沈順福

內(nèi)容提要 國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界把virtue翻譯成德性,亞里士多德的virtue理論便被理解為德性論。這是一個(gè)誤解。Virtue指的是修養(yǎng):先驗(yàn)的、善良的主體狀態(tài)。德性則不僅包含先驗(yàn)的修養(yǎng),而且包含先天的人性。先天的人性的設(shè)置為修養(yǎng)找到了真正的基礎(chǔ)。亞里士多德的virtue理論應(yīng)該被稱為修養(yǎng)論。和修養(yǎng)論比較起來(lái),德性論直指道德形而上學(xué)。

關(guān)鍵詞 修養(yǎng) 德性 亞里士多德 儒家

〔中圖分類號(hào)〕B82 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X(2009)05-0068-07

國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界習(xí)慣把virtue (希臘文是ˊαρετˊη,拉丁文是virtus)翻譯成德性,如苗力田先生主編的《 亞里士多德全集》第八卷《尼各馬科倫理學(xué)》(中國(guó)人民大學(xué)出版社1994年版)便是這樣譯的。1981年版的麥金太爾的著作After Virtue,國(guó)內(nèi)有兩個(gè)譯本,一個(gè)叫做《德性之后》(龔群等譯,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1995年版),另一個(gè)叫做《追尋德性》(宋繼杰譯,南京譯林出版社2003年版)。以virtue為核心的學(xué)說(shuō)自然被稱為德性倫理學(xué)。于是人們將亞里士多德、麥金太爾的倫理學(xué)稱為德性倫理學(xué),并大張旗鼓地宣傳所謂的德性倫理學(xué)。

德性倫理學(xué)的名字自然好,也值得發(fā)揚(yáng)光大。但是,必須指出的是:亞里士多德的virtue和德性是兩個(gè)內(nèi)涵不同的范疇。二者不可混同?；蛘哒f(shuō),亞里士多德、麥金太爾的virtue理論,并不是一種德性理論,因此并不能被冠之以“德性倫理學(xué)”。本文將通過(guò)對(duì)“virtue”和“德性”這兩個(gè)范疇的各自特征進(jìn)行分析,批判亞里士多德的virtue理論,并主張一種德性倫理學(xué)。

一、Virtue即修養(yǎng)

什么是virtue呢?《韋伯大學(xué)字典》的解釋是:1.和正確的標(biāo)準(zhǔn)的一致性,和道德同義;2.一種特殊的道德卓越品質(zhì);3.天使的等級(jí)秩序;4.某物的有利品質(zhì)或力量;5.人的力量或勇氣;6.稱贊性品質(zhì);7.行動(dòng)的能力;等等。(注:Websters Ninth New Collegiate Dictionary, Merriam-Webster Inc. 1990)

亞里士多德給它的定義是:“使主體善良的品質(zhì)狀態(tài),并且它能夠讓主體更好地完成自己的工作。”(注:The Nicomachean EthicsⅡ6, Translated by W. D. Ross、Oxford University Press, 1980

《神學(xué)大全》中引述的定義是:“virtue是心靈的一種善良品質(zhì)。通過(guò)它,我們可以正確地生活;沒(méi)有人會(huì)利用它做壞事;上帝通過(guò)它和我們同在,卻不告知我們。”(注:Basic Writings of Saint Thomas Aquinas,Volume TwoⅠ中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1999年,Q55 Art4 拉丁文的virtus,康德自己注解說(shuō),即德語(yǔ)的Tugend。⑨Kants Werke,Ⅵ,Walter de Gruyter& Co., Berlin 1968,P380、P394.關(guān)于Tugend,康德說(shuō):“有限的實(shí)踐理性能夠影響到的最大限度是確保一個(gè)人的法則能夠不斷地朝向這個(gè)模式進(jìn)發(fā),并使之持續(xù)下去,這便是Tugend。Tugend自己,事實(shí)上,至少作為一個(gè)自然獲得的能力,是不可能完成的,因?yàn)檫@里的確保不具備絕對(duì)確定性。作為某種勸說(shuō),是非常危險(xiǎn)的?！?注:Kants Werke,Ⅴ,Walter de Gruyter& Co., Berlin 1968,P32-33.Tugend( virtus)是人類獲取的一種能力。

麥金太爾的定義是:“virtue是一種獲得性人類品質(zhì)。對(duì)它的擁有和練習(xí)會(huì)讓我們獲得實(shí)踐的內(nèi)在的善。相反,缺少它,就會(huì)阻礙我們獲得這些善?！?注:After Virtue,University of Notre Dame Press,1981,P178.)從上述定義中,我們可以看出:

首先,它是一種主體的主觀與心靈狀態(tài),所以亞里士多德說(shuō)它“不是人類的肉體品質(zhì),而是人類的靈魂的品質(zhì)。”⑤⑦(11)(12)The Nicomachean Ethics,Translated by W. D. Ross,Oxford University Press, 1980,Ⅰ13、Ⅱ8、Ⅱ4、Ⅵ11、Ⅱ1.所謂靈魂的品質(zhì),指的是身體之┩獾莫主體的精神性、主觀性品質(zhì)。也就是說(shuō),virtue是主體的主觀的、心靈的品質(zhì)。這種主觀性品質(zhì)┳刺,阿奎那稱之為心靈品質(zhì)。因此,virtue是主觀的。

其次,它是善的、好的、值得肯定的品質(zhì)。這種品質(zhì),亞里士多德又稱之為中道:“我們?nèi)祟愑腥N主體態(tài)勢(shì)。其中的兩種即過(guò)分與不及,是惡的,剩下一個(gè)被稱為virtue,即中道?！雹葜械朗侵档觅潎@的、肯定的。托馬斯?阿奎那稱它為心靈的善良品質(zhì)。⑩Basic Writings of Saint Thomas Aquinas,Volume TwoⅠ中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1999年,Q55 Art4、Q59A1.

