趙小雷

內容提要 道家論政的主旨是因任自然的無為而治,法家論政的主旨則是以法為中心的政治制度的完善,采取的是循名責實的干涉主義;而黃學則是道、法之間的重要的過渡環(huán)節(jié),正是黃學的“道生法”、“抱道執(zhí)度”、“循名復一”以及上下有別的王術觀念等,使法家實現(xiàn)了道家的無為而治的政治理想,即上無為而下有為。黃學的一些理論命題及觀念構成了法家思想的重要內容。

關鍵詞 法家 黃學 道

〔中圖分類號〕K092 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)04-0184-04

司馬遷在《史記》中指出法家的基本特征是“主刑名而本黃老”,指出了法家思想的理論來源。但是道家論政的主旨是因任自然的無為而治,而法家論政則試圖以法為中心建立起一套完整的政治制度,采取的是干涉主義的有為之治。這抽象之自然法如何轉變?yōu)楝F(xiàn)實的社會法,正是由于黃學的發(fā)現(xiàn)才補上了這一環(huán)節(jié)的空缺,陳鼓應認為:“在老子的‘無為與慎到以降的‘君無為而臣有為之間,必須有一個理論的中介,這就是《黃帝四經》”①。但是何為黃學則不甚明了,一則由于黃學之作不現(xiàn)于世,二則由于《莊子》的退堯舜而祖黃帝,后世遂以黃老指稱道家,即老莊之學,三則由于漢初所謂的黃老之治,似更多的偏向于老學,因而以往所謂的黃學,多視為道家的老莊之學。1973年長沙馬王堆漢墓《黃老帛書》的發(fā)現(xiàn),則為黃學的存在提供了證據(jù)。唐蘭先生認為這附抄于帛書《老子》乙本之前的古佚書,即是 《漢志》首列的黃學著作《黃帝四經》②,李學勤先生認為這一論斷是“有道理的”③。其成書年代大多數(shù)學者認同戰(zhàn)國早中期之說④,此說正與《史記》所稱慎到、申子、韓非等人歸本于黃老的記載相印證。正是黃學以它的“道生法”、“抱道執(zhí)度”、“循名復一”以及上下有別的王術觀念等命題,從而使法家最終實現(xiàn)了道家的無為而無不為的政治理想,即上無為而下有為。

一、黃學對法家的影響

從《黃帝四經》反映的思想內容來看,黃學正處于前期道家,即老子與法家的中間環(huán)節(jié)上,法家對道家的繼承和發(fā)展正是經由黃學的過渡而最后完成的,呈現(xiàn)出老子→黃學→法家的發(fā)展軌跡。具體而言,黃學對法家的影響主要表現(xiàn)在以下幾個方面:

第一、由道為法提供社會性合理依據(jù)

老子論政試圖以天道來校正人道,但它的天道觀只是一種抽象的自然法則,尚不能直接運用于社會。而他的后學——黃學則不但言道而且論法,從而使抽象的自然法則向具體的社會法則過渡,而所用的武器正是被老子所反對的規(guī)矩權衡。黃學在自然天道觀上同老子是一致的,認為它是一個獨立的最初規(guī)定,“恒先初,迥同太虛。虛同為一,恒一而止……大迥無名。天弗能復,地弗能載……盈四海之內,又包其外……一度不變,通適蚑蟯。鳥得而飛,魚得而游,獸得而走。萬物得之以生,百事得之以成”(《四經?道原》)?？梢婞S學的道,仍然是先于萬物,而生萬物的獨立實體,它無形,無名,是世界最初的和唯一的“一”,即宇宙的本源。因而黃學在論政治時,仍然主張要執(zhí)道而治,把道視作解決社會問題的最終根據(jù),以及評價社會治亂的唯一標準。所不同者,在于它將道轉變成了法,明確提出了“道生法”的命題,“道生法。法者,引得失以繩,而明曲直者也。故執(zhí)道者,生法而弗敢犯也……稱以權衡,參以天當……斗石已具,尺寸已陳,則無所逃其神。故曰:‘度量己具,則治而制之矣”(《四經?經法?道法》)。道是一個獨立的客體標準,它是公正無私的,圣人秉此而設之法亦具有道的這種性質,只要建立了這個獨立公正的法制標準,社會就會得到規(guī)范。

