內(nèi)容提要 自尊是個(gè)體在自我確證的過程中逐漸形成對自己“成為人”的意識,是個(gè)體較高層次的需要。自尊作為心理結(jié)構(gòu)具有客觀性,但作為精神需要與對精神需要的意識同一,因而總是被人所意識。不能把自尊與自愛予以混淆,前者是后者的升華。自尊往往是人在處理人與物的關(guān)系和人與人的關(guān)系中所運(yùn)用的一個(gè)基本評價(jià)標(biāo)準(zhǔn),并以良心機(jī)制的形式對個(gè)體的行為發(fā)生重大作用。從具體的個(gè)體而言,社會先于個(gè)人存在,自尊是在社會中生成的,是人文精神對個(gè)體內(nèi)化的結(jié)果。為了使生活在社會之中的個(gè)體能形成“成為人”的意識,就需要在人與人的關(guān)系世界中給予個(gè)體以更多的人文關(guān)懷。

關(guān)鍵詞 自尊 自我評價(jià) 人文精神

〔中圖分類號〕B0179 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)06-0016-09

“自尊”是一個(gè)在日常生活中使用頻率相當(dāng)高的概念。從直覺上說,每個(gè)人在使用“自尊”時(shí)似乎都知道自尊意味著什么;但如果被問及“什么是自尊”時(shí),又往往很難正確地予以回答。哲學(xué)家張世英把哲學(xué)的根本問題概括為“人生在世的‘在世結(jié)構(gòu)的問題”。

①自尊在“在世結(jié)構(gòu)的問題”中處于核心地位。本文主要從哲學(xué)評價(jià)論的角度對自尊作些研究,以求拋磚引玉。

一、學(xué)界關(guān)于自尊的規(guī)定及其啟示

關(guān)于自尊概念,學(xué)界還缺乏一個(gè)普遍認(rèn)同的規(guī)定。

在漢語中,“自尊”可以分析為“自”與“尊”。“自”即“自己;己身”,②就是主體自我。當(dāng)主體有關(guān)于自我的意識時(shí),即“當(dāng)他知道他是我的時(shí)候”,或“當(dāng)我自己稱自己為‘我時(shí)”,主體就成為“一純粹的‘自為存在(Fursichsein)”。③“自尊”中的“自”就是這樣的一種“自為存在”。“尊”原指古代酒器,“青銅制,鼓腹侈口,高圈足,作圓形或方形,形制較多”;后引伸‘以待祭祝賓客之禮”,④陸游有詩曰“一尊易致葡萄酒,萬里難逢顴鵲樓”;后進(jìn)一步引伸為地位和輩份的高。這就是說,“尊”是與“貴”與“重”聯(lián)系在一起的。

《辭?！钒选白宰稹币?guī)定為“尊重自己”,并舉例:“《韓非子?詭使》:重厚自尊謂之長者,私學(xué)成群謂之師徒?！雹莅选白宰稹崩斫鉃樽约簩ψ约簯?yīng)該具有的一種正確態(tài)度,“尊”與“卑”相對應(yīng),即要自己尊重自己,如斯者即為“長者”。自尊總體現(xiàn)在人與自己以及人與他人的關(guān)系中?！冬F(xiàn)代漢語詞典》把“自尊”規(guī)定為“尊重自己,不向別人卑躬屈節(jié),也不容許別人歧視、侮辱”;“自尊”通常與“心”聯(lián)系在一起使用。(注:中國社會科學(xué)院語言研究所詞典編輯室:《現(xiàn)代漢語詞典》,商務(wù)印書館1983年版,第1538頁。)《現(xiàn)代漢語詞典》關(guān)于“自尊”的內(nèi)涵要比《辭?！返亩?講了在人與自己以及人與其他人的相互關(guān)系中自尊所體現(xiàn)的三個(gè)方面即:對于自己,應(yīng)該尊重自己;對于自己作用于別人的行為,不要“卑躬屈節(jié)”;而對于別人對自己的歧視或侮辱,則持明確的反對態(tài)度即“不容許”。漢語中的自尊是一個(gè)褒義詞。人們常說:做人要有自尊,中華民族具有很強(qiáng)的民族自尊心,等等。

* 本文為國家社會科學(xué)基金資助項(xiàng)目(2006BZX009)。

① 張世英:《新哲學(xué)講演錄》,廣西師范大學(xué)出版社2004年版,第2頁。

②④⑤ 《辭?！?上海辭書出版社2000年版,第2281、365、2282頁。

③ 黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版,第81頁。

在英文中“自尊”(self-esteem)一詞源自拉丁文“aestimare”,是指個(gè)體對自身價(jià)值的估計(jì)。人的“生活世界”轉(zhuǎn)向使探究人的現(xiàn)實(shí)生活狀態(tài)的個(gè)體心理因素問題成為心理學(xué)的顯要問題,由此使國外的心理學(xué)十分關(guān)注作為個(gè)體心理因素核心的自尊問題。在對自尊問題的研究中形成了一些關(guān)于自尊的定義。

最早的自尊定義是美國心理學(xué)家詹姆斯提出的。他于1890年的《心理學(xué)原理》一書中提出了一個(gè)關(guān)于自尊的著名公式,即自尊=成功(successes)/抱負(fù)水平(pretensions)。他認(rèn)為,個(gè)人對于自我價(jià)值的感受(self-feeling)取決于其實(shí)際成就與其潛在能力(actuapities)的比值。庫伯史密斯于1967年在《自尊的前提》中指出,自尊是指個(gè)體對自己所持有的一種肯定或否定的態(tài)度,這種態(tài)度表明個(gè)體相信自己是有能力的(capable)、重要的(significant)、成功的(successful)和有價(jià)值的(worthy)。布蘭登于1994年的《自尊的六大支柱》中給自尊的界定是,指人們在應(yīng)對生活基本挑戰(zhàn)時(shí)的自信體驗(yàn)和堅(jiān)信自己擁有幸福生活權(quán)力的意志,它對人們的生活有本質(zhì)的促進(jìn)作用。(注:叢曉波:《自尊的本質(zhì)研究》,東北師范大學(xué)博士學(xué)位論文2006年5月。)