第三,它之所以被稱為善的,其中的一個(gè)原因是它能夠讓主體更好地完成自己的工作。比如正義對(duì)于正義的事業(yè),只有正義的人,或者說(shuō)具有正義的主觀品質(zhì)的人才能夠完成正義的事業(yè)。⑦亞里士多德、托馬斯?阿奎那等有時(shí)候?qū)irtue稱為習(xí)慣。通過(guò)習(xí)慣,人類可以得到完善。

The Nicomachean Ethics,Translated by W. D. Ross,Oxford University Press, 1980,Ⅱ1Basic Writings of Saint Thomas Aquinas,Volume TwoⅠ中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1999年,Q55A3.在英語(yǔ)里,by virtue of 便是方法、通過(guò)某手段的意思。它可以被當(dāng)作成就某事的工具與手段。Tugend(即virtue),康德說(shuō),“是人在遵循自己的義務(wù)的過(guò)程中的法則的強(qiáng)度?！雹徇@種強(qiáng)度確保人們履行自己的義務(wù)。

第四,它分為兩類,一類是理性virtue,另一類是道德virtue。理性virtue與道德virtue之間的差別建立在實(shí)踐與理性的區(qū)別上。實(shí)踐行為關(guān)注外部的工作。此時(shí)理性無(wú)所作為。相反,理性關(guān)注內(nèi)在的工作,即關(guān)注真理。同樣,道德(實(shí)踐)virtue與理性virtue也因此而有所區(qū)別。哲學(xué)智慧、理解力、實(shí)踐智慧、技巧、科學(xué)知識(shí)、直覺(jué)推理等屬于理性virtue?？犊?、節(jié)制、勇敢等屬于道德virtue。阿奎那將道德virtue定義為:“作為一個(gè)謹(jǐn)慎的人應(yīng)該通過(guò)理性授予人選擇中道的習(xí)慣?！?/p>

⑩它通過(guò)學(xué)習(xí)而獲得。理性virtue中,部分具有天生的品質(zhì),如理解力、直覺(jué)推理便是一種自然的稟賦。(11)

第五,它是通過(guò)練習(xí)而成的。理性virtue,大部分源于天生,它的成長(zhǎng)則來(lái)源于教育(它因此需要經(jīng)驗(yàn)和時(shí)間)。道德virtue是習(xí)慣的產(chǎn)物。這可以從習(xí)慣與virtue的希臘文之間的關(guān)聯(lián)看出。同時(shí),顯然沒(méi)有一種道德virtue屬于天生,因?yàn)闆](méi)有一樣天生就有的東西能夠形成一個(gè)和自己的本性相反的習(xí)慣,這就像石頭本性落地,我們不可能將它習(xí)慣成朝上落一樣,即便我們將它訓(xùn)練上萬(wàn)次。(12)

具有上述內(nèi)涵的virtue,漢語(yǔ)學(xué)術(shù)界通常將它理解、翻譯為德性。這種理解與譯名,嚴(yán)格說(shuō)來(lái),是不精確的。與此同時(shí),在漢語(yǔ)中,有一個(gè)詞和virtue的內(nèi)涵十分相近,那就是修養(yǎng)。在筆者看來(lái),與其將virtue理解為德性,毋寧將它理解為修養(yǎng)。

漢語(yǔ)的修養(yǎng)是一個(gè)經(jīng)過(guò)動(dòng)詞轉(zhuǎn)化過(guò)來(lái)的名詞。它由修和養(yǎng)兩個(gè)動(dòng)詞與動(dòng)作構(gòu)成。在古漢語(yǔ)里,修的意思是裝飾、修改、使它更加完善,所以《中庸》說(shuō),修道之謂教:教化它、使它完善。養(yǎng)則和食物有關(guān),它的意思是通過(guò)提供食物使某成長(zhǎng),如《周易》說(shuō),天地養(yǎng)萬(wàn)物:天地滋養(yǎng)萬(wàn)物。合在一起,修養(yǎng)的意思便是:利用外在的東西使自己得到改造和完善,并在現(xiàn)實(shí)中使其得到成長(zhǎng)。宋儒程伊川說(shuō):“修養(yǎng)之所以引年,國(guó)祚之所以祈天永命,常人之至于圣賢,皆工夫到這里,則有此應(yīng)。”(注:《二程遺書(shū)》卷十一,上海古籍出版社,1992年)這個(gè)詞便使用開(kāi)來(lái),并形成一種修養(yǎng)論。

