顏翔林

摘要：神話和神話思維共時性地潛藏于人類的心理結(jié)構(gòu)之中，對文化和文明發(fā)揮著重要影響，西方思想界對于神話進(jìn)行多維度的探究，闡釋神話和審美活動與藝術(shù)生產(chǎn)的邏輯聯(lián)系，從而誕生具有一定理論價值的神話美學(xué)。

關(guān)鍵詞：神話；神話思維；神話美學(xué)

中圖分類號：B83-0文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1000-2529(2009)01-0123-05

“神話”(Myth)也許是人類精神最早自我覺醒的標(biāo)志之一，盡管這種覺醒帶有幻象性和虛構(gòu)性特征。“神話”(Myth)在詞源學(xué)上，它來自于希臘語“Mythos”，詞根為“mu”，是使用嘴發(fā)出聲音的意思。無疑，這意指著神話和語言的邏輯聯(lián)系。人作為“符號的動物”(Animal symbolicum)，“符號化的思維和符號化的行為是人類生活中最富于代表性的特征，并且人類文化的全部發(fā)展都依賴于這些條件，這一點是無可爭辯的。”神話的確是人類最早的以語言為核心的符號化活動的結(jié)果，它奠定了人類文化發(fā)展的一個重要基礎(chǔ)。神話和人類的審美活動和藝術(shù)活動存在廣泛而深刻的聯(lián)系，西方的美學(xué)思考在一定程度上涉及神話這個重要的精神現(xiàn)象，從而形成一種值得關(guān)注的神話美學(xué)。

一、神話邏各斯和神話詩學(xué)

德國浪漫派的代表人物之一謝林，對神話表現(xiàn)出一種形而上的沉迷和推崇，他在《藝術(shù)哲學(xué)》中認(rèn)為：“神話乃是任何藝術(shù)的必要條件和原初質(zhì)料?！薄吧裨捘耸仟q為莊重的宇宙，乃是絕對面貌的宇宙，乃是真正的自在宇宙、神圣構(gòu)想中生活和奇跡迭現(xiàn)的混沌之景象；這種景象本身即是詩歌，而且對自身來說同時又是詩歌的質(zhì)料和元素。它(神話)即是世界，而且可以說，即是土壤，唯有根植于此，藝術(shù)作品始可吐葩爭艷、繁茂興盛。”謝林在藝術(shù)本體論的著眼點上，規(guī)定了神話的邏各斯中心地位。在他看來，神話象征最高的美學(xué)意義和包含所有的藝術(shù)特征，它是審美活動和藝術(shù)活動的起始原因。不僅如此，神話還被他轉(zhuǎn)喻為哲學(xué)和倫理觀念誕生的源泉：“神話既然是初象世界本身、宇宙的始初普遍直觀，也就是哲學(xué)的基礎(chǔ)，而且不難說明：即使希臘哲學(xué)的整個方向，亦為希臘神話所確定?！薄岸裨捰质钦軐W(xué)倫理部分的初源?！边@位對神話強(qiáng)烈偏愛的思想家，表現(xiàn)出哲學(xué)視野上的“神話至上論”。他把人類的文化起源確立一個惟一性動因——“神話”，它被規(guī)定為人類精神的圖騰與偶像，甚至被抽象成了宇宙的本質(zhì)或本源，構(gòu)成為世界的終極意義和精神存在的最高價值，它已經(jīng)和柏拉圖的理式、黑格爾的理念和絕對精神成為同一性質(zhì)的存在，提升為形而上的具有普遍哲學(xué)意義與倫理價值的“邏各斯”(Logos)。

像他的德意志同胞謝林一樣，尼采同樣表現(xiàn)出對希臘神話的哲學(xué)的和美學(xué)的雙重迷醉。他在一系列的著述中，推出構(gòu)想的“酒神精神”(阿波羅精神)和“日神精神”(狄俄倪索斯精神)，認(rèn)為前者象征了夢幻和理想，后者隱含著欲望和放縱。而兩者的結(jié)合就導(dǎo)致希臘悲劇乃至整個藝術(shù)的誕生。在尼采看來，阿波羅和狄俄倪索斯這兩種神話精神的匯合就構(gòu)成了整個西方藝術(shù)乃至于整個西方文明的誕生。尼采的神話理論更重要的內(nèi)容在于，感傷于神話意識或神話精神的衰微，竭力阻止神話的消亡趨勢，對科學(xué)精神進(jìn)行“審美”批判，試圖重建一個當(dāng)時歷史語境里的希臘神話的烏托邦，從而復(fù)活德意志民族的神話精神：

