫作”這一術(shù)語。這一歷史性的遲到意味著：當個人化寫作作為一個概念確立自身且廣為流傳之時，當代個人生成所包蘊在１９８０年代現(xiàn)實生活中的諸多可能性卻再也無從編織了。盡管就其全體而言，１９９０年代的所謂個人化寫作仍然是一個復調(diào)的、多義的語匯，然而在生產(chǎn)，特別是在流通層面，這個概念最初的尖銳和沖勁恰恰是同其核心旨趣的狹窄化以及創(chuàng)作者的自白性質(zhì)捆綁在一起的，原因之一便是隨著大的生存語境之變遷，隨著曾經(jīng)作為個人化寫作對立面的某些集體性書寫的式微，隨著對總體性敘事的籠統(tǒng)解構(gòu)，對于許多與歷史、公共性、社會共同體等相關聯(lián)的“個人化寫作”來說，個人化寫作這個概念在感覺上似乎已經(jīng)起不到什么命名和彰顯作用，甚至還可能被圈入個人化寫作的對立面，由此，概念本身所涵蘊的多元性就根本無法阻止某些個人化寫作在文學流通過程中地位的中心化及其對其它個人化寫作的種種遮蔽。
　　如此我們也就不難理解，為什么是陳染、林白等女性作家的個人化寫作首先成為眾人關注的焦點和討論的中心。原因就在于她們的作品將１９９０年代國人個人化生存狀況極端化地呈現(xiàn)在當代文學敘事的內(nèi)面，進而以一種內(nèi)外契應的方式撲向?qū)Υ嗽缫殉錆M期待的讀者。
　　
　?、倌戏骶帲骸抖兰o中國文學批評９９個詞》［Ｃ］，杭州：浙江文藝出版社，２００３年，第２８～３２頁。
　?、陉悤悦鳎骸斗纯刮C“新寫實論”》，乃《中國新寫實小說精選》一書之序，蘭州：甘肅人民出版社，１９９３年。此文還以《反抗危機：論“新寫實”》［Ｊ］之名刊于１９９３年第２期《文學評論》上。
　　③王家新：《夜鶯在它自己的時代》［Ｍ］，上海：東方出版中心，１９９７年，第７８～７９頁。
　　④蔡翔：《日常生活的詩情消解》［Ｍ］，上海：學林出版社，１９９４年，第１８１、１６頁。
　　⑤丁帆等：《個人化寫作：可能與極限》［Ｊ］，《鐘山》，１９９６年第６期。
　?、蘩顨W梵、王曉明、陳建華：《高行健獲獎三人談》［Ｊ］，《二十一世紀》（香港），２０００年第１２期。
　?、撸鄯ǎ菝仔獱枴じ？疲骸妒裁词菃⒚伞罚郏粒?，汪暉譯，汪暉、陳燕谷主編：《文化與公共性》［Ｃ］，北京生活·讀書·新知三聯(lián)書店，２００５年，第４３５頁。
　?、鄬O立平：《轉(zhuǎn)型與斷裂——改革以來中國社會結(jié)構(gòu)的變遷》［Ｍ］，北京：清華大學出版社，２００４年，第３０～ ３１頁。
　　⑨同上，第２２６頁。
　?、馔?，第３１頁。
　　紒紜矠同上，第５２頁。
　　紒紝矠同上，第２５８頁。
　　紒紞矠具體分析與論證請參見上書，第２１７～２７０頁。
　　紒紟矠關于“責任倫理”的解釋可參見德馬克斯·韋伯：《學術(shù)與政治》［Ｍ］，馮克利譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，２００５年第二版，第１０７～１１７頁。
　　紒紡矠同上，第５９～６０頁。
　　紒紣矠其中又以社會大眾為其極端。
　　紒紤矠［加］查爾斯·泰勒：《公民與國家之間的距離》［Ａ］，李保宗譯，汪暉、陳燕谷主編：《文化與公共性》［Ｃ］，北京生活·讀書·新知三聯(lián)書店，２００５年，第１９９頁。
