唐利國

[摘要]山鹿素行是17世紀(jì)時(shí)日本著名儒學(xué)者和兵學(xué)家。朱子學(xué)雖基本符合當(dāng)時(shí)幕藩制度的需要，但也有引發(fā)體制批判的可能性。在此背景下，山鹿重新解釋“理”的概念，批判朱子學(xué)，提出“古學(xué)”。他把認(rèn)識天地大道的權(quán)力歸于圣人，以限制普通人的自由思考；又自居為圣人道統(tǒng)的繼承者，賦予自己解釋圣人之道的特權(quán)。由此，山鹿獲得了根據(jù)儒學(xué)重新解釋日本傳統(tǒng)兵學(xué)的思想依據(jù)，最終確立了獨(dú)特的“山鹿流兵學(xué)”，成為幕藩制意識形態(tài)的思想先驅(qū)。

[關(guān)鍵詞]山鹿素行，山鹿流兵學(xué)，古學(xué)，武教

[中圖分類號]K3[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]0457—6241(2009)06—0033—06

山鹿素行(1622—1685年)是日本近世前期最重要的儒學(xué)者之一。在當(dāng)時(shí)的思想界，朱子學(xué)居于獨(dú)尊地位并獲得官方支持。山鹿亦曾入將軍侍講林羅山之門學(xué)習(xí)朱子學(xué)。但他于1666年慨然刊行激烈批判朱子學(xué)的《圣教要錄》，提出一套自稱“圣學(xué)”的經(jīng)學(xué)解釋體系。他雖因此而獲罪，被幕府流放于赤穗藩，但依然堅(jiān)持并繼續(xù)發(fā)展自己的學(xué)問思路。近代以來學(xué)界公認(rèn)山鹿所創(chuàng)新說為日本式儒學(xué)即“古學(xué)”的開端。所謂古學(xué)，指廢棄朱子等“新學(xué)”的經(jīng)義解釋，直接通過古代圣人的著作學(xué)習(xí)其“道”。

山鹿的朱子學(xué)批判是日本思想史上的著名事件。研究者們?yōu)榘盐掌渌枷肓鲛D(zhuǎn)換的意義，積累了豐富的研究成果。但值得注意的是，山鹿不僅是儒學(xué)者，同時(shí)也是名高于世的兵學(xué)家。在刊行《圣教要錄》之后，他也終于確立了獨(dú)立的兵學(xué)流派“山鹿流兵學(xué)”，完成了從作為戰(zhàn)斗技術(shù)的傳統(tǒng)兵學(xué)向作為“武士階級的政治學(xué)·倫理學(xué)”的近世兵學(xué)的轉(zhuǎn)變。

山鹿在兩個領(lǐng)域中先后完成了立場轉(zhuǎn)換，兩者之間是否有某種關(guān)聯(lián)?這一問題少有學(xué)者論述。偶有論及者如前田勉，則著眼于山鹿兵學(xué)思想對其儒學(xué)立場轉(zhuǎn)換的影響。本文則嘗試從另一視角分析山鹿的朱子學(xué)批判如何決定性地影響了山鹿流兵學(xué)的最終確立：為什么山鹿流兵學(xué)的真正獨(dú)立必須以批判朱子學(xué)為前提?這一批判是如何展開的?又最終賦予其兵學(xué)思想以何種特點(diǎn)?

一、山鹿眼中的日本社會

山鹿刊行《圣教要錄》時(shí)，是四代將軍德川家綱(1651—1680年在位)的治世。此時(shí)幕府諸般制度在前三代將軍的努力之下已經(jīng)大體建立，統(tǒng)治思想開始由武斷主義向文治主義轉(zhuǎn)換。但德川幕府自成立以來，粉碎古代的寺院勢力，鎮(zhèn)壓宗教徒的抵抗，禁止基督教的傳播，致力于壓制一切可能導(dǎo)致與現(xiàn)世政權(quán)對抗的超越性權(quán)威，這個向依然被繼承下來。在這種意義上，儒教只承認(rèn)現(xiàn)世之法，否定一切現(xiàn)世以外的世界，正符合幕府的政策需要。受命輔佐將軍的?？普?1611—1672年)便喜好儒學(xué)，尊奉朱子學(xué)家山崎闇齋(1618—1682年)。

但是山鹿對當(dāng)時(shí)的政治、思想狀況并不滿意。他認(rèn)為：“風(fēng)俗不正，雖屬治平，其末有弊。唯改風(fēng)變俗，天下悉一道德而異端邪說不行，則君臣父子之道明，上下尊卑之分正，人人以天地之德為德，萬代無夷狄之風(fēng)俗也?！边@明顯是基于儒家政教一致的理想而形成的現(xiàn)狀批判，只要人們的道德尚未統(tǒng)一，異端邪說依然存在，就不是真正理想的治世。