誰也別想摧毀我們對正在來臨的希臘精神復(fù)活的信念，因為憑借這信念，我們才有希望用音樂的圣火更新和凈化德國精神。

尼采也許沒有意識到，當(dāng)他在企圖復(fù)活古典神話的同時，他恰恰又在虛構(gòu)一種在新的歷史語境里的新的神話，這就是尼采式的“神話”和具有普遍性的德意志民族精神的“神話”。這種對待神話眷戀的懷舊情結(jié)反映了尼采古典主義的人文精神，在一定程度上具有歷史的合理性和美學(xué)價值；另一方面，尼采的神話理論，彌散著濃厚的種族主義的謬誤和文化偏執(zhí)的情緒，包含著德國學(xué)者普遍存在的希臘情結(jié)和德意志情結(jié)，當(dāng)然，儲藏這兩種情結(jié)也無可厚非，不過它們常常作為西方中心論的精神本源和狹隘民族主義信仰的心理基礎(chǔ)，甚至還被利用作為后來的“納粹神話”的思想資源，這就是一個值得深思的問題了。其實，尼采的神話理論所隱含的負(fù)面內(nèi)涵是不能忽視的，它甚至構(gòu)成對美學(xué)的一種無意識的危害和對世界普遍價值的明確顛覆，它事實上也是一個徹頭徹尾的種族神話的象征品，因此隱蔽著“反美學(xué)”的特征。任何一種神話均包含著“欺騙”的雙重性：它既主動性地“欺騙”別人，同時又被動性地“自欺”。當(dāng)然，尼采的“神話”也不例外。

二、神話的結(jié)構(gòu)與功能之思

與謝林、尼采的神話邏各斯主義的思路不同，文化人類學(xué)家運用結(jié)構(gòu)主義方法，采取對神話的結(jié)構(gòu)、意義、功能的分析策略，試圖揭開神話的神秘面紗窺視其思維特性。列維－斯特勞斯對神話研究做出了一定的貢獻(xiàn)，他的《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》、《神話學(xué)》、《野性的思維》、《憂郁的熱帶》等都是堪稱經(jīng)典的神話理論著作。列維·斯特勞斯從結(jié)構(gòu)主義的觀點展開對神話的探索，著重探究了神話思想的特征。在《野性的思維》里，他認(rèn)為：

神話思想的特征是，它借助于一套參差不齊的元素表列來表達(dá)自己，這套元素表列即使包羅廣泛也是有限的；然而不管面對著什么任務(wù)，它都必須使用這套元素(或成分)，因為它沒有任何其他可供支配的東西。所以我們可以說，神話思想就是一種理智的“修補(bǔ)術(shù)”——它說明了人們可以在兩個平面之間觀察到的那種關(guān)系。

列維－斯特勞斯認(rèn)為神話是借助一套參差不齊的元素表列來表示自己的意識，也就是說，神話的基本元素(神話素)是不變的，而且眾多神話故事都隱含著基本相同的結(jié)構(gòu)。另外，他區(qū)別了神話與藝術(shù)的不同，認(rèn)為神話有著相同的穩(wěn)定的無意識結(jié)構(gòu)，由于相同的故事元素構(gòu)成不同的組合體。而藝術(shù)則由一個或數(shù)個對象與事件的組合，以不同的結(jié)構(gòu)和方式來顯示一個整體性特征。像西方許多的神話學(xué)家一樣，列維－斯特勞斯將神話思維看作是土著民族或未開化民族的“野性的思維”，而這種思維無疑屬于低級的思維形式，它與科學(xué)思維或邏輯思維形成一個明顯的對照。他還認(rèn)為：“神話(它一直在逃避歷史的烏托邦夢想中汲取養(yǎng)料)在一貫地與意指作用的缺乏進(jìn)行著斗爭，而科學(xué)(它限于通過無止境的校正來進(jìn)行)則渴望知識，而不渴望意指作用?！边@些看法，既包含著合理性成分，但是也存在一定的謬誤。尤其是將神話思維看作為“野性的思維”，可以說是對神話思維的誤解。因為神話思維一直作為人類的重要的思維方式而存在，并且迄今為止仍然在發(fā)揮著它積極的功能，而且隨著歷史文化語境的變化，它繼續(xù)施展著它的精神魅力，尤其對人類的審美活動和藝術(shù)活動產(chǎn)生著巨大而深刻的影響。