　　紒紥矠如果說第一波普遍失望乃指向極左政治統(tǒng)攝下的國家的話，那么第二波普遍失望則指向１９９０年代以來其“責任倫理”日漸喪失的國家。
　　紒紦矠之所以在此使用“個人的本位化和原子化業(yè)已被絕對化或神圣化”這樣的描述，而不表述為“個人主義業(yè)和原子主義已成為控制性的觀念”，主要是為了暫且避開個人主義、原子主義各自及其彼此在概念上的復雜糾葛。
　　紓紛矠若從某些個人對存在之整體性或公共領域的強烈需要角度來看，此處的“個人的本位化與原子化”甚至包含了一種個人的被剝奪性質(zhì)?？蓞⒄諠h娜·阿倫特對古希臘人私人生活的精彩討論，見德漢娜·阿倫：《公共領域和私人領域》［Ａ］，汪暉、陳燕谷主編：《文化與公共性》［Ｃ］，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，２００５年，第７０頁。
　　
　　紓紜矠在此意義上，１９８０年代國人生存行為之個人化的面向與可能就顯得比１９９０年代的要豐富和復雜些。那時，個人的無限本位化和無限原子化尚未成為一種控制性的東西。換言之，在１９８０年代，個人的本位化與原子化并不一定構(gòu)成相互增殖的關系。
　　紓紝矠王安憶：《香港的情與愛》（《王安憶自選集·第三卷》）［Ｍ］，北京：作家出版社，１９９６年，第２７２頁。
　　紓紞矠與之相類的還有革命文化在“后革命時代”的個人化現(xiàn)象，即將那些原本指向某種政治共同體的、群體實踐性質(zhì)極強的革命文化降低為個人化的消費對象或群體性的娛樂對象，從而將革命文化的社會實踐性徹底稀釋在游戲性和想像性的娛樂當中。對于某些相關現(xiàn)象的描述與分析可參見陶東風：《后革命時代的革命文化》［Ｊ］，《當代文壇》２００６年第３期。
　　紓紟矠曠新年：《沈從文的文學傳奇》，ｈｔｔｐ：／／ｂｌｏｇ．ｓｉｎａ．ｃｏｍ．ｃｎ／ｋｕａｎｇｘｉｎｎｉａｎ，２００７－０３－２１，１８５１５２。
　　紓紡矠為了避開曠新年對沈從文創(chuàng)作的簡化甚或誤讀可能，我們此處不妨將曠新年所討論的沈從文限定為“重寫文學史”行為框架中的沈從文，或者說僅僅視作那個被重構(gòu)的“文學現(xiàn)代性”或“審美現(xiàn)代性”神話框范內(nèi)的沈從文，進而直接躍入曠新年對“重寫文學史”的討論。
　　紓紣矠詳細請參見曠新年：《“重寫文學史”的終結(jié)與中國現(xiàn)代文學研究轉(zhuǎn)型》［Ｊ］，《南方文壇》，２００３年第１期。
　　紓紤矠以上引述均可見蔡翔：《何謂文學本身》［Ｊ］，《當代作家評論》，２００２年第６期。
　　紓紥矠何言宏：《當代中國文學的“再政治化”問題》［Ｊ］，《南京師范大學文學院學報》，２００４年第１期。
　　紓紦矠《為文藝正名——駁“文藝是階級斗爭的工具”說》［Ｊ］，《上海文學》１９７９年第４期。
　　純紛矠鄭工：《“去政治化”的后謊言時代美術(shù)的趨向及其影響力》［Ｊ］，《美術(shù)觀察》，２００５年第１２期。
　　純紜矠蔡翔：《何謂文學本身》［Ｊ］，《當代作家評論》，２００２年第６期。
　　純紝矠關于“去政治化的政治”一詞的具體闡釋可參見汪暉：《去政治化的政治、霸權(quán)的多重構(gòu)成與六十年代的消逝》［Ｊ］一文，刊于《開放時代》２００７年第２期。
　　純紞矠何言宏：《當代中國文學的“再政治化”問題》［Ｊ］，《南京師范大學文學院學報》，２００４年第１期。