國內(nèi)心理學(xué)界的學(xué)者也對自尊作了很多規(guī)定。針對詹姆斯把自尊理解為成功與抱負(fù)之比,郭永玉認(rèn)為應(yīng)該把自尊理解“個(gè)體做出的自我評價(jià)后產(chǎn)生的主觀感受和體驗(yàn)”。(注:郭永玉:《人格心理學(xué)》,中國社會科學(xué)出版社2005年版,第362頁。)張向葵指出:“自我尊重是指對自我行為的價(jià)值與能力被他人與社會承認(rèn)或認(rèn)可的一種主觀需要,是人對自己尊嚴(yán)和價(jià)值的追求。這種需要與追求如能得到滿足,就會產(chǎn)生自信心,覺得自己有價(jià)值等;否則就會使人產(chǎn)生自卑感、軟弱感、無能感?！?注:張向葵、吳曉義:《自我尊重:學(xué)校教育不容忽視的心理資源》,《教育研究》2003年第3期。)林崇德認(rèn)為:“自尊是自我意識中具有評價(jià)意義的成分,是與自尊需要相聯(lián)系的,是對自我的態(tài)度體驗(yàn),也是心理健康的重要指標(biāo)之一”。(注:林崇德:《發(fā)展心理學(xué)》,人民教育出版社1995年版。)黃希庭則用自我價(jià)值感來表述自尊,認(rèn)為自我價(jià)值感是指個(gè)人在社會生活中認(rèn)知和評價(jià)作為客體的自我(me)對社會主體(包括群體和他人)以及對作為主體的自我價(jià)值判斷與體驗(yàn)。張靜在概述┯泄刈元尊研究的基礎(chǔ)上,把自尊理解為個(gè)體在社會實(shí)踐過程中所獲得的對自我的積極的情感體驗(yàn)。(注:張靜:《自尊問題研究綜述》,《南京航空航天大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第4期。)

國內(nèi)外的心理學(xué)對自尊作了深入的研究,主要從心理學(xué)的角度對自尊進(jìn)行規(guī)定,相當(dāng)深刻,很有見地,盡管沒有、也不可能形成關(guān)于自尊的較為一致的意見。通過關(guān)于自尊的這些規(guī)定,可以得到以下幾點(diǎn)對于我們的論題有意義的啟示:

一、自尊作為一種自覺的意識現(xiàn)象總與自我評價(jià)聯(lián)系在一起,并且總是與對自我評價(jià)的肯定性評價(jià)或積極性評價(jià)聯(lián)系在一起;二、自尊總體現(xiàn)為一種精神上的欲求,或體現(xiàn)為一種主觀需要,由此又可以把自尊稱為自尊欲求或自尊需要;三、自尊總具有對象性,這種對象性通過個(gè)體與自我以及個(gè)體與他人之間的關(guān)系表現(xiàn)出來;四、自尊作為人所特有的意識現(xiàn)象總與人的生命活動(dòng)聯(lián)系在一起,從而也與人的生命意識聯(lián)系在一起。

二、自尊的哲學(xué)意蘊(yùn)

自尊尚沒有進(jìn)入哲學(xué)研究的視野,在《哲學(xué)大辭典》和《中國大百科全書哲學(xué)卷》中都沒有“自尊”的條目,也沒有關(guān)于自尊的哲學(xué)專著,甚至沒有關(guān)于自尊的哲學(xué)論文。然而心理學(xué)等領(lǐng)域?qū)τ谧宰鸬难芯?為從哲學(xué)上研究自尊的意蘊(yùn)提供了基礎(chǔ)。自尊是影響人類生活的普遍心理或意識現(xiàn)象,在“在世結(jié)構(gòu)的問題”中處于核心地位,因此需要從哲學(xué)角度研究自尊問題。關(guān)于自尊的哲學(xué)意蘊(yùn),可以作以下三點(diǎn)思考。

其一,自尊是以自我評價(jià)為中介的個(gè)體對自己“成為人”的意識。

人在勞動(dòng)實(shí)踐中作用于他自身之外的自然,并在改造自然時(shí),也就同時(shí)改變他自身的自然。勞動(dòng)使人與動(dòng)物揖別,從而使自己以主體的形態(tài)在世界中凸現(xiàn)。主體能動(dòng)地構(gòu)建“為我而存在的關(guān)系”(注:《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社1960年版,第34頁。)是主體的基本特征。主體通過實(shí)踐活動(dòng),在物質(zhì)形態(tài)上改造對象、占有對象,即構(gòu)建“為我而存在的關(guān)系”;與此同時(shí),主體又通過認(rèn)識活動(dòng),在觀念形態(tài)上改造對象、占有對象,即構(gòu)建“為我而存在的關(guān)系”。由此確立了人的主體地位,即人是人所創(chuàng)造的價(jià)值世界的核心,因而人具有絕對價(jià)值。中國古代思想中的“天下萬物惟人為貴”,(注:《尚書?泰誓》。)正由此生發(fā)出來。舍勒則把人的主體地位理解為上帝所建構(gòu)的“人在世界生物的宏偉的梯形”中所具有的“獨(dú)特地位和位置”。(注:舍勒:《價(jià)值的顛覆》,三聯(lián)書店1997年版,第164頁。)這正是人文精神的本體論根據(jù)。

當(dāng)然,這個(gè)論斷是處在一個(gè)非常有限的參照時(shí)空之中的,人決不是宇宙的核心,宇宙沒有中心,否則就會導(dǎo)致人類活動(dòng)的絕對化?，F(xiàn)實(shí)世界中存在的很多負(fù)面問題都與把人是價(jià)值世界的核心混同為人是宇宙的中心即把人類活動(dòng)絕對化聯(lián)系在一起。這是我們應(yīng)當(dāng)時(shí)時(shí)牢記而不可須臾忘記的。

