內(nèi)容提要：浮士德形象自文本化以來，按照新歷史主義的理論規(guī)約，就已進(jìn)入了不斷修撰和反復(fù)描述的動態(tài)建構(gòu)之中。通過“互文性”闡釋機(jī)制對浮士德形象在不同時代語境下的倫理解讀，不僅可以尋繹出浮士德形象自德國民間故事書經(jīng)馬洛的《浮士德博士的悲劇》到歌德的《浮士德》的發(fā)展演變軌跡，而且能夠清晰地顯現(xiàn)浮士德形象所承載的倫理觀念與“當(dāng)下”歷史語境之間的互動關(guān)系和復(fù)雜矛盾的意識形態(tài)動機(jī)，進(jìn)而將浮士德形象作為形象系列納入一個動態(tài)建構(gòu)的有機(jī)整體。藉此，力圖為今后有關(guān)浮士德形象的研究提供可資參照的研究視角及理論啟示。

關(guān)鍵詞：浮士德形象新歷史主義倫理觀念互文性

作者簡介：李定清，襄樊學(xué)院文學(xué)院教授，主要從事歐美文學(xué)、比較文學(xué)和比較詩學(xué)的研究。

一般而論，天才的藝術(shù)創(chuàng)造和內(nèi)蘊(yùn)豐富的文學(xué)典型之所以具有永久的藝術(shù)魅力，固然是其本身內(nèi)在的力量使然，同時也需要真正有洞見力的發(fā)現(xiàn)。而發(fā)現(xiàn)與視角調(diào)整和研究方法的創(chuàng)新密切相關(guān)。及時調(diào)整研究視角和選擇新的研究方法，會收到意想不到的效果。用新歷史主義研究策略觀照文學(xué)就不失為一條行之有效的途徑。

誕生于20世紀(jì)80年代的新歷史主義，將描述歷史文本的方法與某種旨在探尋自身可能意義的文學(xué)理論相互混合，而形成的一種閱讀歷史——文學(xué)文本的策略。其理論基點(diǎn)，即在于對傳統(tǒng)歷史主義的深刻反思，用“歷史的文本性”和“文本的歷史性”來顛覆傳統(tǒng)的客觀歷史觀。在它看來，所謂歷史，并不只是一件事接著另一件事，并不是任意的古物陳列，甚至也不是發(fā)生在過去的事，而是作為一種特殊的文本而存在的，歷史“主要由一些文本和一種閱讀、詮釋這些文本的策略組成”，是用來指認(rèn)“那些我們認(rèn)為真的發(fā)生在過去的事以及某個特定作者描述它的方式”(張京媛56-57)，并且歷史和文學(xué)同屬于一個符號系統(tǒng)，歷史的虛構(gòu)成分和敘述方式同文學(xué)所使用的方法十分類似。這一理論對于分析浮士德形象，發(fā)掘其承載的倫理觀念及其歷史變遷，具有重要的方法論意義。

浮士德形象作為一個內(nèi)蘊(yùn)豐富的文學(xué)典型，自文本化以來，按照新歷史主義的理論規(guī)約，就已進(jìn)入一個不斷修撰和反復(fù)描述的動態(tài)建構(gòu)過程之中。由于受到文本的敘述方式和形象的動態(tài)性、心象性特點(diǎn)的影響，浮士德形象從一開始就不具備傳統(tǒng)歷史主義所稱道的客觀自明性，而是在其與“當(dāng)下”語境和所處文化機(jī)制的關(guān)系中反復(fù)描述而確立的。就歷史維度而言，浮士德形象與歷史語境之間有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性，且要受到歷史語境的制約。從德國民間故事經(jīng)馬洛的《浮士德博士的悲劇》到歌德的《浮士德》的發(fā)展演變情形可以看出，浮士德形象分明隱含著文學(xué)文本與“當(dāng)下”語境的編碼和解碼，以及文本與文本之間反復(fù)描述、不斷修撰的“互文性”闡釋機(jī)制。這一機(jī)制，也同樣適用于對其承載的倫理觀念及其歷史變遷情形的描述。這樣“對人物與其文化環(huán)境的關(guān)系反復(fù)地進(jìn)行闡釋”(盛寧48)，不僅將浮士德形象作為形象系列納入一個動態(tài)建構(gòu)的有機(jī)整體，能很好地呈現(xiàn)其發(fā)展演變軌跡，而且能清晰地凸顯其所承載的倫理觀念與“當(dāng)下”歷史語境的互動關(guān)系。