另一位法國文化人類學(xué)家列維一布留爾寫作的《原始思維》，也對神話作出了深入的研究。然而，他仍然沒有擺脫將非西方的民族視為野蠻人的思想窠臼，將他們的思維稱之為“原始思維”或“原邏輯的思維”(Prelogical thought)。這

種思維體現(xiàn)為擁有世代相傳的神秘性質(zhì)的“集體表象”，并且這些集體表象之間的聯(lián)系超越一般的邏輯形式，它們憑借存在物與客體之間的神秘的互相滲透而產(chǎn)生聯(lián)系。例如他通過對喪葬儀式的研究，揭示了某些原始部落對待死者的心理狀態(tài)，顯現(xiàn)在他們的信仰中，生與死被消解了邏輯界線。他還通過對原始部落的某些巫術(shù)、習(xí)俗以及他們神秘夢幻的研究，闡述了原始思維具有人神互滲、生者與死者互滲，超越因果律、時間邏輯等特點。他認(rèn)為：

相應(yīng)地說，神話則是原始民族的圣經(jīng)故事。不過，在神話的集體表象中神秘因素的優(yōu)勢甚至超過我們的圣史。同時，由于互滲律在原始思維中還占優(yōu)勢，所以伴隨著神話的是與它所表現(xiàn)的那個神秘的實在的極強(qiáng)烈的互滲感。

布留爾對于神話思維所具有的構(gòu)成集體意識的積極作用有著比較清晰的認(rèn)識，他所認(rèn)為的原始思維的“互滲律”也客觀地存在于某些民族的文化心理之中。然而，必須指出的是，布留爾像許多西方學(xué)者一樣，也是歐洲中心主義的信奉者，他以“地中海文明”作為人類文明的最高形式，而其他文明都是低級形態(tài)的文明，與此相對應(yīng)，非“地中海的文明”的思維方式都是原始思維的方式。據(jù)說，布留爾因為閱讀了法譯本的《史記》產(chǎn)生了探究原始思維的沖動，但是他的《原始思維》中有關(guān)對中國人的思維研究所援引的材料僅僅限于德·格魯特(Der Groot)這位曾經(jīng)生活在中國的傳教士寫作的《中國人的宗教》(The Religion of the Chinese)一書。而格魯特的《中國人的宗教》以及他的《中國的宗教體系》(The Religious System of China)均是包含諸多偏見和謬誤的著述，而且所考察的歷史對象和文化背景不能全面和客觀地反映中國的思想文化狀況。其實，無論是布留爾還是格魯特，都一定程度上表現(xiàn)出對于中國的思想傳統(tǒng)和文化傳統(tǒng)的無知與偏見。布留爾所討論的有關(guān)中國人的“原始思維”也限于當(dāng)時歷史條件下的某些原始部落的文化心理狀況。

作為文化人類學(xué)的功能學(xué)派的代表人物的馬林諾夫斯基也對神話發(fā)表了精湛的看法，在《巫術(shù)、科學(xué)、宗教與神話》一書中批評了歷史派神話學(xué)將一切神話都看作是歷史的觀點，他說：“我們不能否認(rèn)，歷史與自然環(huán)境的必然要在一切文化成就上留下深刻的痕跡，所以也在神話上留下深刻的痕跡。然將一切神話都只看作歷史，那就等于將它看作原始人自然主義的詩詞，是同樣錯誤的。”他注重從神話對于社會功能的角度探究其存在的意義與價值：