　　純紟矠魯樞元《論新時期文學的“向內(nèi)轉(zhuǎn)”》［Ｎ］，載于１９８６年１０月１８日《文藝報》。
　　純紡矠參見［加］查爾斯·泰勒：《承認的政治》［Ａ］，董之林、陳燕谷譯，汪暉、陳燕谷主編：《文化與公共性》［Ｃ］，北京生活·讀書·新知三聯(lián)書店，２００５年，第２９４頁。
　　純紣矠蔡翔：《何謂文學本身》［Ｊ］，《當代作家評論》，２００２年第６期。
　　純紤矠或可稱“三分激進七分投機”。
　　純紥矠王曉明、蔡翔：《美和詩意如何產(chǎn)生》［Ｊ］，《當代作家評論》，２００３年第４期。
　　純紦矠蔡翔：《何謂文學本身》［Ｊ］，《當代作家評論》，２００２年第６期。
　　紕紛矠［德］馬克斯·韋伯：《學術(shù)與政治》［Ｍ］，馮克利譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，２００５年第二版，第２９頁。
　　紕紜矠相關論述已有許多，本文此處不贅。
　　紕紝矠李劼：《個性·自我·創(chuàng)造》［Ｍ］，杭州：浙江文藝出版社，１９８９年，第２８５頁。
　　紕紞矠劉再復：《性格組合論》［Ｍ］，上海：上海文藝出版社，１９８６年，第２８～２９頁。
　　紕紟矠王曉明、蔡翔：《美和詩意如何產(chǎn)生》［Ｊ］，《當代作家評論》，２００３年第４期。
　　紕紡矠王安憶：《香港的情與愛》（《王安憶自選集·第三卷》）［Ｍ］，北京：作家出版社，１９９６年，第７６頁。
　　紕紣矠同上，第７７頁。
　　紕紤矠蔡翔：《何謂文學本身》［Ｊ］，《當代作家評論》，２００２年第６期。
　　紕紥矠此前曾被先驗化的無疑當屬群體中心主義和政治中心主義。在此意義上，１９８０年代以來的“純文學”及其“去政治化”實際只完成了一個以某種先驗性取締另一種先驗性的再度形而上學的故事。
　　紕紦矠在我看來，真正的智性敞開終究會導致無休無止的思想實驗，導致綿延不斷的懷疑與反動，導致尼采所言“病理學上一種中間狀態(tài)”的虛無主義，而后才是“面朝大海，春暖花開”等種種感性情狀。
　　紖紛矠此處用作動詞。
　　紖紜矠［英］查特爾·墨菲：《政治的回歸》［Ｍ］，南京：江蘇人民出版社，２００１年，第１１１頁。
　　紖紝矠從新時期文學生產(chǎn)與消費領域?qū)ξ母锖笾袊松鐣?jīng)驗層面的個人化生存改寫這一案例來看，對于１９８０年代以來中國人生存行為的進一步個人化而言，西方某些個人主義和自由主義觀念最初只是起到了一種助燃的作用，而非理論先導的作用。不過當歷史與現(xiàn)實的感性經(jīng)驗漸漸迷漫為人們朝夕與共的日光和空氣時，符號化的思想認同卻后來居上，并將感性經(jīng)驗提升為超驗性的真理。而一旦這些個人主義和自由主義觀念被奉為超驗性的真理，便會從符號層面殘酷地鎮(zhèn)壓著眾人的想像力。
　　紖紞矠如果追究下去，那禍根可能會更其久遠。如思及１９８０年代必將思及“五四”時期及晚清，思及“五四”時期及晚清又必將思及整個東、西方的近、現(xiàn)代。
　　紖紟矠在《共同體》一書的“序曲”中，齊格蒙特·鮑曼將共同體區(qū)分為兩種，一種人們“夢想的共同體”，一種是“實際存在的共同體”，出于某種修辭方面的考慮，我在本論文中將后者改稱為“現(xiàn)實的共同體”。
　　紖紡矠王安憶：《香港的情與愛》（《王安憶自選集·第三卷》）［Ｍ］，北京：作家出版社，１９９６年，第３０３頁。