一

誠如海登·懷特在各種歷史想象中尋找元?dú)v史，利奧塔把具備合法性和權(quán)威性基本成規(guī)的講述界定為元敘事或元話語一樣，要準(zhǔn)確把握浮士德形象的生成軌跡和豐富內(nèi)涵，理想的闡釋策略應(yīng)該是從元敘述開始。

就現(xiàn)有的研究資料看，關(guān)于浮士德的民間傳說版本很多，大多是將其作為江湖術(shù)士來體認(rèn)的，歷史上是否確有其人亦不可稽考，其行跡多為招搖撞騙的巫師一類，每每作為人們茶余飯后的談資，故事情節(jié)單一。真正具備較為完整的故事形態(tài)，全面講述浮士德生平軼事的元敘述應(yīng)推德國民間故事，即約翰·施皮斯1587年取借馬丁·路德的轉(zhuǎn)述而編纂的《浮士德故事》。它是目前所見的流傳最廣也最全面的文字文本。因此，認(rèn)真破譯這一文本，自然就成為體認(rèn)浮士德形象的邏輯起點(diǎn)。

《浮士德故事》(以下簡稱《故事》)向我們講述了這樣一段來自民間關(guān)于浮士德的生平軼事：魏瑪附近羅達(dá)地方一個農(nóng)民之子，名叫浮士德，自幼精研神學(xué)，但卻成了占星術(shù)者、算教學(xué)者和醫(yī)生。某一天夜晚，他用魔法召喚魔鬼到鄉(xiāng)間十字路口相見，約定次日光顧其住處。魔鬼準(zhǔn)時應(yīng)約，相見時，浮士德用匕首刺臂，與魔鬼簽訂血約，并愿放棄基督教信仰，甚至犧牲肉體和靈魂來換取24年的享樂。魔鬼應(yīng)允了他的要求，于是他在魔鬼帶領(lǐng)下，借魔法神力，上天入地，游歷歐、亞、非三大洲，飽嘗人間樂趣，干出種種荒誕古怪勾當(dāng)。時值血約期滿，浮士德對死亡十分恐懼，試圖違約，但魔鬼不允。于是，他在與魔鬼激烈的打斗時猝然死去，尸體僵撲在糞堆上，室內(nèi)和身旁散落著他跌出的眼珠和幾粒牙齒。

《故事》在連貫性的講述中，表面上看似乎是關(guān)于浮士德純粹個人境遇的敘述，但實(shí)質(zhì)上則在于凸現(xiàn)浮士德形象的道德說教性質(zhì)。通過對浮士德身上人性因素的否定，強(qiáng)化了宗教倫理觀念——“叛教而死”的絕對必然性，力圖將現(xiàn)世人生全部納入這一倫理觀的考量之中。

15、16世紀(jì)的德國，仍是封建意識異常強(qiáng)大的國家，政局動蕩、經(jīng)濟(jì)落后、諸侯割據(jù)。盡管時值文藝復(fù)興時期，間或受到人文主義精神意識的撫慰，但天主教會和世俗王權(quán)仍然是社會、倫理和思想領(lǐng)域牢不可破的最高統(tǒng)治者。宗教倫理和封建意識相互滲透，成為操縱一切的話語霸權(quán)，有違這一話語霸權(quán)的各種新思想新學(xué)說，包括文學(xué)藝術(shù)在內(nèi)無疑都在被邊緣化和放逐之列。恩格斯在“《自然辯證法》導(dǎo)言”中列舉的當(dāng)時科學(xué)研究所面臨的悲慘境遇就是明證?！爱?dāng)時自然研究方面也有許多人成了宗教裁判庭的火刑場和牢獄中的殉難者”(恩格斯362)。在這種高度集權(quán)化的意識形態(tài)機(jī)制宰制下生成的《故事》，必然要體現(xiàn)它的倫理要求和道德準(zhǔn)則。因?yàn)椤拔膶W(xué)作品也和其他的語言行為一樣，均和當(dāng)時的社會情境脫不了關(guān)系，絕不唯美和超越”(張京媛254)。所以，《故事》的編纂者為了表明對當(dāng)時處于霸權(quán)地位的宗教倫理的歸順和依附，開宗明義，劈頭第一句話就道出了該書的性質(zhì)：它是關(guān)于“大名鼎鼎的巫師，鼎鼎大名的術(shù)士”浮士德的故事。編印該書的目的，是為了“收到懲前毖后的功效，愿向不信神鬼的大膽的人們，獻(xiàn)上善意的忠告”(轉(zhuǎn)引自阿尼克斯特55—56)，該書宗教的道德訓(xùn)誡功能在這里已表露無疑了。這樣，所有有關(guān)對浮士德形象的敘述，都自然而然、不露痕跡地被納入了迎合權(quán)力話語的敘事圈套，文本中關(guān)于浮士德的“叛教而死”，自然就成了強(qiáng)化宗教意識的形象說明和“路得的神學(xué)教義和告誡服務(wù)的回憶和例證”(董問樵139)。更明白地說，塑造浮士德形象的最終目的，是用來確證“叛教而死”這一宗教倫理觀念的合理性和權(quán)威性。