我們就要見到，研究活著的神話，神話并不是象征的。而是題材底直接表現(xiàn)；不是要滿足科學(xué)的趣意而有的解說，乃是要滿足深切的宗教欲望，道德的要求，社會的服從與表白，以及甚么實用的條件而有的關(guān)于荒古的實體的復(fù)活的敘述。神話在原始文化中有不可必少的功用，那就是將信仰表現(xiàn)出來，提高了而加以制定；給道德以保障而加以執(zhí)行：證明儀式底的功效而有實用的規(guī)律以指導(dǎo)人群，所以神話乃是人類文明中一項重要的成分；不是閑話，而是吃苦的積極力量；不是理智的解說或藝術(shù)的想象，而是原始信仰與道德智慧上實用的特許證書。

馬林諾夫斯基未免過于強(qiáng)調(diào)了神話所具有的現(xiàn)實作用和社會功能，而忽視了它對于審美和藝術(shù)的積極作用，并且否定了神話的象征功能以及想象性的創(chuàng)造活力。這使得他的神話觀念難免存在著實用主義和保守傾向的弊端。

三、神話的無意識張力和審美特性

像弗洛伊德發(fā)現(xiàn)“無意識”對于個人的精神存在所具有的重要意義一樣，榮格提出的“集體無意識”學(xué)說則呈現(xiàn)理解人的普遍存在的精神結(jié)構(gòu)的理論意義?！凹w無意識”的主要內(nèi)容是“原型”(Archetypes)，“原型”則屬于“原始意象”(Primordial images)儲藏，而這些原始意象又往往來源于神話思維或神話意識。這樣，我們就看到了榮格的集體無意識理論和神話的邏輯聯(lián)系。榮格在《集體無意識的概念》一文中寫道：

集體無意識是精神的一部分。它與個人無意識截然不同，因為它的存在不像后者那樣可以歸結(jié)為個人的經(jīng)驗，因此不能為個人所獲得。構(gòu)成個人無意識的主要是一些我們曾經(jīng)意識到，但以后由于遺忘或壓抑而從意識中消失了的內(nèi)容；集體無意識的內(nèi)容從來就沒有出現(xiàn)在意識之中，因此也就從未為個人所獲得過，它們的存在完全得自于遺傳。個人無意識主要是由各種情結(jié)所構(gòu)成的，集體無意識的內(nèi)容則主要是“原型”。

原型概念對集體無意識觀點是不可缺少的，它指出了精神中各種確定形式的存在，這些形式無論在何時何地都普遍地存在著。在神話研究中它們被稱為“母題”；在原始人類心理學(xué)中，它們與列維一布留爾的“集體表現(xiàn)”(此概念一般譯為“集體表象”，引者注)概念相契合；在比較宗教學(xué)的領(lǐng)域里，休伯特與毛斯又將它們稱為“想象范疇”；阿道夫·巴斯蒂安在很早以前則稱它們?yōu)椤霸亍被颉霸妓季S”。

美國學(xué)者C·S·霍爾和V·J·諾德爾對榮格的集體無意識的概念作了這樣的闡釋：“集體無意識是一個儲藏所，它所儲藏著所有那些被榮格稱之為‘原始意象(Primordialimages)的潛在的意象。原始(Primordial)指的是最初(First)或本源(Original)，原始意象因此涉及到心理的最初的發(fā)展。人從他的祖先(包括他的人類祖先，也包括他的前人類祖先和動物祖先)那兒繼承了這些意象?！奔w無意識的“原型”無疑是神話的象征品，或者說由它建構(gòu)了神話思維和神話意識。如果說“集體無意識”隱喻著整個人類的精神存在的本質(zhì)，集中地體現(xiàn)了人類普遍存在的思維方式；那么，“原型”(Archetypes)也不僅僅作為某個民族或者某個原始部落的集體經(jīng)驗和思維樣式，扮演為一個特定的蒙昧心理的角色，而是作為人類所共有的精神結(jié)構(gòu)而普遍地存在于每一個人的心理深層之中。無疑，榮格對神話思維的理解不僅具有形而上的眼光和超越民族偏見的襟懷，更呈現(xiàn)出一種對人類心理結(jié)構(gòu)的深刻洞見。更進(jìn)一步，榮格從“集體無意識”的“原型”概念出發(fā)，探討了文學(xué)與心理學(xué)的關(guān)系，認(rèn)為文藝創(chuàng)造與“原型”存在密切聯(lián)系，“藝術(shù)創(chuàng)作和藝術(shù)效用的奧秘，只有回歸到‘神秘共享的狀態(tài)中才能發(fā)現(xiàn)”，因此，神話思維構(gòu)成藝術(shù)誕生和發(fā)展的重要因素，而且仍然影響著現(xiàn)代文藝的走向。