* 陜西省教育廳2007年人文社會科學研究專項科研計劃項目(07JK126)

① 陳鼓應:《黃帝四經今注今譯》,商務印書館,2007年,第33頁。

② 唐蘭:《馬王堆出土(老子)乙本卷前古佚書的研究》——載《考古學報》1975年第1期。

③ 李學勤:《簡帛佚籍與學術史》,江西教育出版社,2001年,第310頁。

④ 張增田:《<黃老帛書>研究綜述》——載《安徽大學學報》2001年第4期,第116頁。

黃學用“理” 這個概念解決由道而法的轉化過程?！拔锔骱掀涞勒?謂之理。理之所在謂之道。物有不合于道者,謂之失理”(《經法?論》)。道具體化為萬物的理,理即道的具體顯現(xiàn)。它一方面克服了道的抽象性,另一方面則保留了它的客觀性。道既有本源性又有規(guī)律性,而理在此即為事物發(fā)展變化的規(guī)律、法則,掌握了這個規(guī)律來治理天下則萬舉不失理,此即謂之“有道”。

道與法的共性即在于它們的客觀性,黃學因此主張圣人治理天下,就要以法為標準,而反對政由心出的人治主義,所謂規(guī)矩、繩墨、權衡、斗石即是道的顯現(xiàn),它們的共同特征即不因人而異的客觀性、標準性。量即客觀標準,即法,“治”即統(tǒng)治、治理,“制之”即制度化,故立法就能使社會的治理制度化?！笆篮悴豢舍尫ǘ梦?用我不可,是以生禍”(《四經?稱》), “用我”則政由已出,政從已出即天下不一,天下不一,則“是以生禍”。后來法家之所以不厭其煩地強調規(guī)矩、繩墨、權衡、斗石的重要性,就是為了以其來比喻法的客觀標準性。這正是從黃老之學那里來的,因為老莊之學的道家是堅決反對規(guī)矩繩墨、權衡斗石的。因此,“抱道執(zhí)度”不僅概括了黃學以法治國的政治思想,而且對法家的影響亦正在于此,當然,正因為黃學是由道而法的過渡環(huán)節(jié),它的客觀的法制理論還是不完善的,一方面它也講德治、慈愛,主張刑德并用,另一方面它同時還主張“親親而興賢”(《十六經?立命》), 提倡圣賢之治。由此,它也就沒有以法為中心建立起一套完整的政治制度,從而真正實現(xiàn)客觀的法治,這些還要由法家去完成。法家必須再來一次否定,即揚棄,才能真正實現(xiàn)客觀之治。

第二、循名究理”的刑名學說

黃學提出以循名究理的方法來治天下。道是抽象的獨立實體,但它既然要化為萬物,就必有一定的形,既有形就有名。名作為概念必然概括了某一類事物的本質規(guī)定,“道無始而有應……有物將來,其形先之,建以其形,名以其名” (《四經?稱》),亦即道的獨特顯現(xiàn),圣人治國也一樣,要確定社會的等級秩序,即賦之以形,然后授之以名,形名既已確定,則治理起來就方便了。只要按名的規(guī)定來監(jiān)督管理就成,“執(zhí)道者之觀于天下也,必審觀事之所始起,審其形名。形名已定,逆順有位,死生有分,存亡興壞有處。然后參之于天地之恒道,乃定禍福死生存亡興壞之所在,是故萬舉不失理,論天下而無遺策”(《經法?論約》)。這正是以自然界的秩序來規(guī)定社會秩序,以體現(xiàn)自然法則之名來解釋社會秩序之名,形名相稱,就是天下有道。形即人在社會上應處的實際地位,名即對此的稱謂及有關規(guī)定。社會是復雜的,而法的標準則是劃一的,其名也是劃一的,執(zhí)此之一,就能馭彼之多,并使之復歸于一?！氨У缊?zhí)度”就是由道而法,“循名復一”就是以法治國,由此可見黃學的形名學說,正是其法治思想的方法論保證。不過黃學的形名學說還是一種治理社會的原則,還很不具體。后來法家則在此基礎上將它發(fā)展成了一套完整的制度。