故事的主體部分在引言的基礎(chǔ)上也是按照“叛教而死”這一宗教倫理觀念一路下來的。浮士德的“叛教而死”包含著兩層既相互對立又相互統(tǒng)一的意思，即“叛教必死”和“信教必生”。前者是顯在的，后者是潛隱的。兩者交織契合且含有相互印證和解釋的功能。“信教必生”是“叛教必死”的存在前提，“叛教必死”是“信教必生”的意義旨?xì)w。

浮士德起初是信教的，作為引子和提示，這一點(diǎn)十分重要。他精研神學(xué)、對教規(guī)教義無

所不通，且被世人尊奉為“神學(xué)博士”，深受人們的愛戴。正因?yàn)樗沤蹋栽谒砩媳惚毁x予了某種神圣性。雖然這不是故事敘述的重點(diǎn)，但卻正面彰顯了作為權(quán)力話語的宗教倫理的主宰力量。這里，信教的意義不僅在于表明“信教必生”的倫理指向，而且從整體上規(guī)定了形象的倫理內(nèi)涵，并為“叛教必死”作了預(yù)設(shè)。

隨著敘述的展開，浮士德果然因貪圖感官享受背叛了宗教。關(guān)于浮士德叛教的講述很是精彩，說他為了擺脫宗教枯燥乏味的生活，要享受現(xiàn)世生活的快樂，用占星術(shù)將魔鬼召到一個十字路口，要魔鬼為他服務(wù)。魔鬼答應(yīng)為他服務(wù)24年，但作為交換條件，魔鬼要浮士德放棄基督教信仰、犧牲肉體和靈魂。于是，浮士德刺出臂血，與魔鬼訂立條約。這是一個轉(zhuǎn)折但卻內(nèi)藏玄機(jī)。表面上看浮士德享受現(xiàn)世生活，與魔鬼訂約似乎是對“信教必生”的謀逆，實(shí)則是把“信教必生”嵌合到“叛教必死”的闡釋意圖之中，借“叛教必死”來深化“信教必生”的意義。于是，關(guān)于浮士德身上的人性因素和現(xiàn)世生活欲求的種種言說，都帶有與權(quán)力話語相對抗的性質(zhì)。譬如，他想要結(jié)婚，卻帶有恣意縱欲的傾向；他時而飛到星空探求宇宙奧秘，時而遍游歐洲各國、訪問非洲和亞洲，被說成魔鬼引誘后的古怪荒唐行為；他關(guān)于天堂和地獄的見解，被視為異端邪說；他召來美女海倫一起同居并生有一子，用魔法追求現(xiàn)世快樂，把亞歷山大大帝召到皇帝的面前，反成為可怕的罪行……如此等等，最終導(dǎo)致浮士德人性因素的自我否定和價值消解，“……許多年以來你們都知道，我是怎樣一個精通技術(shù)和魔術(shù)的人，但是這種魔術(shù)只是從魔鬼那里來的”(轉(zhuǎn)引自阿尼克斯特63)。到此，體現(xiàn)宗教神學(xué)和道德告誡等權(quán)力話語意旨的“信教必生”便不言自明了。