修養(yǎng)論主張利用外在的事物(學(xué)問(wèn)),比如善良的價(jià)值觀,實(shí)現(xiàn)對(duì)主體的改造、從而使主體產(chǎn)生某種行為的可能性,然后將這種可能性通過(guò)實(shí)踐(習(xí))的方式使其現(xiàn)實(shí)化。這便是孔子主張的“學(xué)而時(shí)習(xí)之”的內(nèi)涵。改造后并得到實(shí)現(xiàn)的內(nèi)容,由于來(lái)源于善良的價(jià)值觀,因而天然地具備了某種善的規(guī)定性。當(dāng)我們說(shuō)某人有修養(yǎng)時(shí),這種說(shuō)法本身便是一種肯定與贊揚(yáng)。因此,從一定的角度來(lái)看,修養(yǎng)必然是善的。在《尼各馬科倫理學(xué)》的英譯本中,有的時(shí)候,譯者將virtue的希臘文(ˊαρετˊη)翻譯為excellence。這表明virtue是主體的一種卓越的品質(zhì)。這種品質(zhì)是人們完成某項(xiàng)事業(yè)的必要前提和保證。沒(méi)有修養(yǎng),我們必將一事無(wú)成。欣賞藝術(shù)作品,我們必須有藝術(shù)修養(yǎng);從事科學(xué)研究,我們必須有科學(xué)修養(yǎng)。修養(yǎng)有助于我們更好地行為。有的時(shí)候,修養(yǎng)本身便是一種技巧行為,即art。這種前提性保證,從某種意義上來(lái)講,可以被看作手段。

作為前提,修養(yǎng)是先驗(yàn)的。此處所講的先驗(yàn)(a priori),取自康德的理解,即經(jīng)驗(yàn)之先。它和后天經(jīng)驗(yàn)(posteriori)是相對(duì)的。(注:Critique of Pure Reason.中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1999年,第43頁(yè))修養(yǎng)是一種來(lái)源于經(jīng)驗(yàn),然后成為下一個(gè)經(jīng)驗(yàn)行為之前的主體存在狀態(tài)。這種之前的狀態(tài)沒(méi)有形式,因此是看不見(jiàn)的?？墒?亞里士多德等又將修養(yǎng)分為科學(xué)修養(yǎng)、哲學(xué)智慧、道德修養(yǎng)、藝術(shù)修養(yǎng)等?？床灰?jiàn)的東西怎么能夠被劃分呢?阿奎那認(rèn)為修養(yǎng)具有貴賤之分,比如正義,他認(rèn)為是道德修養(yǎng)中最偉大的。如何做出這種結(jié)論呢?主要根據(jù)主體與對(duì)象,“從主體的角度來(lái)看,這是一種意志,而意志是一種理性欲望,如前文所言。至于對(duì)象或事情,因?yàn)樗P(guān)系到行動(dòng)。在行動(dòng)中,人被置于秩序中。在秩序中,人不僅只有自己,而且有他人?！雹軧asic Writings of Saint Thomas Aquinas,Volume TwoⅠ中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1999年,Q66A4、Q57A1.在對(duì)象中修養(yǎng)得到顯現(xiàn)。我們說(shuō)一個(gè)人有修養(yǎng),主要是根據(jù)他以前的事跡。以前的事跡顯示他的修養(yǎng)?？墒?當(dāng)我們說(shuō)某人有修養(yǎng)時(shí),我們不是單純?yōu)榱苏f(shuō)他以前的事跡,而是為了指出他在下一次行為、下一個(gè)事跡之前的主體狀態(tài)。

修養(yǎng)是主體先驗(yàn)的主觀狀態(tài)。亞里士多德研究專家阿克利爾(J.L.Ackrill)將這種主觀狀態(tài)分為兩個(gè)方面,一個(gè)是性格品質(zhì),另一個(gè)是心靈品質(zhì):“書(shū)的第一卷試圖為人類建立一種美好的生活。它的結(jié)論是:最美好的生活(eudaimonia or happiness)是由‘符合修養(yǎng)的靈魂的活動(dòng)而組成。相應(yīng)的靈魂的修養(yǎng)或卓越處表現(xiàn)為性格修養(yǎng)和心靈修養(yǎng)。亞里士多德在第二至第五卷中考察了前者,在第六卷中檢討了后者。”(注:Aristotles Ethics, Faber & Faber Limited 3 Queen Square London WC1,1973,P17.virtue屬于性格和心靈的品質(zhì)。性格品質(zhì)和心靈品質(zhì),在漢語(yǔ)中,與其說(shuō)是德性,毋寧說(shuō)是修養(yǎng)。這和我們?nèi)粘５睦斫庖彩且恢碌?修養(yǎng)表現(xiàn)為一種心靈高尚和性格完美。這種主體狀態(tài)先于經(jīng)驗(yàn)。因此,修養(yǎng)必然是先驗(yàn)的。

修養(yǎng)是主體經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的學(xué)習(xí)、訓(xùn)練而獲得的一種心靈狀態(tài)。這種先驗(yàn)的主體狀態(tài)表現(xiàn)為習(xí)慣。亞里士多德說(shuō),修養(yǎng)是一種習(xí)慣。良好的習(xí)慣便是修養(yǎng),“因?yàn)樯屏嫉男袨?第一,賦予善舉以可能性,第二,除了可能性,它還能夠賦予它正確的用法?！雹?/p>

這和我們?nèi)粘＠斫獾牧?xí)慣與修養(yǎng)的關(guān)系是一致的。習(xí)慣:持續(xù)性、反復(fù)性行為,它是主體的行為狀態(tài)。這種行為狀態(tài),從形而上學(xué)的角度來(lái)說(shuō),是形而上者。當(dāng)這種行為狀態(tài)進(jìn)入人們(包括行為者自己)的經(jīng)驗(yàn)視野以后,它才具有了形式,成為形而下者。從人類經(jīng)驗(yàn)來(lái)看,習(xí)慣顯然是人類經(jīng)驗(yàn)之前的主體狀態(tài)。所以,習(xí)慣是先驗(yàn)的。修養(yǎng)作為一種習(xí)慣也是先驗(yàn)的。