如果說榮格強(qiáng)調(diào)神話的無意識作用，從集體無意識的原型闡釋神話的審美和藝術(shù)的本質(zhì)。那么，恩斯特·卡西爾則選擇另一條理解神話的路徑，他著重從情感和語言的符號學(xué)視角獲得對神話的獨到詮釋。必須指出的是，能夠同時對“傳統(tǒng)神話”和“現(xiàn)代神話”兩種不同類別的神話形式都進(jìn)行深入探討的理論家為數(shù)稀少，卡西爾可謂當(dāng)之無愧的一位。卡西爾批評了使神話理智化的企圖——將它解釋為理論真理或道德真理的一種寓言式的表達(dá)，認(rèn)為這樣做必然會徹底失敗。他指出：

神話的真正基質(zhì)不是思維的基質(zhì)而是情感的基質(zhì)。神話和原始宗教決不是完全無理性的，它們并不是沒有道理或沒有原因的。但是它們的條理性更多地依賴于情感的統(tǒng)

一性而不是依賴于邏輯的法則。這種情感的統(tǒng)一性是原始思維最強(qiáng)烈最深刻的推動力之一。

神話是情感的產(chǎn)物，它的情感背景使它的所有產(chǎn)品都染上了它自己所特有的色彩。原始人絕不缺乏把握事物的經(jīng)驗區(qū)別能力，但是在他關(guān)于自然與生命的概念中，所有這些區(qū)別都被一種更強(qiáng)烈的情感湮沒了：他深深地相信，有一種基本的不可磨滅的生命一體化(Solidarity of life)溝通了多種多樣形形色色的個別生命形式。原始人并不認(rèn)為自己處在自然等級中一個獨一無二的特權(quán)地位上。所有生命形式都有親族關(guān)系似乎是神話思維的一個普遍預(yù)設(shè)。

卡西爾揭示出神話或神話思維的一個隱秘，它們更多地依賴于情感的信仰而不是依賴于邏輯與經(jīng)驗。尤其是體現(xiàn)關(guān)于生命存在的觀念上，神話思維認(rèn)為生與死之間不存在一條明顯的分界線，世界上的任何生命形式都是一體化的可以互相溝通或者相互轉(zhuǎn)移的循環(huán)性質(zhì)的存在，它們之間結(jié)成了神圣的親族關(guān)系，哪怕是人與動物、植物之間也不例外。誠如卡氏所論，神話和神話思維呈現(xiàn)出超越理性和邏輯的特性，它們更憑借于情感信仰而發(fā)揮社會功能。然而，卡西爾有所忽略了神話的另一個事實是，就是神話往往也包含著理性思維和理性精神，只不過它們以潛藏的方式存在于神話意識之中?？ㄎ鳡枌τ谏裨挼牧硪粋€獨特思考是揭橥了語言與神話的潛在聯(lián)系。在其《語言與神話》里，睿智地指出：

語言意識和神話－宗教意識之間的原初聯(lián)系主要在下面這個事實中得到表現(xiàn)：所有的言語結(jié)構(gòu)同時也作為賦有神話力量的神話實體而出現(xiàn)；語詞(邏各斯)實際上成為一種首要的力，全部“存在”(Being)與“作為”(Doing)皆源出于此。在所有神話的宇宙起源說，無論追根溯源到多遠(yuǎn)多深，都無一例外地可以發(fā)現(xiàn)語詞(邏各斯)的至高無上的地位。