當(dāng)然，《故事》作為一種文本化的存在，作為一種生氣灌注的藝術(shù)整體，并非是某種意識和觀念的簡單圖解。盡管它時時要受到當(dāng)下語境中宗教倫理的規(guī)約和宰制，但如同一切話語形式一樣，它是不確定的、流動嬗變的，在倫理認(rèn)同或?qū)龟P(guān)系中，必然會攜帶潛隱的異質(zhì)和顛覆性因素。尤其是《故事》從民間傳說而來，其內(nèi)容的民間化特點(diǎn)，不可能不帶有與主流意識形態(tài)相抵觸的觀念。這些又為浮士德形象的倫理觀念提供了多維闡釋的可能。由《故事》的構(gòu)成言，它是在民間故事基礎(chǔ)上經(jīng)由馬丁·路德的轉(zhuǎn)述，并摻合了科學(xué)和宗教的種種例證綜合而成。浮士德的人生追求、生活理想、愛情夙愿，對天堂、地獄的反思和叩問，乃至對死亡的恐懼，無一不烙有尚處邊緣的市民的倫理觀念的印痕，或者說是市民倫理道德思想的自然流露。在言說方式上，如把浮士德喻為展翅飛翔的雄鷹之類的句子俯拾即是，且通篇少有惡意中傷之語，都很能說明問題，也可將其看成享受現(xiàn)世人生的倫理思想的表露。凡此種種，成為馬洛和歌德的再度闡釋奠定的基礎(chǔ)。

二

馬洛是在伊麗莎白統(tǒng)治初期廣泛的譯介之風(fēng)中接觸到英譯本《浮士德故事》的。據(jù)此他創(chuàng)作了著名的悲劇《浮士德博士的悲劇》(以下簡稱《悲劇》)。馬洛寫作此劇，正值歐洲文藝復(fù)興運(yùn)動日漸鼎盛的時期。

文藝復(fù)興作為遍及全歐的一場思想文化運(yùn)動，其影響是巨大而內(nèi)在的。它重新燃起了人們對古代世界的興趣。古人的世界不再是一個任人劫掠的貸棧，而是一種“憑其自身價值而單獨(dú)存在的文明”(布洛克10)，人們第一次以驚奇的眼光來看待它，因其遙遠(yuǎn)生疏又令人著迷而把它當(dāng)作自成一體的極其不同的世界來體認(rèn)，以此顯現(xiàn)人文主義的文化邏輯。在英國，由于政治文化環(huán)境的差異，文藝復(fù)興實(shí)際上走著文化啟蒙和宗教改革兩條路徑。二者相互作用、相互激蕩，不僅打破了昔日穩(wěn)定統(tǒng)一的宗教倫理格局，造成了意識形態(tài)的松動的裂解，而且培植起了具有勃發(fā)生命力的近代人文主義精神。以權(quán)威自居的論斷，無論是宗教的還是哲學(xué)的，只要是有悖于人的個性發(fā)展的意圖，人類的經(jīng)驗(yàn)都是不予支持的。人所能做的，是在了解自然之道中探索自己和人類經(jīng)驗(yàn)的財(cái)富，建立屬人的精神家園。英國文藝復(fù)興和宗教改革最吸引人的地方之一是，“人本位”代替了“神本位”，自然倫理法則代替了一統(tǒng)天下的宗教倫理觀念。一切有助于人的全面發(fā)展的東西都是合理的，知識、力量、愛情、現(xiàn)世生活欲求等逐步躍升到話語的中心地位且反復(fù)被強(qiáng)調(diào)。這一深刻變化，不能不對“當(dāng)下”語境中話語的內(nèi)容和言說方式產(chǎn)生影響。所以，馬洛筆下的《浮士德博士的悲劇》，盡管是以德國民間故事書為藍(lán)本，遵循著《故事》的固有邏輯，講述的則是在人神關(guān)系中閃現(xiàn)人文主義倫理思想曙光的欲求者的悲劇。

馬洛對浮士德形象的闡釋，主要是在人神關(guān)系的框架內(nèi)通過情節(jié)編織的張力來實(shí)現(xiàn)的。所謂情節(jié)編織，即在不改變原有敘述的故事邏輯和時間順序的情況下，通過情節(jié)編織的選擇性和對系列事件中某些事件的突出和強(qiáng)調(diào)，來傳達(dá)施加的意識形態(tài)影響。

《浮士德博士的悲劇》，內(nèi)容上由叛教向魔——現(xiàn)世欲求——死亡等相互關(guān)聯(lián)的三部分組成，與民間故事無甚差別。但經(jīng)由情節(jié)編織中對某些事件的強(qiáng)調(diào)和修辭學(xué)上的加工，浮士德形象則發(fā)生了重大改變，由一個聲名狼藉的江湖術(shù)士變成了具有強(qiáng)烈求知欲的悲劇典型，體現(xiàn)了馬洛基于人文主義精神對浮士德形象的新思考。