修養(yǎng)的先驗(yàn)性還表現(xiàn)在它的不可言說(shuō)性上。亞里士多德說(shuō)修養(yǎng)是中庸。中庸是不容易做到的。亞里士多德引用卡里普索的建議:“‘在浪花和水珠中航行,因?yàn)檫^(guò)分的錯(cuò)誤更多,不足也如此。因此,既然在過(guò)分中很難做到中庸,我們只能選擇第二種好的途徑,正如人們所說(shuō),減少邪惡。這便是我們描述的最好的辦法?！盩he Nicomachean Ethics, Translated by W. D. Ross,Oxford University Press, 1980, Ⅱ.9.中庸是不可以直接獲得的。日常經(jīng)驗(yàn)中的人們只能通過(guò)反中庸的方式,即過(guò)與不及,來(lái)達(dá)到中庸。為什么呢?因?yàn)橹杏故窍闰?yàn)的,而人類是經(jīng)驗(yàn)的。我們只能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的方式,通過(guò)對(duì)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行否定,讓中庸呈現(xiàn),從而實(shí)現(xiàn)對(duì)中庸的追求。

不過(guò)值得一提的是,在日常生活中,修養(yǎng)存在于現(xiàn)實(shí)中,因此,人們總是以為可以說(shuō)它。于是,我們常常說(shuō):某人有道德修養(yǎng)、某人的藝術(shù)修養(yǎng)高等。亞里士多德也說(shuō),我們可以用贊揚(yáng)來(lái)稱呼修養(yǎng)(virtue)。為什么呢?因?yàn)樗薪Y(jié)果。人們立足于一定的結(jié)果,自然可以說(shuō)它。但是對(duì)于幸?；虿恍?encomia)我們只能表示贊嘆與敬畏。(注:The Nicomachean Ethics,Translated by W. D. Ross,Oxford University Press, 1980,Ⅰ12.)

事實(shí)上,作為先驗(yàn)的修養(yǎng),它是說(shuō)不得的。但是,出于言說(shuō)的本性,人類還得說(shuō)它。

二、德性:先天與先驗(yàn)

漢語(yǔ)的德性則具有不同的內(nèi)涵。德性大概是由《中庸》第一次明確提出來(lái)的:尊德性而道問(wèn)學(xué)。德性是由德與性組合而成的,它因此包含著德與性的一些內(nèi)涵。

德性的第一個(gè)內(nèi)涵是德。在古漢語(yǔ)中,德的意思是得、獲得。得(德)是外在于主體的東西對(duì)主體的輸入并因此而產(chǎn)生影響。主體被改造。德使主體接受外部事物并因此而形成一定的品質(zhì)、標(biāo)志。程明道說(shuō):“性之德者,言性之所有?！?注:《二程遺書(shū)》卷十一,上海古籍出版社,1992年)那么,我們獲得、接受什么呢?

第一,我們接受一種外在于主體的事物。社會(huì)的、客觀的外部事物都是我們接受與獲得的可能對(duì)象。正是從這個(gè)角度,我們認(rèn)為社會(huì)環(huán)境改造人的主張是有道理的。

第二,這些東西具有善的規(guī)定性。外在于主體的東西很多。主體并不是一股腦地全部接受。主體有選擇地接受一些。主體選擇那些它認(rèn)為是好的東西。獲得的東西即德,英語(yǔ)叫做goods。Goods和善同義。因此,我們獲得那些我們認(rèn)為是善的東西,比如,儒家認(rèn)為仁義禮智等是善的,所以值得學(xué)習(xí)、繼承,然后擁有它。對(duì)于主體的心靈來(lái)說(shuō),這些善良的東西便是某種價(jià)值觀。

第三,當(dāng)我們真誠(chéng)地接受外部的事物時(shí),那些東西在我們的心靈深處會(huì)像種子一樣發(fā)生。我們因此而具有了某種行為的依據(jù)。為什么這么說(shuō)呢?這里有一個(gè)演繹過(guò)程。對(duì)于善的、好的東西,即符合自己的價(jià)值傾向的某種價(jià)值觀,主體會(huì)相信它、然后接受它。當(dāng)人們真誠(chéng)地接受某種價(jià)值觀時(shí),這種價(jià)值觀可能會(huì)像種子一樣在他的心里生根:如果我們真的相信并且敬佩某種行為時(shí),在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中,如果有類似的情形,我們可能會(huì)依據(jù)自己敬佩的榜樣的價(jià)值觀去做。這樣,主體的行為便有了依據(jù)。某種價(jià)值觀的接受意味著主體行為的依據(jù)的確立。這個(gè)依據(jù),在具體的道德實(shí)踐中得到鞏固,即儒家所說(shuō)的學(xué)而時(shí)習(xí)之。