卡西爾在語言與神話尋找到一種密切的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)，那就是語言與神話都作為構(gòu)成人類精神本質(zhì)的基本存在，它們不僅充當(dāng)人類思維的工具而本身就作為一種本體性結(jié)構(gòu)而發(fā)揮強(qiáng)大的符號功能。在他看來，語言、神話、藝術(shù)構(gòu)成人類精神三位一體的同一性的文化活動的要素，它們是精神存在同一本質(zhì)的不同存在方式而已，而它們所共同具有的一個特征就是“隱喻”性和“隱喻思維”(Metaphorcalthinking)?？ㄎ鳡柦沂玖苏Z言、神話、藝術(shù)之間的深層隱秘，尤其是從情感和符號的邏輯連接上，為神話尋找到和人類的審美活動與藝術(shù)活動的密切聯(lián)系。

四、現(xiàn)代神話及其美學(xué)意義

“現(xiàn)代神話”理論是指承認(rèn)神話和神話思維在現(xiàn)代社會生活的客觀存在并對其做出研究的理論?，F(xiàn)代神話理論認(rèn)為，“神話”在現(xiàn)代社會中甚至在后現(xiàn)代社會中依然不會消亡，只不過它改變了與以往神話不同的存在形式，甚至以現(xiàn)代科技作為神話的構(gòu)成元素和面具偽裝。美國當(dāng)代神話學(xué)家戴維·利明和埃德溫·貝爾德在《神話學(xué)》中闡述了對現(xiàn)代神話的精湛見解：

但是當(dāng)代神話并不只是在童年和上教堂做禮拜時才有，在成年人的世俗世界中也是不乏證據(jù)的。比較明顯的例證之一是電視廣告，因為廣告家只有使用眾所周知的神話語言，才能做好廣告。當(dāng)某一演員扮成友善的家庭醫(yī)師出現(xiàn)在屏幕上時，他在人們面前就是一個當(dāng)代的神話人物了。

在他們看來，神話在現(xiàn)代社會沒有消失只是改變了存在形式而已。一方面，現(xiàn)代神話改變了某些特征以適應(yīng)現(xiàn)代語境，繼續(xù)在社會生活中存在和發(fā)揮潛在的功用。例如它依然虛構(gòu)理想中的“英雄”或“武士”，在電影與電視等現(xiàn)代科技手段所組成的符號形式中出現(xiàn)，像邦德、蘭博等形象，既產(chǎn)生娛樂效果，又為國家主義、民族正義等等虛假的意識形態(tài)的傳播發(fā)揮作用。但在表現(xiàn)手法上，放棄采用傳統(tǒng)神話中的英雄不死或者死而復(fù)活的生命循環(huán)的模式；另一方面，現(xiàn)代神話一般不再采用傳統(tǒng)神話的完整的故事敘述方式來打動接受者，它對結(jié)構(gòu)化的敘述失去了興趣，而熱衷于某些意識碎片的銜接與組合。也就是說，現(xiàn)代神話的“故事性”降低而被代替為某些意識形態(tài)的片斷連接，或者某些心理情緒的變化偽裝。例如“國家神話”醉心于將國家權(quán)力和國家利益以神話思維的方式包裝起來，“民族神話”則將“民族”虛擬為一個完善的合乎理想的烏托邦存在，“階級神話”和“政治神話”就以神話思維的終極世界的許諾來喚起社會革命的暴力熱情，或者建立一個虛假的價值王國和倫理世界。田兆元在《神話與中國社會》指出：“國家的神話是一個社會占統(tǒng)治地位的神話，而民族神話是一個民族共同信仰的神話，二者的合流是自然而然的?！瓏依妹褡迳裨捫麚P國家意志，于是國家的神話披上了民族神話的外衣，散布到大眾心靈中去。所以，進(jìn)入了國家制以后，沒有一種民族神話不浸染著國家神話的成份?！贝苏摕o疑精當(dāng)。就現(xiàn)代社會而言，現(xiàn)代人類的神話意識從表面看由于受到科學(xué)技術(shù)的影響似乎被淡化了削弱了，然而，事實不盡如此。神話與神話思維仍然牢固地存在于現(xiàn)代心靈的深處。