山鹿所謂異端邪說，主要是指佛教和基督教。他對當(dāng)時(shí)佛教的影響深為憂慮：“國俗文暗才乏，道德教化薄，專信用浮屠之邪說，賤門卑戶之匹夫匹婦亦貴念佛稱名之功德。于是浮屠宗門眾多、異端種種，寺院林立于市街閭里。”他認(rèn)為佛教一味提倡玄遠(yuǎn)的思考，使人昧于現(xiàn)實(shí)生活中的君臣義務(wù)：“皆為空無之談，不知今日日用之間、君為君臣為臣之所以也?！标P(guān)于基督教，山鹿的批判更為嚴(yán)厲：“蠻國之邪法耶穌宗門出，說似是而非，用似善而惡。誠可謂邪說暴行、天魔波旬(惡魔的一種——引用者注)之所為?！币?yàn)樗麑浇腆@人的思想滲透力有著極其深刻的印象：“近頃南蠻耶穌之宗門流布民間，士民信其邪說，至死而不變宗門”，結(jié)果幕府禁教之時(shí)，“本朝之士民因此邪說至死之輩不可勝言，此可謂邪法魔寐之術(shù)也”。在山鹿看來，基督教的危害甚至威脅到國家安全：“此非乘其弊而侵四邊之謀乎。尤不可忽也。”

山鹿認(rèn)為，當(dāng)時(shí)佛教、基督教等異端思想得以傳播，根源正在于沒有積極的教化政策。在山鹿看來，人人皆有追求道德的本能，但如“無道德之教化，無詳細(xì)之戒示”，很容易“終入異端，不知正法”。但據(jù)山鹿所見當(dāng)時(shí)的文教政策根本無法“正確”地滿足人們對道德的追求：“本朝圣學(xué)學(xué)校之法不興，師道不立之故，人雖偶思志道學(xué)德，皆不入佛門則不得其便?！逼浜蠊闶牵骸叭思饶嘀谒?xí)之氣，一度陷入異端，而后離真道德彌遠(yuǎn)也……是異端之惑世誣民，蠻國之耶穌乘弊而入之所以也?！币虼松铰怪鲝埣訌?qiáng)教化才是徹底消滅異端思想的有效手段：“教化茍能熟，異端之邪說其誰用之乎。不拒而異見可止，不禁而異端可去?！倍袒膬?nèi)容自然是儒學(xué)，如山鹿所言：“如何可求修身，不若學(xué)問……所謂學(xué)問者學(xué)圣人之教而問也?！?/p>

基于以上認(rèn)識，山鹿積極提倡“設(shè)學(xué)校立道學(xué)”，實(shí)行“六藝”等儒學(xué)式教化。對此有人懷疑這是中國的傳統(tǒng)，只怕在日本難以推廣。山鹿反駁道：“考之以令之所出、記錄之所載，本朝至中古亦有其遺意。然及于戰(zhàn)國而治教不詳，其弊至于今日，更非今世之過也?！辈⑶疑铰剐麚P(yáng)日本風(fēng)俗天然與儒家理想相通，甚至遠(yuǎn)勝中國，一旦推廣儒學(xué)，可立收成效：“本朝風(fēng)俗自然淳樸，雖不曉道學(xué)之名，然于君臣、父子、兄弟、朋友、夫婦之道，同于禽獸之行跡者，雖四方之邊鄙亦希。此天照大神之神德遍及于四方之末也……以是言之，本朝之風(fēng)俗遠(yuǎn)過異朝之處多矣。若圣學(xué)之化廣、教導(dǎo)之節(jié)詳，風(fēng)俗可速正也?！彼竦烙^念為助，也是為了推廣儒教。他甚至主張把佛寺和神社改為儒家教學(xué)的場所。

山鹿希望引入儒學(xué)以指導(dǎo)日本政治，但是在他看來，當(dāng)時(shí)信奉朱子學(xué)的日本儒者們根本無法完成這一任務(wù)，因?yàn)樗麄儭伴_口則談太極至理，下手則以寂然不動之事，是泥著一個理字，蔽塞偏倚，而不知圣人之道也”。是以，山鹿的朱子學(xué)批判緊緊圍繞著對“理”的重新解釋而展開。

二、從朱子學(xué)的“窮理”到

山鹿古學(xué)的“究理”

《山鹿語類》卷第三十三《圣學(xué)一》集中論述了山鹿對朱子學(xué)之“理”的分析和批判：“程朱窮理之說，其重在理之一字。言天地之間、雖事物之萬差，索其本，則一理而為分殊……理雖散在萬物，而其用之微妙、實(shí)不外乎一人之心，是理之極處、未嘗不通之謂。而其窮究底者，以類推之，積習(xí)久而一旦豁然，是程朱格物窮理之極也。”山鹿認(rèn)為朱子學(xué)的“理”有兩個層次，作為萬物之本的普遍的“理”和分別體現(xiàn)于萬物之中的具體的“理”。而朱子學(xué)“窮理”的最高目標(biāo)就在于積累對具體之理的體認(rèn)，從而達(dá)到對普遍之理的認(rèn)知。