人的主體地位轉(zhuǎn)化為關(guān)于主體的意識即關(guān)于人的意識?？档聫恼軐W(xué)的角度把這種意識概括為“人是目的”的命題:“無論是對你自己或?qū)e的人,在任何情況下把人當(dāng)作目的,決不只是當(dāng)作工具”。(注:康德:《道德形而上學(xué)探本》,商務(wù)印書館1956年版,第43頁。)人本身就是他所創(chuàng)造的價(jià)值世界的目的,這是一條最高原則和絕對命令,這是因?yàn)槿司哂薪^對價(jià)值,“超越于一切價(jià)值之上,沒有等價(jià)物可替代,才是尊嚴(yán)”。(注:康德:《道德形而上學(xué)原理》,上海人民出版社1986年版,第87頁。)因此人就是目的,人才具有尊嚴(yán)?？档碌纳鲜鏊枷胧巧羁痰?。

黑格爾認(rèn)為,“人間(Mensch)最高貴的事就是成為人(Person)”。之所以如此,是因?yàn)槿恕白陨碇芯哂小袷サ臇|西”。由此,黑格爾把康德的“人是目的”理解為“成為一個(gè)人,并尊敬他人為人”。(注:黑格爾:《法哲學(xué)原理》,商務(wù)印書館19861年版,第46頁。)與“尊敬他人為人”相對應(yīng),這個(gè)“成為一個(gè)人”就必然要在邏輯上尊敬自己為“人”,即尊敬自己為“人”與尊敬他人為“人”在邏輯上是一致的。因?yàn)?“沒有一種人的概念是不包括我自己在內(nèi)的。聲稱排除了自己的概念本身就說明,它是內(nèi)在矛盾的?！?注:弗洛姆:《為自己的人》,三聯(lián)書店1988年版,第128頁。)因此,自尊就是個(gè)體對自己“成為人”的意識,或者說,就是個(gè)體對自己作為“天下萬物人為貴”的意識或?qū)ψ约涸凇昂陚ヌ菪巍苯Y(jié)構(gòu)中的“獨(dú)特地位和位置”的意識。

然而,個(gè)體并不天然就具有“成為人”的意識。主體的這種意識是后天習(xí)得的,是以自我評價(jià)活動(dòng)為中介。自我評價(jià)就是以自己的所作所為為對象的評價(jià)活動(dòng),對于凸現(xiàn)自我意識具有重要意義。人的實(shí)踐活動(dòng)造就了人的“類”本性,人的“類”本性存在于社會之中。從發(fā)生學(xué)角度來看,人與社會同時(shí)存在,社會就是由人組成的;但從具體的個(gè)體角度來看,“社會實(shí)際上是先于個(gè)體而存在的?！?注:埃利奧特?阿倫森:《社會性動(dòng)物》,新華出版社2001年版,第 頁。)因此,對于具體的個(gè)體而言,人的“類”本性是先在的。社會是個(gè)體存在的普遍形式,個(gè)體總生活在社會之中,由此就決定了個(gè)體的生命活動(dòng)總要不斷地消除個(gè)體本性與“類”本性之間的沖突,把個(gè)體本性融入“類”本性之中,否則就沒有“根”,于是就注定要陷入進(jìn)行永不停息的自我確證中。這個(gè)自我確證的過程就表現(xiàn)為個(gè)體總要自覺或不自覺地把人的“類”本性作為標(biāo)準(zhǔn)以評價(jià)自己的所作所為,即表現(xiàn)為關(guān)于自己行為的自我評價(jià)活動(dòng)。正是在自我確證或自我評價(jià)的過程中,個(gè)體逐漸形成了對自己“成為人”的意識。

從這個(gè)意義上說,個(gè)體能否正確地進(jìn)行自我確證或自我評價(jià)活動(dòng),決定著個(gè)體能否意識到自己“成為人”,即個(gè)體能否具有自尊。能否具有自尊,是一個(gè)人能否“成為人”的必要條件。一個(gè)人沒有自尊,就失去了人格,于是就不成其為人。在現(xiàn)實(shí)世界中確實(shí)存在著一些不是人的“人”或“衣冠禽獸”。

其二,自尊是個(gè)體較高層次的精神需要。

需要作為對“存在和發(fā)展的客觀條件的依賴和需求”,②《中國大百科全書?哲學(xué)卷》,中國大百科全書出版社1987年版,第1044頁。)表明了有生命的東西的一種攝取狀態(tài)。這種狀態(tài)是它們生存和發(fā)展的客觀根據(jù)和各種積極形式的來源。人的生存和發(fā)展也必須靠這種攝取,但人獲取需要的方式不是如其他動(dòng)物那樣單純地靠大自然的恩賜,而是靠自己的實(shí)踐活動(dòng),這個(gè)基本特征“使得人的需要決定于生產(chǎn)和社會的發(fā)展”。②人是肉體和精神的統(tǒng)一,因此人既有物質(zhì)方面的需要,又有精神方面的需要。

馬斯洛對人的需要作了相當(dāng)深入的研究。他的“需要層次論”被譽(yù)為繼弗洛伊德的精神分析學(xué)和畢生的行為主義之后的“第三思潮”。馬斯洛是從人的需要角度來理解“自尊”的,稱之為“自尊需要”。馬斯洛提出了人的五種需要,這就是生理需要、安全需要、歸屬和愛的需要、自尊需要和自我實(shí)現(xiàn)需要。

對于自尊需要,馬斯洛說:“除了少數(shù)病態(tài)的人之外,社會上所有的人都有一種對于他們的穩(wěn)定的,牢固不變的,通常較高的評價(jià)的需要或欲望,有一種對于自尊、自重和來自他人的尊重的需要或欲望。”④馬斯洛:《動(dòng)機(jī)與人格》,華夏出版社1987年版,第51、40-53頁。)這就是說,自尊不僅是一種關(guān)于“成為人”的意識,而且是關(guān)于“自尊、自重的需要或欲望”和關(guān)于“來自他人的尊重的需要或欲望”。馬斯洛把生理需要看成是“基本需要”;“如果生理需要相對充分地得到了滿足,接著就會出現(xiàn)一整套新的需要,我們可以把它們大致歸為安全需要類”;“假如生理需要和安全需要都很好地得到了滿足,愛、感情和歸屬的需要就會產(chǎn)生”;而在這些需要都得到了滿足的基礎(chǔ)上,就會產(chǎn)生自尊需要;在此之后則會產(chǎn)生自我實(shí)現(xiàn)(Self-fulfillment)的需要”,“使它的潛力得以實(shí)現(xiàn)的傾向”。④因而,自尊需要是較高層次的精神需要。馬斯洛的自尊需要說對于我們從哲學(xué)上理解自尊的意蘊(yùn)具有很大的啟示。