悲劇之始對浮士德叛教向魔的體認(rèn)是頗有意味的，可以說為置入浮士德形象的人文主義內(nèi)涵鋪平了道路。浮士德早年出身寒微，由族人撫養(yǎng)成人，但因其聰慧，很快在神學(xué)方面顯露才華，給學(xué)術(shù)園地增光添彩。不僅獲得了博士學(xué)位，而且成為凌駕于一切喜愛辯難神學(xué)問題的學(xué)人。作為一名世人欽慕的博學(xué)之士，能夠創(chuàng)造神圣偉業(yè)的神學(xué)巨子，何以會走向背叛宗教的邪惡之途?究其原因，皆在于神學(xué)及經(jīng)院學(xué)問本身，是其枯燥繁瑣背離人性所致。這可用浮士德的反思來說明，“放下你的研究，浮士德，開始檢討你將從事什么行業(yè)”(梁實(shí)秋770)。于是，他逐一考察了當(dāng)時視為學(xué)術(shù)正統(tǒng)的“邏輯學(xué)”、“醫(yī)學(xué)”、“法學(xué)”和“神學(xué)”，結(jié)果是亞里士多德的邏輯學(xué)“沒有更大的妙處”，醫(yī)學(xué)既不能使人“長生不死”更不能“起死回生”，法學(xué)因受貪財(cái)?shù)馁v役“卑鄙不足道”，神學(xué)這門最好的學(xué)問也只不過是“自欺”和“不說實(shí)話”。最終在浮士德心目中形成了頑強(qiáng)不屈的想法：“除了魔術(shù)之外，我不肯接受任何科學(xué)”。因?yàn)椤罢軐W(xué)是可厭的，晦澀的；法律與醫(yī)學(xué)都是為庸人學(xué)的；神學(xué)是三者之中最卑鄙的，無趣、殘酷、討人嫌棄、下賤；唯有魔術(shù)，魔術(shù)，能使我醉心”(梁實(shí)秋770)。正因?yàn)槿绱?，他才踏入叛教向魔之途。浮士德的上述反思，看似平常、不露痕跡，似乎僅為情節(jié)發(fā)展的結(jié)構(gòu)性標(biāo)志，實(shí)則反思的是叛教的理由。通過對叛教之因的強(qiáng)調(diào)和施加的意識形態(tài)影響，目的是為叛教向魔的合理性提供注腳。在倫理層面，強(qiáng)調(diào)了人的欲望的正當(dāng)性，要求人們拋棄那些既不能帶來現(xiàn)世享樂和利益，亦禁錮人性的思想意志。要求借魔術(shù)之力實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)力量的復(fù)歸，恢復(fù)自然人的道德尊嚴(yán)，獲得現(xiàn)世享樂、利益、知識、名望和萬能的力量，展現(xiàn)一切都將為已所欲的個人意志，從而顛覆和消解自中世紀(jì)以來一直居于正統(tǒng)地位的宗教道德觀念和神圣倫理。這樣，在人神關(guān)系的沖突中就實(shí)現(xiàn)了倫理意義的重大轉(zhuǎn)移，其后關(guān)于浮士德沉淪于現(xiàn)世生活欲求的講述，對人的本性的自我張揚(yáng)就順理成章了。

現(xiàn)世欲求是《悲劇》中浮士德拋棄宗教、返回自然人性的具體體現(xiàn)。沿著人文主義“一切存在的都是合理的”的倫理指向，浮士德被描述為象宙斯一樣高居上天，涵納宇宙，作為自然力量的主宰的欲求者的典型。在對人生、宇宙、知識、愛情的拷問中，逐步顯露出占有欲、求知欲、探求欲等的合理性和正當(dāng)性?！胺彩撬寄钏埃瑹o不包括在內(nèi)”(梁實(shí)秋767)，做一個人間的宙斯，是浮士德最大的愿望。在占有欲上，“我能御使鬼靈取得一切我所欲，……我要他們飛往印度取黃金，到海底搜尋東方的明珠，在新發(fā)現(xiàn)的世界各個角落，尋覓美味的水果和珍饈”(梁實(shí)秋768)，“我將成為世上的大帝，在空中建起一座橋梁，帶著一隊(duì)人飄然過海，我要把非洲海岸的山頭連接起來，把那塊土地和西班牙連在一起，一并向我稱臣納貢”(梁實(shí)秋783-784)。在求知欲上，“我要他們讀新奇的哲學(xué)給我聽，報告我一切外國皇帝的秘密，……我要他們給大學(xué)充滿學(xué)識讓學(xué)生們各個都本領(lǐng)高強(qiáng)”(梁實(shí)秋769)。在探求欲上，“把月亮推出軌道，讓大海淹沒陸地”(梁實(shí)秋783)，要“了解天上星辰的動態(tài)與特性，研習(xí)世間的一切植物、藥草、樹木，驕、貪、憤怒、嫉妒、貪食、懶惰、色欲——反成為浮士德靈魂的食糧”(梁實(shí)秋786)?？傊灰怯欣趥€人的發(fā)展的都是符合社會道德倫理規(guī)范的。盡管劇作以浮士德的死亡來結(jié)束，但這種被賦予悲劇形式的死亡，則具有巨大的悲劇力量，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了人文主義以人為本的倫理本質(zhì)。