從第三個(gè)規(guī)定性來(lái)看,這時(shí)的德已經(jīng)成為了一種主體內(nèi)在的東西,是我的品質(zhì)。我依據(jù)它行為。而這個(gè)品質(zhì),刨根求底,我們發(fā)現(xiàn),還是來(lái)源于外在的東西,即第一種規(guī)定性中所說(shuō)的東西:外在于主體的外部事物。我們的行為依據(jù)并不是從天而來(lái)的,而是來(lái)源于社會(huì)現(xiàn)實(shí)。這便是康德所說(shuō)的義務(wù)。當(dāng)某種現(xiàn)實(shí)的東西符合自己的價(jià)值傾向時(shí),我們就會(huì)相信它,然后接受它。在接受的過(guò)程中,外在的價(jià)值觀,通過(guò)主體的努力,被主體內(nèi)在化,從而成為主體自身的、內(nèi)在的品質(zhì)。這種內(nèi)在品質(zhì)的發(fā)生依據(jù)兩個(gè)必要條件:一,外在的、符合自己價(jià)值傾向的事物的存在;二,主體自身的努力。沒(méi)有外在的事物,主體沒(méi)有產(chǎn)生自身德性的源頭。這就好比種子與果實(shí)的關(guān)系:種子必然是由果實(shí)而來(lái)。沒(méi)有果實(shí),種子便無(wú)從談起。當(dāng)唯心論者主張反省與自思時(shí),他依然離不開(kāi)對(duì)外在環(huán)境的接受。在事實(shí)上,外在環(huán)境,不管主體是否愿意、是否意識(shí)到,都無(wú)時(shí)無(wú)刻不在對(duì)主體施加著一定的影響。從這個(gè)意義上說(shuō),社會(huì)環(huán)境改造人、社會(huì)基礎(chǔ)決定上層建筑的觀點(diǎn)無(wú)疑有幾分道理。但是,我們也不能因此以為:人在這些環(huán)境面前只是被動(dòng)地接受和被改造。盡管我們必然被環(huán)境影響,但是,我們依然是主體。這個(gè)主體的特征,康德稱之為理性(Vernunft)。這種理性表現(xiàn)為選擇與決定。沒(méi)有主體的選擇與決定,外部環(huán)境是不可能產(chǎn)生效果的。只有當(dāng)具有選擇與決定能力的主體在場(chǎng)時(shí),人們才可能將外在的事物轉(zhuǎn)化為主體自己的、內(nèi)在東西。外在于主體的事物有很多,有見(jiàn)義勇為的價(jià)值觀和事跡,也有見(jiàn)利忘義的價(jià)值觀和事跡。哪種價(jià)值觀影響到了我、并被我接受?主要根據(jù)于主體自身的內(nèi)在的、已有的價(jià)值傾向。主體在自己的已有的價(jià)值傾向的指導(dǎo)下,選擇了其中的一種,此時(shí),那種價(jià)值觀才會(huì)影響到自己,成為自己的行為的依據(jù)。與此同時(shí),另一種價(jià)值觀便被放棄了。它對(duì)于主體來(lái)說(shuō),幾乎等于零。

從上述過(guò)程來(lái)看,主體的自己的、內(nèi)在的品質(zhì)的發(fā)生必然依賴于兩個(gè)要素。第一是外部要素。這個(gè)要素的存在使社會(huì)、文化與傳統(tǒng)能夠有效地影響到甚至約束主體的存在,如對(duì)義務(wù)的意識(shí)。第二個(gè)要素是主體的內(nèi)在的、已有的選擇與決定能力的主體性品質(zhì),這個(gè)要素的存在使主體始終在場(chǎng)。一切外在事物的接受都是主體自己的事情。主體在接受外在事物時(shí)實(shí)現(xiàn)著自己的存在。此時(shí),主體便會(huì)因此而獲得滿足,即在主體形成自己的德性時(shí),主體是快樂(lè)的、幸福的。這便有效地避免了人在外在事物面前成為木偶或傀儡的悲劇。主體在場(chǎng)。

主體在場(chǎng)表現(xiàn)為主體有心。心是人類主體行為的根據(jù)。人因此是自為的存在者。所謂自為的存在者,意思是說(shuō),它的一切行為都是有依據(jù)的。這個(gè)依據(jù)便是自己的心。因此,人類的行為是故意的行為。故意、心是人類行為的依據(jù)、基礎(chǔ)。因?yàn)樾膶?duì)于人類行為的基礎(chǔ)性,陸九淵稱心為本心:作為根本、基礎(chǔ)的心。心是基礎(chǔ)?；A(chǔ),哲學(xué)上稱之為本體。心是本體。

同時(shí),人類又是世界中的一個(gè)存在者。作為世界萬(wàn)物中的一員,它的生存的第一點(diǎn)、基礎(chǔ),是性,即人性是人的生存的基礎(chǔ),因?yàn)樾缘谋玖x便是生之謂性。這樣,人的存在便有了兩個(gè)基礎(chǔ),一個(gè)是性,另一個(gè)是心。這豈不是自相矛盾?不是。二者分別從不同的角度揭示了人的本體品質(zhì)。當(dāng)我們把人看作是自為的、有意識(shí)的存在者時(shí),它的基礎(chǔ)必然是心:人類的心是自己的所有的行為與事跡的出發(fā)點(diǎn)、基礎(chǔ);當(dāng)我們把人看作是自在的、眾生中的一員時(shí),它的第一點(diǎn)、基礎(chǔ)便是性。人既是自在的存在者,又是自為的存在者,因此,心性同時(shí)是人的基礎(chǔ)和本體。事實(shí)上,心性是統(tǒng)一的。這便是陸九淵說(shuō)心理一體的真實(shí)含義。外在的環(huán)境通過(guò)主體自己的努力成┪主體的德、心,并因此轉(zhuǎn)換為存在者的性。德是性。