前面,我們分析了自尊是個(gè)體對“成為人”的意識。這種意識與“成為人”的生命活動(dòng)密切地聯(lián)系在一起,就會在“成為人”的長期過程中“在人的意識中以邏輯的格固定下來”,從而積淀為意識中深層的心理結(jié)構(gòu)。這種心理結(jié)構(gòu)“有著先入之見的鞏固性和公理的性質(zhì)”

,列寧:《哲學(xué)筆記》,人民出版社1974年版,第233頁。)就表現(xiàn)為個(gè)體所具有的自尊需要。自尊需要源自意識的心理結(jié)構(gòu),因而與主體的其他需要一樣,具有客觀性,即不以主體意志為轉(zhuǎn)移;然而自尊需要作為一種精神需要,總是在意識之中,因而又與主體的有些需要往往不能被主體意識不到不一樣,精神需要與對精神需要的意識往往直接同一,自尊需要總是在主體意識中,即如前所說,自尊始終是人意識到了的自尊。

自尊需要作為精神需要要求能在“我”與自己的關(guān)系中和“我”與他人的關(guān)系中得到滿足。這就是說,個(gè)體的自尊需要要求在個(gè)體對自我的行為或態(tài)度中得到滿足,要求在他人對自我的行為或態(tài)度中得到滿足?！白宰鹗切睦斫】档暮诵摹?個(gè)體的自尊需要如果長期得不到滿足,就會對個(gè)體心理發(fā)生重大影響,由此“人就無法正確地對待自己和他人的評價(jià),不能適時(shí)恰當(dāng)?shù)貙ι鐣h(huán)境的要求或事件作出合理反應(yīng),無法及時(shí)緩解生活中的基本焦慮,人就無法正常地進(jìn)行社會生活”。(注:叢曉波、田錄梅、張向葵:《自尊:心理健康的核心》,《東北師大學(xué)報(bào)》2005年第1期。)

其三,自尊是自愛的升華。

有不少學(xué)者把自尊與自愛加以混淆。例如,馬斯洛認(rèn)為,自愛包括“來自他人對自己尊敬或尊重”;

(注:馬斯洛:《動(dòng)機(jī)與人格》,華夏出版社1987年版,第52頁。)肖群忠認(rèn)為,自愛包括“對自我精神生命如人格獨(dú)立價(jià)值和尊嚴(yán)的維護(hù)、熱愛和追求,也就是我們平時(shí)所說的人的自尊心”。(注:肖群忠:《論自愛》,《道德與文明》2004年第4期。)自尊與自愛盡管密切地聯(lián)系在一起,但畢竟是個(gè)體心理結(jié)構(gòu)中兩個(gè)不同的機(jī)制。(注:關(guān)于自愛的問題請參閱作者即將發(fā)表的《哲學(xué)視閾中的自愛》。)茲作以下三點(diǎn)分析:

第一,自尊與自愛的根據(jù)不同。自尊作為個(gè)體“成為人”的意識,其根據(jù)是“人”。這個(gè)“人”不是個(gè)體的人,而是社會的人,因此這個(gè)“人”先于個(gè)體。個(gè)體“成為人”的意識過程就是社會的人在個(gè)體自我評價(jià)過程中形成個(gè)體心理積淀的過程。自愛是作為個(gè)體的人源自生命體生存和發(fā)展的本能,以自己特有的方式在實(shí)現(xiàn)趨利避害的行為過程中形成的心理機(jī)制。因此,自愛的根據(jù)是生命體生存和發(fā)展的本能。自愛不是由社會內(nèi)化的,而是個(gè)體作為生命體所固有的。

第二,自尊與自愛的歸屬不同。自尊是個(gè)體較高層次的精神需要,作為源于心理結(jié)構(gòu)的精神需要,具有客觀性;但作為精神層次的需要又總是在意識之中,因而自尊始終是人意識到了的自尊,歸根到底屬于意識范疇。自愛作為人的本體論存在的前提是一種本能,是作為肉體的人的一種屬性,因而屬于物質(zhì)范疇;但作為有意識生命活動(dòng)的人把生命活動(dòng)作為意志和意識的對象后,自愛就由本能上升為人的行為的規(guī)范,因而就屬于意識范疇。由此,就使自愛既具有物質(zhì)范疇的屬性,又具有意識范疇的屬性。

第三,自尊是自愛的升華。離開了人以自己的方式在實(shí)現(xiàn)趨利避害的行為過程中所形成的自愛機(jī)制,個(gè)體作為生命體就不能生存和發(fā)展,自尊作為個(gè)體對自己“成為人”的意識機(jī)制和較高層次的精神需要機(jī)制也就沒有了載體。從這個(gè)意義上說,自愛是自尊的基礎(chǔ),沒有自愛就無所謂自尊。自愛的根據(jù)是生命體生存和發(fā)展自身的本能,當(dāng)然作為人的自愛是以其特有的高級方式遵循著生命活動(dòng)的趨利避害的基本規(guī)律;而自尊的根據(jù)是人,能否具有自尊是個(gè)體能否成為人的必要條件。這就是說,自愛使人作為生命體而生存和發(fā)展,而自尊則使人以人的方式而生存和發(fā)展。亞里士多德把事物的存在和變化歸結(jié)為四種原因:質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因和目的因,并又進(jìn)一步把四因歸結(jié)為質(zhì)料因和形式因,認(rèn)為質(zhì)料是構(gòu)成一切事物的“底層”,“我所說的‘底層,是這樣的事物,其他一切事物皆是它的謂語,而它自己則不是別的事物的謂語”,(注:亞里士多德:《形而上學(xué)》,商務(wù)印書館1959年版,第127頁。)即是最基本的東西,是基礎(chǔ)。然而單有質(zhì)料還不能構(gòu)成一個(gè)事物,而只有把形式范鑄其上,才能形成具體的事物,例如把銅像的形式范鑄于銅的質(zhì)料上,才能形成銅像。借用亞里士多德的術(shù)語,自愛使人的生存和發(fā)展具有“質(zhì)料因”,而自尊則使人的生存和發(fā)展具有“形式因”。正是從這個(gè)意義上說,自愛又離不開自尊,自尊是自愛的升華。