然而，過分強(qiáng)調(diào)一切為我所欲以及個人需要的合理性、正當(dāng)性，勢必會造成人欲橫流、自私自利和極端個人主義現(xiàn)象的出現(xiàn)，給社會和個人帶來不同程度的危害。浮士德在自我個性張揚(yáng)中基于個人主義的私欲膨脹，恃強(qiáng)凌弱的做派，獨(dú)霸稱王的野心，在劇作中作者多少也是有微詞的。這些微詞盡管與主流的人文主義意識形態(tài)相比較不值一提，但作為異質(zhì)因素亦有其存在的理由，并為后世歌德重新詮釋對人的問題的深入思考埋下了伏筆。

三

歌德接觸到有關(guān)浮士德的故事、傳說和木偶戲始于童年時代，青年時代對于寫作《浮士德》已了然于胸，經(jīng)過60年之久的慘淡經(jīng)營，于1831年終于完成這一傾注了他畢生精力的代表作。就題材淵源來說，《浮士德》的創(chuàng)作是否參考了馬洛的《浮士德博士的悲劇》，目前尚無準(zhǔn)確資料稽考，但據(jù)阿尼克斯特推論，歌德在創(chuàng)作初稿浮士德時幾經(jīng)轉(zhuǎn)換或許閱讀過馬洛的劇作，我國浮士德研究專家董問樵也有相近的推斷。即便歌德沒有親自閱讀過馬洛的劇作，單就對人的問題的深入思考，也能體味出歌德與馬洛的密切聯(lián)系。

歌德生活的時代，是德國歷史上最命運(yùn)多舛，也是啟蒙熱情急劇高漲的時代。人的問題不僅是文藝復(fù)興談?wù)摰闹匾掝}，也是歌德等進(jìn)步的思想啟蒙者共同關(guān)注的中心問題。歌德對人的認(rèn)識是在理性精神燭照下的哲學(xué)運(yùn)思，是“狂飆突進(jìn)”運(yùn)動的精神果實(shí)。它繼承了文藝復(fù)興的人文主義傳統(tǒng)，又為其提供了更多的科學(xué)依據(jù)，追尋理性之人在精神和肉體上的統(tǒng)一。因此，理性精神是現(xiàn)世之人的基本精神，理性法則是解決人的問題的倫理尺度。以宗教改革和“狂飆突進(jìn)”為主要意識形態(tài)形式的德國的啟蒙運(yùn)動，本質(zhì)上都是與人的問題相關(guān)聯(lián)的。宗教改革為正統(tǒng)的基督教注入了新鮮血液，使之成為具有世俗特點(diǎn)和人文內(nèi)涵的新宗教，同時也給宗教的長期存在孕育了生機(jī)和活力。人與上帝的關(guān)系是一種由人而神的關(guān)系，上帝不再是超驗(yàn)的絕對者；善惡問題也不再是異己的力量，已經(jīng)有機(jī)地融入人的精神生命之中。由德國資產(chǎn)階級先進(jìn)分子發(fā)動的“狂飆突進(jìn)”運(yùn)動，盡管它以反對封建專制、爭取個性解放為己任，但由于德國資產(chǎn)階級自身性格上的軟弱性，加之新教思想的腐蝕和唯心主義哲學(xué)的侵潤，使“狂飆突進(jìn)”運(yùn)動明顯帶有不同于法國革命的意識形態(tài)動機(jī)。它只是在精神領(lǐng)域中尋找改造社會的途徑，借個性教育、自我完成和勞動改造等理性手段來實(shí)現(xiàn)人道主義理想。值得注意的是，這里人道主義理想所關(guān)注之人，已超越了文藝復(fù)興時代的個人主義，被納入理性的社會之人在思考。這一狀況構(gòu)成了歌德的浮士德形象發(fā)展演變和倫理變遷的重要語境。