于是,德性的第二個(gè)內(nèi)涵便是性。德性是一種人性。所謂人性,它具有四個(gè)規(guī)定性。

第一,它是人人具有的、普遍的規(guī)定性。當(dāng)我們說(shuō)人性時(shí),它必然適用于所有的人,即所有的人都有的某種品質(zhì)?？鬃诱f(shuō),“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也”(注:《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》),所有的人都擁有類似的甚至是一致的品質(zhì)。孟子說(shuō),人生下來(lái)就有四端。這四端是人性。荀子說(shuō),人生而好利。這便是人人都有的先天的規(guī)定性,是人性。人性意味著對(duì)所有的人都有效。中國(guó)人有、而西方人沒(méi)有的東西便不能稱之為人性。

第二,它規(guī)定著人的存在,是人的存在基礎(chǔ)。人類的所有生存過(guò)程與狀態(tài)都以生命的第一點(diǎn)作為起點(diǎn)與基礎(chǔ)。這個(gè)第一點(diǎn),毫無(wú)疑問(wèn)是人來(lái)到這個(gè)人間的第一個(gè)瞬間的狀態(tài),這便是性:生之謂性。人的性格、壽命、氣質(zhì)等在它來(lái)到這個(gè)世界的第一個(gè)時(shí)刻便有了端倪。這個(gè)端倪好比是人生的種子。一定的種子是一定的果實(shí)成長(zhǎng)的基礎(chǔ)。西瓜的種子能且只能長(zhǎng)出西瓜。沒(méi)有種子,果實(shí)是不可能的。種子是果實(shí)的基礎(chǔ)、本體。人性是人生的基礎(chǔ),是人類生存的基礎(chǔ)和本體。這種基礎(chǔ)性和本體性規(guī)定意味著:人性對(duì)于人的生存具有決定性作用。當(dāng)然這個(gè)決定性并不是既成的,也不是唯一的。

第三,它是先天的規(guī)定性。先天性指的是天生具備的品質(zhì),類似于動(dòng)物的本能。人性的原始含義是天生具有的品質(zhì),比如飲食男女等。

第四,作為天性的人性是說(shuō)不得的,也是不可知的。當(dāng)我們稱它為天性時(shí),就已經(jīng)說(shuō)明:我們只知道它存在,至于它是什么模樣等,我們不知道。如果非要說(shuō)它,比如說(shuō)它是善的,或者是惡的等,便會(huì)陷入悖論的泥潭?？鬃拥娜诵允且粋€(gè)自相矛盾的陳述。孟子的性善論、荀子的性惡論等也都是自相矛盾的命題。

當(dāng)《中庸》將德和性聯(lián)系起來(lái)并形成德性范疇時(shí),性的內(nèi)涵發(fā)生了重大的改變:性不僅是先天的,同時(shí)也是先驗(yàn)的。為什么這么說(shuō)呢?當(dāng)我們?cè)谛灾凹由狭艘粋€(gè)“德”字時(shí),這意味著:性受到了外在事物的影響而逐步形成。這個(gè)外在事物的影響表現(xiàn)為兩個(gè)方面。第一,外部環(huán)境對(duì)事物的影響通過(guò)遺傳性而實(shí)現(xiàn)。這依然是先天的。第二,外部環(huán)境在現(xiàn)實(shí)中通過(guò)對(duì)事物的影響,從而熏陶或鑄造出事物的一種先驗(yàn)主體狀態(tài)。這種先驗(yàn)主體狀態(tài),便是一種修養(yǎng)。修養(yǎng)是經(jīng)驗(yàn)之前的主體狀態(tài)。此時(shí),人性演化為修養(yǎng)。

因此,德性范疇和修養(yǎng)范疇關(guān)系密切。修養(yǎng)是德性的一個(gè)重要部分,但不是唯一部分。在德性范疇中,不僅有先驗(yàn)的修養(yǎng),同時(shí)還包含著先天的本性。先天的本性和先驗(yàn)的修養(yǎng)共同構(gòu)成德性的內(nèi)涵。

三、從修養(yǎng)到德性

從修養(yǎng)和德性的比較來(lái)看,后者比前者多了一件東西,即天性。多了這個(gè)東西,前文說(shuō)過(guò),還是說(shuō)不得的。那么,這個(gè)說(shuō)不得的東西有什么意義呢?或者說(shuō),為什么非要將修養(yǎng)與德性加以區(qū)別呢?

亞里士多德將修養(yǎng)分為兩類,即理性修養(yǎng)和道德修養(yǎng)。理性修養(yǎng)有天生的因素,而道德修養(yǎng)則不是先天的。亞里士多德說(shuō):“對(duì)于修養(yǎng),我們通過(guò)練習(xí)而獲得,這在技巧修養(yǎng)中也是如此。因?yàn)?在我們能夠做某事之前我們學(xué)到的東西,是通過(guò)做它而學(xué)會(huì)的,比如人們通過(guò)建筑而成為建筑者,通過(guò)練習(xí)馬蹄琴而成為一位樂(lè)手,同樣,我們通過(guò)正義的行為而成為正義者、通過(guò)節(jié)制行為成為有節(jié)制的人、通過(guò)勇敢的行為成為勇敢者。”(注:The Nicomachean Ethics,Translated by W. D. Ross,Oxford University Press, 1980,Ⅱ1一句話,修養(yǎng),尤其是道德修養(yǎng)來(lái)源于主體的后天練習(xí)。修養(yǎng)產(chǎn)生于練習(xí)。