群體或社會是人的個(gè)體存在的普遍形式。自愛作為人生存而言的絕對性不僅是對于作為人的個(gè)體而言的,而且也是對于作為人的群體或社會而言的。對于自尊來說,也有相同的情況,不僅存在著個(gè)體自尊,而且存在著種族自尊和民族自尊。對于種族和民族也有一個(gè)以自我評價(jià)為中介對于“成為人”的集體意識問題,也有一個(gè)把自尊作為較高精神需要的問題。但在我們這篇文章里,自尊主要是指個(gè)體自尊。

三、自尊是個(gè)體處理自己與他物、他人關(guān)系的基本標(biāo)準(zhǔn)

個(gè)體作為生命體總具有行為。個(gè)體的行為一般包括兩個(gè)方面,處理自己與他物的關(guān)系,這就是馬克思說的構(gòu)建“為我而存在的關(guān)系”;處理自己與他人的關(guān)系,這就是馬爾庫塞說的處理主體間的“交往行為”(Kommunikatives Handeln)關(guān)系。這兩個(gè)方面是內(nèi)在地聯(lián)系在一起的。然而,個(gè)體無論是在處理與他物的關(guān)系還是在處理與他人的關(guān)系中,都必然涉及到處理與自己的關(guān)系。個(gè)體總要用自己的各種具體需要作為標(biāo)準(zhǔn)來評價(jià)自己對事對人的行為。但這些具體標(biāo)準(zhǔn)中總有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn),這就是自尊,這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)往往成為具有自尊心的個(gè)體所具有的許多具體標(biāo)準(zhǔn)中的基本標(biāo)準(zhǔn)。茲從個(gè)體處理自己與他物的關(guān)系和個(gè)體處理自己與他人的關(guān)系兩個(gè)方面來進(jìn)行分析之。

其一,個(gè)體在處理自己與他物之間的關(guān)系時(shí),自尊往往會成為他所運(yùn)用的許多具體標(biāo)準(zhǔn)中的基本標(biāo)準(zhǔn)。

在人與事物之間的關(guān)系中,人是主體,事物是客體。盡管主體和客體之間是相互作用的,但人總處于主動(dòng)地作用于事物的過程中。主客體之間所發(fā)生的行為關(guān)系(注意:只有人才能對物發(fā)生行為關(guān)系)總是單向度的。

“志士不飲盜泉之水”(注:《后漢書?列女傳(樂羊子妻)》。)的典故,說的是“志士過于盜泉,渴矣而不飲,惡其名也”。當(dāng)一個(gè)人口渴難忍,從滿足口渴需要的標(biāo)準(zhǔn)來說,對于自己飲水的行為無疑是應(yīng)該肯定的;然而志士除了用具體的口渴需要作為標(biāo)準(zhǔn)外,還必須用另外一個(gè)標(biāo)準(zhǔn),這就是志士內(nèi)心的自尊標(biāo)準(zhǔn)。志士之所以“渴矣而不飲”,就是因?yàn)樗嬛畞碜浴氨I泉”,而志士的自尊心使得他“惡其名”,由此就使他感到飲水的行為有損于他的自尊心。對于志士來說,自尊就成為他對自己的行為進(jìn)行評價(jià)的比口渴需要更為基本的標(biāo)準(zhǔn)。

由這則故事推而廣之,個(gè)體在對自己作用于事物的行為進(jìn)行自我評價(jià)時(shí),常常會發(fā)生以下情況:用具體需要作為標(biāo)準(zhǔn),其結(jié)論是肯定的,即這些行為對滿足個(gè)體的具體需要是有“利”的;但用自尊作為標(biāo)準(zhǔn),其結(jié)論是否定的,即這些行為對個(gè)體“成為人”來說是無“義”的。反之,用具體需要作為標(biāo)準(zhǔn),其結(jié)論是否定的;但用自尊作為標(biāo)準(zhǔn),其結(jié)論則是肯定的。于是,個(gè)體就要對這兩個(gè)截然不同的結(jié)論進(jìn)行權(quán)衡。所謂權(quán)衡就是用一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)對這兩個(gè)評價(jià)結(jié)論進(jìn)行比較,這種比較過程就是優(yōu)先推理過程?！霸谡J(rèn)知活動(dòng)中無所謂優(yōu)先推理,講到‘優(yōu)先即哪個(gè)更好,……優(yōu)先推理為評價(jià)活動(dòng)所特有。”(注:陳新漢:《評價(jià)論導(dǎo)論——認(rèn)識論的一個(gè)新領(lǐng)域》,上海社會科學(xué)院出版社1995年版,第212頁。)由于這兩個(gè)評價(jià)結(jié)論都是主體得出的,都內(nèi)在于主體,因而對于這兩個(gè)評價(jià)結(jié)論的權(quán)衡就是更深層次的自我評價(jià)活動(dòng)。具有自尊性的個(gè)體往往會通過這種更深層次的自我評價(jià)活動(dòng),存“義”去“利”,這就是說,對于有“利”無“義”的自身行為往往賦予否定性的評價(jià),對于無“利”有“義”的自身行為往往賦予肯定性的評價(jià)。因此,對于具有自尊心的個(gè)體來說,自尊就成為他對自己行為進(jìn)行評價(jià)活動(dòng)的基本標(biāo)準(zhǔn)。

其二,個(gè)體在處理自己與他人之間的關(guān)系時(shí),自尊也會往往成為他所運(yùn)用的許多具體標(biāo)準(zhǔn)中的基本標(biāo)準(zhǔn)。