整體上講，歌德筆下的浮士德形象是揚(yáng)棄了個人主義的流弊而作為人類的代表出現(xiàn)的。除了繼承此前文本中強(qiáng)烈的求知欲和永不滿足的探索精神之外，在新的時代語境下又賦予了新的內(nèi)涵。它以人神關(guān)系為結(jié)構(gòu)性關(guān)系，以善惡問題為基本倫理問題，從哲學(xué)的高度通過對有限與無限、靈與肉、大我與小我、理想與現(xiàn)實(shí)、理性與信仰、沉淪與拯救等一系列矛盾關(guān)系的展示，藝術(shù)地總結(jié)了歐洲資產(chǎn)階級三百多年的精神探索歷程，以及六十年來歌德對人的問題的理性思考。在哲學(xué)沉思和詩性表述中，強(qiáng)化了浮士德的倫理品格。

“天上序幕”是詩劇《浮士德》情節(jié)的開端，歌德在此集中表明了善惡對立統(tǒng)一的倫理觀念。在他看來，天帝是宇宙間至善的化身，是光明之源、天地萬物的主宰和創(chuàng)造一切的根本，是一切積極的肯定力量的代表。魔鬼靡非斯陀是惡的化身，一切消極的否定力量的代表。天帝和魔鬼靡非斯陀展開的一場關(guān)于人的爭論(賭賽)，奠定了全劇的倫理主題。天帝對人充滿信心，認(rèn)為“人在努力追求時總是難免迷誤”，但最終一定會“意識到坦坦正途”，只要是“不斷努力進(jìn)取者，吾人均能拯救之”(歌德686)。靡非斯陀則把人看成“長腳知了”，自信能把浮士德引入魔道。這次爭論的焦點(diǎn)集中在浮士德身上，天帝和靡非斯托分別代表的善惡力量，浮士德形象就是在一人一魔，一主一仆所體現(xiàn)的善惡力量的辯證發(fā)展中營構(gòu)的。

知識的悲劇是浮士德人生經(jīng)歷的第一階段。年近半百的浮士德在中世紀(jì)的書齋中，中夜起坐，煩悶不已。為渴求生命的存在，他企圖通過知識的充溢以求得生命的澄明，然而僵死的知識不僅無助于生命的澄明，反而造成了對生命的壓抑將他與鮮活的生命隔開，帶來了生命的晦暗，甚至絕望到想要自殺。究其原因，是人類的行動本身中惡的力量把生命的進(jìn)程阻擾。它曾試圖忍受痛苦，喚醒其主體意志，尋求通向主體性之途，但僅存在于死亡的幻景中。真正將他喚回到生活中去而且使他的行動具有生命意義的，是基督復(fù)活的福音。這一福音不僅喚回了他的生命，而且使他意識到十字架的啟示就是愛，“愛人之念頓生，愛神之念發(fā)揚(yáng)”，尤其重要的是激起了他對人生、對善永無止境的追求。在這里，人的有限性、相對性悲劇處境與神的無限性、絕對性啟示信仰，辯證地統(tǒng)一到浮士德身上。在有限與無限的矛盾沖突中完成了對浮士德向善本質(zhì)的表達(dá)。

愛的悲劇是浮士德人生經(jīng)歷的第二階段。走出書齋后的浮士德，企圖用愛來證明他從精神到肉體的復(fù)活，但當(dāng)他轉(zhuǎn)入愛情時，魔鬼引誘他走上了感官享樂的道路。浮士德與市民姑娘葛麗卿相愛，但封建勢力的威壓，宗教教義的腐蝕，以及魔鬼的花招，使葛麗卿鋃鐺入獄。趁此機(jī)會，魔鬼將浮士德引誘到放情縱欲的瓦卜吉司之夜，使其走向墮落?？v欲一度使浮士德感到迷惘，失戀的精神打擊也使其意志消沉。然而，浮士德并未停止追求。他不僅甘冒危險去營救葛麗卿，而且在向善的精神引導(dǎo)下迅速從低級的個人情欲中解脫出來，進(jìn)入新的更高的境界。這即證明在人的生命意志中既有善的歸屬，也有惡的存在，浮士德在情欲面