第三、“上下有等”、“尊主卑臣”的王術觀念

老莊雖然也講圣王之治,但由于其自然天道觀的抽象性,故主張“天放”的無為而治,反對對臣民的人為控制。黃學在將其轉化為法的同時,擴大了道的社會性,主張尊主卑臣的貴賤等級制,并且以父子關系來比擬君臣關系。黃學的等級制正是它以天道治人道的表現(xiàn),天道有高低之別,人道有貴賤之分。故君臣和父子易位都是失道,如《四經》云:“為人主,南面而立,臣肅靜,不敢蔽其主,下比順,不敢蔽其上……天下無敵” (《經法?六分》)。不單是君臣,其他的社會成員之間也要有等級貴賤之分,君臣、父子、男女、妻妾、賢不肖等等都得有固定的位置。并且這種等級關系還是天道自然而成不可改變的,所謂“天地有恒常,萬民有恒事,貴賤有恒位”(《經法?道法》)。在黃學看來貴賤失序即是亡征,對此法家是完全繼承了這一思想,《慎子?德立》篇就講 “立天子者。不使諸侯疑焉。立諸侯者。不使大夫疑焉。立正妻者。不使嬖妾疑焉。立嫡子者。不使庶孽疑焉。疑則動。兩則爭……故臣有兩位者國必亂。臣兩位而國不亂者。君在也。恃君而不亂矣。失君必亂。子有兩位者家必亂。子兩位而家不亂者。父在也。恃父而不亂矣。失父必亂。臣疑其君。無不危之國。孽疑其宗。無不危之家”。對此更是進行了系統(tǒng)的闡述。

此外《四經》還明確提出了“王術”的概念,以為雖然有了完善的政治制度,但不能謹慎的推行它,仍然不能王天下,“王天下者之道,有天焉,有地焉,有人焉,三者參用之,然后而有天下矣。為人主, 南面而立。臣肅敬,不敢蔽其主。下比順,不敢蔽其上。萬民和輯而樂為其主上用,地廣人眾兵強,天下無敵。文德究於輕細,武刃於當罪,王之本也。然而不知王術,不王天下。知王術者,驅騁馳獵而不禽荒,飲食喜樂而不湎康,玩好嬛好而不惑心,俱與天下用兵,費少而有功,戰(zhàn)勝而令行?！恢跣g者,驅騁馳獵則禽荒,飲食喜樂而湎康,玩好嬛好則惑心,俱與天下用兵,費多而無功,戰(zhàn)勝而令不行(《經法?六分》)。在此王術的內容只是勤政,不知王術即是耽于玩好享樂,即荒政,它與后來法家的術,即君主的統(tǒng)治計謀有所不同,在此也表明黃老之學對人治的肯定,而在法家看來只要建立起完整的制度,人主者盡可以“驅騁馳獵則禽荒,飲食喜樂而湎康”而天下大治,然而對人主的統(tǒng)治手段的重視還是給法家以重要的啟示。在此,王術的概念加上尊主卑臣的內容,后來被法家改造成了一種完整的馭臣之術。

三、法家對黃學的批判繼承

道法兩家雖然一倡無為而治之說,一主循名責實之論,但兩者都有一個共同的特征,就是都試圖建立一套客觀的價值標準,以否定政由心出的人治主義政治。所不同者,在于道家否定現(xiàn)實而歸于自然的天放;而法家則承認現(xiàn)狀而歸于社會的法制。法家對黃學的批判繼承就主要表現(xiàn)在下列幾個方面:

第一、完成了由道而法的轉化,以規(guī)矩權衡將自然的道改造成了社會的法

慎到明確提出了以法治國的理論命題,如“寄治亂于法術……屬輕重于權衡,不逆天下,不傷情性……守成理,因自然,禍福生乎道法,而不出乎愛惡”(《慎子?佚文》),“有權衡者,不可欺以輕重,有尺寸者,不可差以長短,有法度者,不可巧以詐偽”(《慎子?佚文》),在此道→權衡→法的演進軌跡是非常清楚的。因而慎到就堅決反對“誅賞予奪,從君心出”(《慎子?君人》)的政治偶然性,認為圣人治國以法,正如稱輕重以權衡一樣,則萬不失矣,亦即如萬物歸于道一樣。

韓非則在此基礎上將其進一步系統(tǒng)化理論化了,指出世界萬物都有它不得不然的法則,即道,人類社會也一樣,即法,圣人治國以法,則正如萬物秉道而生一樣。如“道者萬物之始,是非之紀也。是以明君守始以知萬物之源,治紀以知善敗之端”(《韓非子?主道》),道是世界萬物的根本規(guī)定,把握了道則萬物無所隱其形,匿其跡,世界是無限的雜多,而道則是一,一生萬物,萬物體現(xiàn)著一。把握了道就能執(zhí)一以馭多。同樣,人類社會也是無限的雜多,然其中也必然隱含著一個本質的規(guī)定,這就是法,法即是一。人各異理,而道,即法則“盡稽”萬人之理,亦即用一個客觀的統(tǒng)一標準來規(guī)范社會,“故欲成方圓而隨其規(guī)矩,則萬事之功形矣,而萬物莫不有規(guī)矩……圣人盡隨于萬物之規(guī)矩……則事無不事,功無不功”(《韓非子?解老》)。法即是道在人類社會的體現(xiàn),一個規(guī)矩可以畫出無數(shù)個方圓來,法即是人類社會的規(guī)矩,方圓即是理想的政治秩序。

第二、發(fā)展了黃學的刑名學說

法家將黃學的刑名學說改造成為一套完整的考察官吏及規(guī)范社會的政治制度,即循名責實。所謂循名責實就是以法律為準繩,根據(jù)個人所處的地位,即名,來考核其所應負的責任,即實。有功則賞,有過則罰。韓非稱:“事在四方,要在中央,圣人執(zhí)要,四方來效,虛而待之,彼自以之……用一之道,以名為首,名正物定,名倚物徙,故圣人執(zhí)一以靜,使名自命,令事自定……因而任之,使自事之……上以名舉之,不知其名,復脩其形(顧廣圻曰:“脩當作循”),形名參同,用其所生……道無雙,故曰‘一。是故明君貴獨道之容。君臣不同道,下以名禱,君操其名,臣效其形。形名參同,上下和調也”。(《韓非子?揚權》)韓非此論充分概括了法家循名責實、無為而治的思想,由此也正顯示出它同黃學的淵源。申不害對《四經》的抱道執(zhí)度作了很好的發(fā)揮,“君設其本,臣操其末;君治其要,臣行其詳;君操其柄,臣事其常。為人君者操契以責其名,名者天地之綱,圣人之符;張?zhí)斓刂V,用圣人之符,則萬物之情無所逃之矣。……是以有道者自名而正之,隨事而定之也……有道者不為五官之事而為治主。君,知其道也,官人,知其事也,十言十當,百為百當者,人臣之事,非君人之道也。……主處其大,臣處其細,以其名聽之,以其名視之,以其名命之,鏡設,精,無為而美惡自備。衡設,平,無為而輕重自得?！?《大體》)概括地講就是名正者治,名奇者亂,圣人治天下不親躬于小事,而要抓綱,即以名責實。名為有限之形式,卻包含者無限的內容,故要執(zhí)一以馭多,就只有循名而責實了。