通過(guò)練習(xí),我們培養(yǎng)出自己的相應(yīng)的修養(yǎng):通過(guò)道德實(shí)踐,我們成為一個(gè)道德高尚的人;通過(guò)藝術(shù)實(shí)踐,我們成為一個(gè)具有藝術(shù)品味的人;通過(guò)科學(xué)研究,我們成為一個(gè)思維嚴(yán)謹(jǐn)?shù)娜?等等。這似乎和現(xiàn)實(shí)的狀況相符合。問(wèn)題是:我們的修養(yǎng)真的是通過(guò)單純的練習(xí)而養(yǎng)成的么?禪宗有個(gè)問(wèn)題,叫“磨磚豈能成鏡?”如果是一塊土磚,我們能夠把它磨成鏡子么?一個(gè)沒(méi)有一點(diǎn)藝術(shù)細(xì)胞的人,能夠成為一名具有高超藝術(shù)修養(yǎng)的藝術(shù)家?我們讓狗進(jìn)行不斷的藝術(shù)訓(xùn)練,它能夠養(yǎng)成藝術(shù)修養(yǎng)么?很顯然,學(xué)習(xí)和練習(xí)僅僅是修養(yǎng)產(chǎn)生的一個(gè)基本條件。但不是唯一的條件。除此之外,修養(yǎng)還必須依靠另外的條件才能產(chǎn)生。這個(gè)條件便是修養(yǎng)者的主體性條件。亞里士多德說(shuō)建筑者在建筑中成長(zhǎng),這僅僅說(shuō)對(duì)了一半。建筑行為必須有主體性基礎(chǔ):任何一位建筑者,在建筑的時(shí)候,他腦子里必須有一些建筑物的意識(shí),正是在這些意識(shí)的指導(dǎo)下,建筑者才能夠建筑。這正是海德格爾所說(shuō)的:在居住中建筑。

修養(yǎng)發(fā)生的主體性條件不僅從經(jīng)驗(yàn)中得到論證,而且從主體間的感應(yīng)關(guān)系中也可以得到證明。對(duì)一個(gè)人施加藝術(shù)熏陶,讓他接受某種藝術(shù)修養(yǎng),這種行為的發(fā)生還必須依賴于另外一個(gè)條件,即主體和對(duì)象的共同性基礎(chǔ),比如藝術(shù)修養(yǎng)。只有當(dāng)主體擁有了一定的藝術(shù)修養(yǎng)作為基礎(chǔ)時(shí),對(duì)象的藝術(shù)熏陶與教育才可能被主體感應(yīng)到。如果主體沒(méi)有一點(diǎn)兒的藝術(shù)修養(yǎng)作為基礎(chǔ),這種藝術(shù)熏陶與教育便是對(duì)牛彈琴,不會(huì)被接受,這種教育與熏陶所傳遞的修養(yǎng)便不會(huì)在主體身上發(fā)生。這正是《周易》中所表達(dá)的解釋學(xué)原則:仁者見(jiàn)之謂之仁、智者見(jiàn)之謂之智。主體已有的、先驗(yàn)性的修養(yǎng)是主體接受修養(yǎng)熏陶與教育的基本條件之一。也就是說(shuō),在人們被訓(xùn)練、被培養(yǎng)某種修養(yǎng)之前,主體必須已經(jīng)有了一些修養(yǎng)基礎(chǔ)。

這里便有了一個(gè)問(wèn)題:那個(gè)作為基礎(chǔ)的修養(yǎng)又是從何而來(lái)的呢?它來(lái)源于經(jīng)驗(yàn),即在經(jīng)驗(yàn)中養(yǎng)成一定的修養(yǎng)?？墒?在主體養(yǎng)成自己的修養(yǎng)之前,主體還必須有一定的修養(yǎng)作為基礎(chǔ)。那么,這個(gè)作為最初基礎(chǔ)的修養(yǎng)又來(lái)源于何處呢?我們不能再回答說(shuō)來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)了。作為最初基礎(chǔ)的修養(yǎng),我們只能說(shuō)是天生的。這個(gè)結(jié)論包含著兩個(gè)含義。

第一,它是最初的、最基礎(chǔ)的存在。從道德哲學(xué)的角度來(lái)看,人的最初存在不是別的,正是人性:一生下來(lái)就有的性質(zhì)。于是,最初的修養(yǎng)是一種天生的人性。這在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中也可以得到證明:一些人天生具有藝術(shù)氣質(zhì),天生就是藝術(shù)家的料子。這種氣質(zhì)品質(zhì)是修養(yǎng)產(chǎn)生的基礎(chǔ)條件。這種氣質(zhì)是與生俱來(lái)的東西。所以,我們稱之為人性。這樣,對(duì)修養(yǎng)問(wèn)題的追問(wèn)必然要落實(shí)到人性問(wèn)題上。

第二,這個(gè)最初的修養(yǎng),即人性,被稱為天。天的意思不僅僅是天生俱有的意思,還有一個(gè)意思,即,我們僅僅知道它存在,至于其他的東西,比如它有哪些具體的特征、具體的規(guī)定性等,我們一無(wú)所知。我們無(wú)法認(rèn)知它。天意味著不可知。我們對(duì)于最初的存在,即最初的修養(yǎng)、人性,只知道它存在,除此之外,我們不知道。