前，能不斷克服其糾纏與誘惑，拋棄丑惡與肉體等有限性的束縛，不停地向生命意志中善的境界飛升，就是人生價值的最好體現(xiàn)。

政治悲劇是浮士德人生經(jīng)歷的第三階段，也是他由小我而大我的追求階段。擺脫肉體的束縛之后的浮士德，力圖建功立業(yè)，步入政界。然而，他為之服務(wù)的封建小宮廷，則是一個用堂皇之名掩蓋的邪惡世界，非法的行為穿上合法的偽裝。那里無官不貪、無吏不惡，政治腐敗、通貨膨脹、經(jīng)濟(jì)衰退。曾因渴求功名利祿，浮士德也一度與皇帝為伍，為虎作倀，草營人命?，F(xiàn)實(shí)社會之惡，激發(fā)了他脫離塵世、義無反顧的新的精神欲求，用美來化育靈魂，以使人的精神意志抵達(dá)至善之境。浮士德重返書齋，經(jīng)歷美的追求階段。魔鬼讓浮士德在學(xué)生瓦格納的“人造人”帶領(lǐng)下游歷古希臘神話世界，并讓他與美女海倫結(jié)婚。以此誘使他留念瞬間的美感，在幻想的虛無縹緲的美中自得其樂，最終因美脫離現(xiàn)實(shí)而一無所獲。美的追求破滅，使浮士德深刻地領(lǐng)悟到人的永生的秘密在于行動、創(chuàng)造和實(shí)踐。這樣，浮士德在由小我而大我、由理想而現(xiàn)實(shí)的矛盾運(yùn)動中，更多地展現(xiàn)的是人生的意義和生命的價值。

經(jīng)由了浮士德人生旅途過程中有限與無限、靈與肉、小我與大我、理想與現(xiàn)實(shí)、理性與信仰等一系列矛盾的洗禮，浮士德的生命意志更加充盈，向善的意識更加堅(jiān)定，對人類的未來充滿信心。盡管人的意志中有惡的一面，時常導(dǎo)致“人類的活動太容易遲緩，動輒貪求絕對的晏安”；盡管天帝為浮士德添加的伙伴不斷實(shí)施誘惑，引其墮落；但浮士德始終相信人的本質(zhì)是向上向善的，并且惡的一面作為善的統(tǒng)一體也是推動人努力向前的動力。因此，在最后事業(yè)的悲劇階段，浮士德從神話回到人間，要靠實(shí)際行動完成驚世偉業(yè)。他利用皇帝冊封的一塊空地，圍海造陸，力圖建立地上的理想樂園。但此時他已年逾百歲，雙目失明，因誤把魔鬼要工人為他掘墓的鋤頭聲當(dāng)成了填海造陸的勞動聲響，自以為在行動、實(shí)踐和創(chuàng)造中找到了人生真諦，喊出了“請你停一下，你真美呀!”然后倒地死去，他的靈魂被天使接到天上。這里，浮士德的死具有深刻的隱喻性質(zhì)，它既是對現(xiàn)實(shí)肉身的揚(yáng)棄和超越，又是走向靈的精神境界的起點(diǎn)，它既是實(shí)踐的、現(xiàn)實(shí)的，又是理想的，這是對浮士德形象所體現(xiàn)的人的倫理觀念的形象注解。從這一層面上講，“浮士德精神”——永遠(yuǎn)追求、不斷自新、不斷否定、不斷超越，正是浮士德基于人類自由意志中向上向善本質(zhì)的涌動，充分表達(dá)了歌德對人的本質(zhì)的辯證認(rèn)識和確認(rèn)人性向上向善的堅(jiān)定信念。

總之，從德國民間故事，到馬洛的《浮士德博士的悲劇》，再到歌德的《浮士德》，浮士德形象已呈現(xiàn)一個動態(tài)建構(gòu)的系列。其倫理觀念也在與不同時代語境的復(fù)雜關(guān)系中不斷發(fā)生變化，既是對此前文本的深化和超越，也因其注入的豐富內(nèi)涵而為后世提供了廣闊的闡釋空間。所以，上述研究能夠使我們更好地把握浮士德形象的整體發(fā)展演變狀況，更準(zhǔn)確地理解其所承載的倫理觀念及其內(nèi)涵。

責(zé)任編輯：劉兮穎