從思維方式上看，以往所謂的“形象思維”與“抽象思維”的邏輯劃分存在著一定的問題，它本身就是邏各斯中心主義的產(chǎn)物。以往西方人類學(xué)家所聲稱的“野蠻的思維”或“原始思維”、“神話思維”等等思維方式在現(xiàn)代社會的存在者的精神結(jié)構(gòu)中仍然不可能被消解，它們作為集體無意識的“原型”同樣存在于每一個民族和每一個生命個體之中。因此，這個世界仍然具有神話和神話思維的心理土壤。就像西方學(xué)者習(xí)慣于將人類思維區(qū)別為野蠻人的思維和歐洲人的思維，并且強(qiáng)硬給這種人類思維的一體性存在劃分出一個邏輯鴻溝一樣，我們也習(xí)慣為古代人和現(xiàn)代人武斷地劃出一條思維方式的界線。例如維柯探討原始民族的“形象思維”，否認(rèn)他們有任何理智性的思維，克羅齊在《美學(xué)史》中就認(rèn)為這是一個錯誤。維柯還將“形象思維”與推理能力截然對立起來，在《新科學(xué)》中認(rèn)為：“推理力愈薄弱，想象力也就成比例地愈旺盛?！痹偃缢固貏谒顾Q之的“野性的思維”，布留爾所說的“原始思維”或“前邏輯思維”，卡西爾討論的“神話思維”，等等，都有意識或無意識地站在歐洲中心論立場上對其他民族的文化謬誤或文化偏見。其實，不同種族、不同文化圈、不同歷史語境里的存在本體，稟賦著相同的思維方式，就以維柯的“形象思維”、斯特勞斯的“野性的思維”和布留爾的“原始思維”而言，它們都可以歸納為“詩性的思維”，表現(xiàn)為反邏輯、反常識、反經(jīng)驗、反表象等等特征，然而正是這類思維，呈現(xiàn)出想象力的自由和直覺領(lǐng)悟的延展，蘊含著超越日常經(jīng)驗和機(jī)械邏輯的審美特性和智慧生成，反倒比所謂一般的邏輯思維更具有認(rèn)識意義和美學(xué)意義。并且，可以大膽推斷，這種思維可能是高于邏輯思維的思維形式，屬于更高精神梯度的思辨形式。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所推崇的“本質(zhì)直觀”(Wesensschau)、“意向性體驗”、“本質(zhì)地看”等等高度理性化的思維方式，不正和我們曾經(jīng)貶低的那些古人的或野蠻人的思維有著潛在的相通之處嗎?也許是一個有趣的悖論：曾經(jīng)被認(rèn)定的低級思維恰恰應(yīng)該高級的思維，至少是有其自身價值與意義的美學(xué)思維和藝術(shù)思維，這些思維，可以歸納為“詩意思維”。正是本源于上述對神話思維的探究，在這樣一種理論前提下，有理由推論，無論在現(xiàn)代歷史語境里，還是延續(xù)至將來，神話和神話思維都不可能中斷，它們必定施展著強(qiáng)大的結(jié)構(gòu)性功能，影響人類文化的進(jìn)程和走向，當(dāng)然也影響著主體世界的審美活動和藝術(shù)活動。

卡西爾對現(xiàn)代神話做出自己的精湛思考，他在《國家的神話》一書中就對國家主義的神話進(jìn)行深入探究，認(rèn)為它構(gòu)成現(xiàn)代神話的一個重要內(nèi)容。他還肯定神話思維對于文化的積極作用：“我們從歷史上發(fā)現(xiàn)，任何一種偉大的文化無一不被神話原理支配著、滲透著。難道我們能夠說，所有這些文化(巴比倫的，埃及的，中國的，印度的和希臘的)，都完全是人的‘原始愚昧的諸多面具和偽裝，以至于從根本上否認(rèn)它們的一切價值和意義嗎?”問題還在于，能否承認(rèn)神話和神話思維在現(xiàn)代科技的歷史條件下和文化語境里的作用，能否認(rèn)同它對現(xiàn)代心靈的深刻影響及其轉(zhuǎn)換為對文化藝術(shù)的積極或消極的影響。毋用置疑，一方面，我們必須承認(rèn)現(xiàn)代神話的客觀存在。另一方面，必須意識到它對社會思潮和文化藝術(shù)構(gòu)成的深刻影響，并且盡可能揭示這種影響的程度和機(jī)制。這應(yīng)該是我們21世紀(jì)美學(xué)必須面對的問題之一。

責(zé)任編校譚容培