法家思想的中心就是強調對王權的加強,實際上即是對官吏的治理,圣君治國在于抓根本,如此則綱舉目張,而“吏者民之本綱者也,故圣人治吏不治民……是以圣人不親細民,明主不躬小事”(《韓非子?外儲說右下》)。只要官吏廉潔清明,則老百姓之善者自然奉公守法,其惡者亦不敢為非,而國家自然也就太平無事。但是君主只有一人,如何來實現(xiàn)對臣下的控制以達到上述目標呢?韓非認為“人主有二患,任賢則臣將乘于賢以劫其君。妄舉則事沮不勝。故人主好賢,則群臣飾行以要君欲,則是群臣之情不效?！?《韓非子?二柄》)人主好賢則臣下就會投君所好以獲得高官厚祿,況且賢不賢人君又不得一一詳考,無非是以譽聽之,而臣下則比周結黨以蔽其君,君蔽于上,則臣貪于下以漁民,國故不治。舉能亦然,之所以是“妄舉”就是由于沒有一個客觀的標準來評判,無非是朝中有人好作官,韓非正是竭力要禁止這種情況的發(fā)生的,其具體辦法就是“循名而責實”,就是根據(jù)你的官職,即名來考核你所應負的責任,即事,以工作結果來評判你是否盡到了責任,即功,名、事、功相當則賞,反之則罰。此正是御臣之術,韓子稱:“術者,因任而授官,循名而責實,操殺生之柄,課群臣之能者也,此人主之所執(zhí)也?！?《韓非子?定法》)這里的名實即指官職和應負的責任,所謂“審名以定位,明分以辯類……周合刑名,民乃守職,”(《韓非子?揚權》)各人的職位及職責既已明確,則君自不必親躬于具體的事務,即“君操其名,臣效其形,形名參同,上下和調也”(《韓非子?揚權》)。

為此法家對黃學的抱道執(zhí)度,循名復一的理論,作了進一步的完善。不但具體化了黃學的形名理論,而且給以了實施的保證,黃學的形名思想還有許多道家的自然法則性質,只是強調君主要以自然法則來解決社會問題,從而使名自命,令事自定,它雖然也強調法的作用,但這兩者還沒有很好的統(tǒng)一起來。法家則使這兩者構成了一個有機的統(tǒng)一體,它的形名理論完全具體化為了一套完整的政治制度,明確表明“名”即職位,“實”即其職責,以名責實,故能治官。在此由形名,到名實的發(fā)展正是法家對黃學的改造,在黃學那里形即事物本身,名即事物的稱謂,因而它的使名自命,令事自定就缺乏一個實現(xiàn)的保證,法家則以社會效果使其具體化了,責實就是視其社會效果如何。黃學也知道名不正則亂,但它沒有解決如何使其歸于正的問題。法家則以法的標準,以賞罰為手段解決了這個問題,從而使君主實現(xiàn)了執(zhí)一以馭多的無為而治。

第三、將王術概念系統(tǒng)化成了循名責實的馭臣之術

過去稱韓非的馭臣之術是來源于申不害的,其實申子的術也是受黃學影響的結果。王術在黃學那里主要還只是君主勤政與否的個人操守,所謂有術之君,即不耽于玩樂而勤于政的君主,反之則為無術之君(《經法?六分》),在黃學那里尊主卑臣的實際內容與王術的概念還不相統(tǒng)一。申不害則將其統(tǒng)一了起來,認為君主要制御臣下,就得隱蔽自己的意圖使其高深莫測,目的即在于專君權。但申子的術還只是君主個人的一些小伎倆,故韓非批判他,只知術而不知法,因而使韓國“托萬剩之勁,十七年而不至于霸”(《韓非子?定法》)。韓

非吸取了申不害的教訓,對其循名責實的君人之術,以法為中心進行了一番改造,從而形成一種客觀的政治制度,由此韓非敢夸口:“故明主者,不恃其不我叛也,恃吾不可叛也,不恃其不我欺也,恃吾不可欺也”(《韓非子?外儲說左下》),治理國家而單憑個人的小權術,是根本靠不住的。要之,黃學的王術概念加上尊主卑臣的內容,經過韓非的改造,遂成了一套完整的考核官吏的規(guī)章制度。

總而言之,法家敢于面對現(xiàn)實,一方面承認人對富貴的追求的合理性,從而解決了使在下者自為的動力問題;另一方面則以法制來規(guī)范社會,從而為在上者的無為而治提供了保證,至此,道家的上無為而下有為的政治理想才得以實現(xiàn),換句話說,法家的政治理論是道家的抽象原則的具體化。

作者單位:西北大學文學院