個(gè)體與他人之間的關(guān)系是主體間關(guān)系,發(fā)生交往的雙方都是主體,因而不象人與他物之間單方面發(fā)生行為作用的關(guān)系,而是相互都發(fā)生行為作用?？梢苑謧€(gè)體向他人發(fā)生行為作用和他人向個(gè)體自身發(fā)生行為作用兩種情況來進(jìn)行分析。

當(dāng)個(gè)體對自己對他人發(fā)生作用的行為進(jìn)行自我評價(jià)時(shí),常常會發(fā)生以下情況:用具體需要作為標(biāo)準(zhǔn),其結(jié)論是肯定的,即這些行為對滿足個(gè)體的具體需要是有“利”的;但用自尊作為標(biāo)準(zhǔn),其結(jié)論是否定的,即這些行為對個(gè)體“成為人”來說是無“義”的。反之,用具體需要作為標(biāo)準(zhǔn),其結(jié)論是否定的;但用自尊作為標(biāo)準(zhǔn)時(shí),其結(jié)論是肯定的。例如,個(gè)體為了某種具體需要對是否要對某人采取阿諛奉承的行為時(shí),就會發(fā)生用兩種評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)對自己的行為進(jìn)行評價(jià)的情況。用某種具體需要作為標(biāo)準(zhǔn),對某人采取阿諛奉承的行為對滿足自己的某種具體需要是有“利”的;但用自尊作為標(biāo)準(zhǔn),對某人采取阿諛奉承的行為對個(gè)體“成為人”來說是無“義”的。于是,個(gè)體同樣要對這兩個(gè)截然不同的評價(jià)結(jié)論進(jìn)行權(quán)衡。如上所述,這種權(quán)衡在本質(zhì)上是更深層次的自我評價(jià)活動(dòng)。具有自尊性的個(gè)體往往會通過這種更深層次的自我評價(jià)活動(dòng),存“義”去“利”,這就是說,對于有“利”無“義”的自身行為往往賦予否定性的評價(jià),對于無“利”有“義”的自身行為往往賦予肯定性的評價(jià)。因此,對于具有自尊心的個(gè)體來說,自尊就成為他對自己對他人發(fā)生作用的行為進(jìn)行自我評價(jià)的基本標(biāo)準(zhǔn)。

當(dāng)他人對個(gè)體自身發(fā)生行為作用時(shí),個(gè)體必然會對這種行為進(jìn)行評價(jià)。這種評價(jià)活動(dòng)不是主體以自身為對象的評價(jià)活動(dòng),因而不是對內(nèi)評價(jià)活動(dòng)即自我評價(jià)活動(dòng),而是對外評價(jià)活動(dòng)。當(dāng)個(gè)體對他人對自己的行為進(jìn)行評價(jià)時(shí),也會常常發(fā)生以下情況:個(gè)體用具體需要作為標(biāo)準(zhǔn),其結(jié)論是肯定的,即這種他人對自己的行為對滿足個(gè)體自身的具體需要是有“利”的;但用自尊作為標(biāo)準(zhǔn),其結(jié)論是否定的,即這種他人對自己的行為對個(gè)體“成為人”是無“義”的。反之,用具體需要作為標(biāo)準(zhǔn),其結(jié)論是否定的;用自尊作為標(biāo)準(zhǔn),其結(jié)論是肯定的。于是,個(gè)體同樣要對這兩個(gè)截然不同的評價(jià)結(jié)論進(jìn)行權(quán)衡。盡管個(gè)體對他人對自己的行為所進(jìn)行的評價(jià)活動(dòng)不是自我評價(jià)活動(dòng),但這兩個(gè)不同的評價(jià)結(jié)論是個(gè)體自己得出的,都內(nèi)在于主體,因而對于這兩個(gè)評價(jià)結(jié)論的權(quán)衡就是更深層次的自我評價(jià)活動(dòng)。具有自尊心的個(gè)體往往會通過這種更深層次的自我評價(jià)活動(dòng),存“義”去“利”,這就是說,對于有“利”無“義”的他人對自身的行為往往賦予否定性的評價(jià),對于無“利”有“義”的他人對自身的行為往往賦予肯定性的評價(jià)。因此,對于具有自尊心的個(gè)體來說,自尊就成為自己對他人對自己所發(fā)生的行為進(jìn)行評價(jià)時(shí)的基本標(biāo)準(zhǔn)。

“廉者不受嗟來之食”(注:《后漢書?列女傳(樂羊子妻)》。)的典故說的是:歷史上的春秋時(shí)期,齊國出現(xiàn)了嚴(yán)重的饑荒。黔敖在路邊準(zhǔn)備好飯食,以供路過饑餓的人來吃。有個(gè)饑餓的人用袖子蒙著臉,無力地拖著腳步走來。黔敖左手端著吃食,右手端著湯,說道:“喂!來吃!”那個(gè)饑民揚(yáng)眉抬眼看著他,說:“我就是不愿吃嗟來之食,才落到這個(gè)地步!”黔敖追上前去道歉,饑民終究沒有吃,最后餓死了……當(dāng)然,這是故事。然而,這個(gè)故事很能說明廉者在對他人對自己的行為進(jìn)行評價(jià)時(shí),自尊是一個(gè)比具體需要更為基本的標(biāo)準(zhǔn)。

無論是個(gè)體對自己的行為進(jìn)行自我評價(jià),還是個(gè)體對他人對自己的行為進(jìn)行評價(jià),都有一個(gè)更深層次的自我評價(jià)活動(dòng)。有自尊心的個(gè)體往往用自尊作為這個(gè)更深層次的自我評價(jià)活動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn),存“義”去“利”。自我評價(jià)活動(dòng)盡管是內(nèi)省的,但并“不是一種他人所不能了解的、無法被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的私人評價(jià)”。(注:維特根斯坦:《哲學(xué)研究》,上海人民出版社2001年版,第136頁。)無論是個(gè)體對自己的行為進(jìn)行自我評價(jià)活動(dòng)中所蘊(yùn)含著的更深層次的自我評價(jià)活動(dòng),還是個(gè)體對他人對自己的行為進(jìn)行評價(jià)活動(dòng)中所蘊(yùn)含著的更深層次的自我評價(jià),都會通過“存‘義去‘利或存‘利去‘義的中介最終在個(gè)體對他事他人的行為中體現(xiàn)出來或在個(gè)體對他人對自己行為的反饋行為中體現(xiàn)出來,即“評價(jià)的結(jié)論就可以被經(jīng)驗(yàn)地證實(shí)”。(注:陳艷芬、孫賦:《面向行動(dòng)的自我評價(jià)-從杜威的價(jià)值哲學(xué)出發(fā)進(jìn)行思考的一個(gè)嘗試》,《湖南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第5期。)