亞里士多德說(shuō):“我們身上的修養(yǎng)的產(chǎn)生,既非天性,也不違反天性。我們被自然改造后接受了它們,然后通過(guò)習(xí)慣使自己完善?！?注:The Nicomachean Ethics,Translated by W. D. Ross,Oxford University Press, 1980,Ⅱ1.他反對(duì)修養(yǎng)的先天性主張?？墒菑纳鲜龅耐评碇形覀兛梢缘贸鼋Y(jié)論:修養(yǎng)可以是先驗(yàn)的,但是它最終必然建立在先天的基礎(chǔ)之上。如果我們僅僅將修養(yǎng)當(dāng)作先驗(yàn)的話,那么,我們就必須為修養(yǎng)找到它的基礎(chǔ)。這個(gè)基礎(chǔ),便是人性。離開(kāi)了先天的基礎(chǔ),修養(yǎng)是不可能的。事實(shí)上,雖然亞里士多德在理性修養(yǎng)中賦予了修養(yǎng)以天性的性質(zhì)。只是他僅僅認(rèn)為理性修養(yǎng)具有天性,而否認(rèn)道德修養(yǎng)的天性。我們要說(shuō)的是:道德修養(yǎng)也具有天性。

通常情況下,我們不說(shuō)修養(yǎng)是天生,而僅僅將它當(dāng)作先驗(yàn)的。天生的修養(yǎng),我們不再說(shuō)是修養(yǎng),而說(shuō)成是天性。具有道德內(nèi)涵的天性,古人稱之為德性。德性是天生的修養(yǎng)。它是修養(yǎng)發(fā)生的源頭。阿奎那也是這么看的。他認(rèn)為修養(yǎng)還有一個(gè)種子:“因?yàn)閷?duì)相應(yīng)對(duì)象的傾向性,即似乎是習(xí)慣的開(kāi)端,并不屬于習(xí)慣,而是屬于能的本性?！?注:Basic Writings of Saint Thomas Aquinas,Volume TwoⅠ中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1999年,Q51A1.既然它還有一個(gè)種子,這就意味著它不是最初的、最基礎(chǔ)的東西。它不是開(kāi)端。只有人性才是開(kāi)端、才是種子。

因此,德性不僅包含了先驗(yàn)的修養(yǎng),而且包含了先天的人性。德性的德意味著修養(yǎng):只有通過(guò)后天的學(xué)習(xí)、練習(xí)和教育,才使主體的修養(yǎng)得以可能;同時(shí),德性的性意味著修養(yǎng)還必須依賴于某種最初的、基礎(chǔ)性的東西,這便是性。德性,因此包含著先驗(yàn)的修養(yǎng)和先天的人性。先驗(yàn)的修養(yǎng)和先天的人性共同構(gòu)成德性的內(nèi)涵。

四、德性論的道德形而上學(xué)意義

從上述分析中我們可以看出:

第一、亞里士多德、托馬斯?阿奎那、麥金太爾等的virtue理論,嚴(yán)格說(shuō)來(lái)是一種修養(yǎng)論,而不能夠被冠名為德性論。事實(shí)上,在《尼各馬科倫理學(xué)》、《神學(xué)大全》、After Virtue等著作中,作者們討論的正是各種修養(yǎng)。休謨也曾提出一個(gè)范疇,叫social virtues,即Benevolence(仁慈)Justice(正義)(注:Enquiries Concerning the Human Understanding and Concerning the Principles of Morals,Oxford, At The Clarendon Press P175.。這里的social virtues,與其被譯為社會(huì)德性,毋寧被譯為社會(huì)修養(yǎng)。我們可以說(shuō)一個(gè)社會(huì)有一定的修養(yǎng),但是很少說(shuō)一個(gè)社會(huì)有一些社會(huì)德性,畢竟德性通常指人的規(guī)定性。

第二、在修養(yǎng)范疇討論中,哲學(xué)家們關(guān)心的是各種具體的、經(jīng)驗(yàn)性的道德品質(zhì),而缺少對(duì)修養(yǎng)的形而上學(xué)基礎(chǔ)的追問(wèn)。什么是修養(yǎng)產(chǎn)生的真正基礎(chǔ)?對(duì)于這類問(wèn)題,亞里士多德的觀點(diǎn)比較模糊,有的地方甚至難以自圓其說(shuō)。他的繼承者托馬斯?阿奎那則清晰了許多。他用神學(xué)修養(yǎng)(theological virtue)和上帝來(lái)解釋修養(yǎng)的基礎(chǔ)。當(dāng)代的麥金太爾等則過(guò)多地關(guān)注了亞里士多德修養(yǎng)論對(duì)于康德道德哲學(xué)的修正作用,忽略了它的道德形而上學(xué)依據(jù)。

第三、以《中庸》為代表的儒家德性理論,不但包含了修養(yǎng)論,而且將問(wèn)題引向深入:通過(guò)設(shè)立具有德的人性,為修養(yǎng)找到了形而上學(xué)基礎(chǔ)。它解決了道德形而上學(xué)的基本問(wèn)題。這種解決方案,對(duì)于傳統(tǒng)道德哲學(xué)如康德道德學(xué)說(shuō)、功利主義道德學(xué)說(shuō)等來(lái)說(shuō),有可能是革命性的。

作者單位:山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院

責(zé)任編輯:劉之靜