自尊是良心的重要內(nèi)容,自尊發(fā)生作用的機(jī)制是良心機(jī)制的重要組成部分。個(gè)體以自尊為標(biāo)準(zhǔn)對自身的所作所為所形成的否定性評價(jià)使主體以良心不安或譴責(zé)的形式體現(xiàn)出來。在個(gè)體深層自我評價(jià)活動(dòng)中所發(fā)生的這種良心不安或譴責(zé),是發(fā)自主體內(nèi)心的自我折磨和自我懺悔,由于以自覺自愿作為特點(diǎn),因而體現(xiàn)出一種悲劇式的美的境界,從而使個(gè)體的靈魂得到凈化,使個(gè)體的人格得到提升。在個(gè)體深層自我評價(jià)活動(dòng)中所發(fā)生的這種良心不安或譴責(zé)具有極大的情感色彩,往往伴有非理性的沖動(dòng)。這種非理性的沖動(dòng)具有非常強(qiáng)大的力量,甚至?xí)箓€(gè)體產(chǎn)生自殘、自殺行為。當(dāng)然,當(dāng)個(gè)體的所作所為符合自尊標(biāo)準(zhǔn)時(shí),個(gè)體就會感到良心的滿足,由此良心就會得到安寧。在這種情況下,個(gè)體往往就會產(chǎn)生一種發(fā)自內(nèi)心的幸福感。

自尊以良心機(jī)制的形式對個(gè)體的行為發(fā)生重大影響,個(gè)體的人格越高尚,自尊對個(gè)體行為的影響就越大。動(dòng)物遵循著趨利避害的生命活動(dòng)基本規(guī)律,人作為生命體其活動(dòng)方式同樣遵循著趨利避害的基本規(guī)律,當(dāng)然以比其他生物體更為高級的形式來遵循這一基本規(guī)律,這就意味著自愛作為人生存和發(fā)展的本體論前提,在根本的意義上發(fā)生著作用。自尊以良心機(jī)制的形式對個(gè)體行為所發(fā)生的重大影響從根本上不能違背自愛規(guī)律;而且自尊以自愛為基礎(chǔ),因而自尊對個(gè)體行為所發(fā)生的重大影響在本質(zhì)上不會與自愛規(guī)律相違背。自尊以“形式因”的方式對作為“自愛”的“質(zhì)料”因予以范鑄,使源自本能的自愛得以升華,意味著自尊以更為理性的方式使自愛規(guī)律在個(gè)體“成為人”的過程中發(fā)生作用。

四、關(guān)于自尊的人文關(guān)懷

自尊作為個(gè)體“成為人”的意識,其根據(jù)在人。人通過實(shí)踐活動(dòng),在他所創(chuàng)造的價(jià)值世界中形成了人區(qū)別于其他動(dòng)物的“類”本質(zhì)?！拔摹奔础凹y”,就是給自然界打上人的意志的印記,因此價(jià)值世界作為“為我而建立的關(guān)系”世界就是文化世界。人文精神作為人所創(chuàng)造的文化世界的觀念形態(tài)的凝聚,其核心內(nèi)容就是人的“類”本質(zhì)。人的“類”特征就是可以用“人是目的”來概括的人“自身中具有‘神圣的東西”。自從有了人,有了人所構(gòu)建的價(jià)值世界,就有了人文精神。只是到了文藝復(fù)興以后,人文精神才以自覺的形式呈現(xiàn)出來。只要人還存在下去,只要人所建構(gòu)的價(jià)值世界或文化世界還存在下去,那么人文精神就會延續(xù)和發(fā)展下去。隨著社會實(shí)踐的發(fā)展,人文精神在與神性相對應(yīng)、與獸性的對立的矛盾斗爭中,其具體形態(tài)和內(nèi)涵也會隨之改變,由此體現(xiàn)了人文精神的時(shí)代特征。

人生活在社會之中,從具體的個(gè)體而言,自尊是個(gè)體以自我評價(jià)為中介的對“成為人”的意識;從社會而言,自尊是在社會中生成的,是人文精神對于生活于社會之中的個(gè)體內(nèi)化的結(jié)果。人文精神的變化決定了內(nèi)化為個(gè)體心理積淀的自尊形態(tài)和內(nèi)涵的變化。

社會由各種關(guān)系組成,凝聚在個(gè)體心理中的“自尊是在關(guān)系世界中生存的”,關(guān)系世界“統(tǒng)一于現(xiàn)實(shí)的生活實(shí)踐,它既通過生活實(shí)踐表現(xiàn)出來,又同時(shí)通過生活實(shí)踐生成人具體而豐富的本性”。(注:張向葵、叢曉波:《自尊的本質(zhì)探尋與教育關(guān)懷》,《教育研究》2006年第6期。)馬克思說,人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會關(guān)系的總和”,(注:《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社1974年版,第18頁。)這就是說,在關(guān)系世界中,人與人的關(guān)系最能集中表征人的本質(zhì)特征,從而對于個(gè)體的自尊影響最大。

為了使生活在社會之中的個(gè)體能形成“成為人”的意識,就需要在人與人的關(guān)系世界中對于個(gè)體給予更多的人文關(guān)懷,這就是要把人文精神中的可以用“人是目的”來概括的人“自身中具有‘神圣的東西”發(fā)揚(yáng)光大。只有在一個(gè)把“人是目的”作為基本準(zhǔn)則的社會里,才能真正確立人的尊嚴(yán),由此才能在一個(gè)社會中形成濃郁的人文氛圍。一個(gè)沒有人文關(guān)懷的社會是不可能形成真正具有自尊心的個(gè)體的。

當(dāng)然,人文精神對于個(gè)體的內(nèi)化,必須通過個(gè)體的以自我評價(jià)為中介的環(huán)節(jié),從而體現(xiàn)著個(gè)體的能動(dòng)性。由此就能說明為什么在同樣的社會環(huán)境下,有的個(gè)體具有較高的自尊心,而有的個(gè)體則缺乏應(yīng)有的自尊心。這就要求個(gè)體能積極地參加社會實(shí)踐活動(dòng),以正確的方式處理人與人之間的各種關(guān)系,不斷地進(jìn)行自我確證,在進(jìn)行更深層次的自我評價(jià)中存“義”去“利”,從而把個(gè)體本性積極地融入到“類”本性之中。

但是社會在提高個(gè)體的自尊心方面決不是無能為力的,即也必須發(fā)揮其能動(dòng)性,這種能動(dòng)性概括地說,表現(xiàn)為兩個(gè)方面:

其中的一個(gè)方面就是社會要形成濃郁的人文氛圍,從而對于生活于其中的個(gè)體給予更多的人文關(guān)懷。國家作為“普遍的利益本身”(注:黑格爾:《法哲學(xué)原理》,商務(wù)印書館1961年版,第269頁。在這一方面就擁有義不容辭的責(zé)任。國家必須把體現(xiàn)“人是目的”的“人的尊嚴(yán)”作為憲法的最高價(jià)值,“意謂在‘國家——人關(guān)系上,人是目的:個(gè)人被善待,其內(nèi)在價(jià)值受尊重”。(注:李累:《憲法上“人的尊嚴(yán)”》,《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第6期。真正使人權(quán)獲得法律認(rèn)定并且具有深遠(yuǎn)影響的是1789年8月26日由法國制憲會議通過的,后來被納入1791年法國憲法的《人權(quán)宣言》。法國的《人權(quán)宣言》對整個(gè)西方社會產(chǎn)生了廣泛的影響,成為構(gòu)成西方憲法和價(jià)值體系基本框架的藍(lán)本。二戰(zhàn)后,德國人民痛定思痛。其重要成果之一,就是“人的尊嚴(yán)”被寫在德國基本法第一條第一款,統(tǒng)率整個(gè)基本法。這一舉措被視為人類憲法史上的標(biāo)志性事件。爾后歐盟憲法也把“人的尊嚴(yán)”放在首位。

人的尊嚴(yán)不依賴于人以外的力量,也不以人的“善性”為依據(jù),它只有一項(xiàng)依據(jù),即個(gè)人作為人存在的事實(shí),由此就具有普遍性。國家被要求負(fù)擔(dān)三項(xiàng)義務(wù),即尊重、保護(hù)和促進(jìn)。尊重的義務(wù)是指國家必須把人作為人對待。法國現(xiàn)行憲法(1958年憲法)就指出:“保障人的尊嚴(yán)免遭任何形式的奴役和貶損是一項(xiàng)憲法權(quán)利”。(注:韓大元主編:《外國憲法》,中國人民大學(xué)出版社2000年版,第93頁。)保護(hù)的義務(wù)是指國家排除妨害。美國聯(lián)邦最高法院布倫南(Brennan)法官說:“不作為肯定是濫用權(quán)力”,“在這個(gè)陰冷蕭瑟的世紀(jì)所發(fā)生的大屠殺,帶給我們重大教訓(xùn),那就是應(yīng)譴責(zé)在邪惡面前無所作為”。(注:轉(zhuǎn)引自李累的《憲法上“人的尊嚴(yán)”》,《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第6期。)促進(jìn)的義務(wù)就是指國家適度給付,確保人人能尊嚴(yán)地生活。在現(xiàn)代社會,財(cái)富再分配因其對物質(zhì)生活與精神生活、個(gè)人生活與公共生活的巨大影響,已成為憲法的核心問題。

其中的另一個(gè)方面就是要發(fā)揮教育的作用,尤其要發(fā)揮自尊教育的作用。教育在文化認(rèn)同的過程中延續(xù)著生命的文明,是人類自身生命發(fā)展和生命創(chuàng)造的重要途徑。教育的重要內(nèi)容就是要把人的尊嚴(yán)內(nèi)容貫徹在教育過程之中。英國執(zhí)行官員尼克?塔特在一份名為《課程中的精神和道德》的文件中說:“道德相對主義應(yīng)該被另一種觀點(diǎn)所取代,即我們認(rèn)為社會中存在道德事實(shí),一些道德事實(shí)是具有普遍性的,它們組成了我們社會中的核心價(jià)值,這些核心價(jià)值應(yīng)該傳授給青少年?！?注:轉(zhuǎn)引唐克軍:《西方國家公民教育的價(jià)值取向》,《外國教育研究》2005年第6期。)這個(gè)核心價(jià)值的核心就是人的尊嚴(yán)。從2002年8月起,國家核心價(jià)值觀教育正式成為英國中學(xué)階段的法定必修課。

自尊教育追求的是對人“自身中具有‘神圣的東西”的挖掘和發(fā)揚(yáng)光大,體現(xiàn)著教育對人性的關(guān)懷。在自尊教育中,要引導(dǎo)學(xué)生理解人在這個(gè)世界中的地位,理解人類中心主義的正確內(nèi)涵(在價(jià)值世界而不是在物質(zhì)世界乃至整個(gè)宇宙);要教育學(xué)生正確理解“人是目的”的內(nèi)涵,從而學(xué)會尊重自己和尊重他人;教育要超越單一文化,豐富文化的過程也就是豐富人格生成的過程,從而為健康人格的培養(yǎng)創(chuàng)造條件?？梢哉f,自尊教育是用心靈鑄造心靈的生命藝術(shù)。“在自尊的教育中,學(xué)生被啟迪的生命意識逐漸成為發(fā)展自我的生命沖動(dòng),自尊的日益成熟將為他們創(chuàng)造和諧世界的基礎(chǔ)?！?注:張向葵、叢曉波:《自尊的本質(zhì)探尋與教育關(guān)懷》,《教育研究》

2006年第6期。)

作者單位:上海大學(xué)哲學(xué)系

責(zé)任編輯:劉之靜