然而，山鹿只承認(rèn)體現(xiàn)于萬物之中的具體之理，即“條理”：“有條理謂之理。事物之間，必有條

理。”“萬物各有一理，是其用，有條理也?！敝劣谥熳訉W(xué)中作為萬物之本的普遍的“理”，山鹿認(rèn)為以“理”稱之并不合適：“天地萬物，其形象因陰陽五行，其本一。而既為天地，既為萬物，則不可以一理論之?！痹诖松铰姑鞔_否定以一個共通的“理”來討論天地萬物，而代之為“本”，即“其本一”。由此，朱子學(xué)中“理一分殊”的概念被轉(zhuǎn)換成“本一分殊”。比如，關(guān)于“五?！钡膯栴}，山鹿批評朱子所謂“謂之一理亦可，謂之五理亦可”的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)“已日五常，則不可謂一理，五常各異其用，各有其所由行之條理，不可混合”。山鹿雖然承認(rèn)五常“其源來自一貫”，但他強(qiáng)調(diào)的是“五常既日用之理，其分殊也。其本源之理，不可與五常之理混合”。在此，山鹿雖使用“本源之理”一語，但這僅是為了區(qū)別于“五常之理”以方便展開辯論。實(shí)際上，山鹿拒絕用“理”字來稱呼朱子學(xué)中的普遍之“理”。除了代之以“本”外，他也常稱之為“天地之誠”、“圣人之道”等。

這看似是一個簡單的概念替換，但正是由此，山鹿發(fā)展出不同于朱子學(xué)“窮理”的“究理”之說。由于排除了作為萬物本源的“理”，只保留了屬于具體事物的“條理”，山鹿“究理”的對象被嚴(yán)格限定于有關(guān)“事物之用”的具體的道理。如山鹿所言：“凡事物之用，各究其理，詳其實(shí)。以天地之常經(jīng)，可糾明焉?！背叫缘摹疤斓刂＝?jīng)”是究理的前提和依據(jù)，“事物之用”則是究理的對象。這樣，山鹿的“究理”，就僅僅意味著對具體知識的追究，而不再包括本源性的哲學(xué)問題。正如其自道：“吾所言之理不遠(yuǎn)，不可離?！?/p>

在山鹿看來，認(rèn)識普遍之理是屬于“圣人”的特權(quán)。他認(rèn)為圣人是超越常人的存在，“人者萬物之靈，而圣人者，億兆之靈也”；具有凡人所不可企及的認(rèn)知能力，“圣人者知至而心正，天地之間無不通也”并代替“天”來解明“道”的含義以實(shí)施教化，“圣人出而天地之物則唯精惟正，人人可因而知，可由而行。故圣人代天，窮此道敷此教”。因此，只有圣人才能通曉一切具體之理，并體認(rèn)天地之道：“分，是至于殊也，竟千差萬別而來，非圣人不能窮盡其用?！钡乐笤鲇谔斓?，知之能之者圣人也?！迸c此相應(yīng)，山鹿認(rèn)為普通人的認(rèn)知能力有限，追求超越性的道理不但徒勞，更有陷入異端的危險(xiǎn)：“凡圣人之道，在日用平生之間，若遠(yuǎn)索考隱，則道遂隱?！比私杂邢Ｊブ荆渲恢?，動陷異端?！币虼耸ト怂淌酒胀ㄈ说闹皇蔷唧w的道理：“道之大原，圣人恒不言”；“圣人之教，悉在分殊之間”。普通人無需真正認(rèn)識“道”的意義，只需在日常生活中遵循圣人的具體教導(dǎo)：“百姓日用而不知?！?/p>

這種圣人／凡人觀是山鹿的“究理”論得以確立的重要一環(huán)。朱子學(xué)之“窮理”論所揭示的“豁然貫通”的最高目標(biāo)，實(shí)際上是基于一種“圣人可學(xué)而至”的樂觀主義。而山鹿則通過強(qiáng)調(diào)圣人與凡人之間有著不可逾越的差別，將普通人排斥在認(rèn)識本源問題之外。這一點(diǎn)正是山鹿古學(xué)之區(qū)別與朱子學(xué)的關(guān)鍵所在。對幕藩制度而言，朱子學(xué)雖然提供了適應(yīng)現(xiàn)實(shí)支配秩序的倫理學(xué)說，但其以“道”為最高皈依的學(xué)問態(tài)度，又具有引發(fā)質(zhì)疑秩序、批判權(quán)力的危險(xiǎn)性。實(shí)際上，山鹿之所以能夠不惜獲罪于幕府而批判朱子學(xué)，也正是因其基于類似朱子學(xué)的思想立場，相信自己可以認(rèn)識圣人之道。在得知《圣教要錄》獲罪于幕府之后，山鹿在交給幕府官員的一封書信中，傲然宣稱：“夫罪我者，罪周公孔子之道也。我可罪而道不可罪。罪圣人之道者，時(shí)政之誤也……凡知道之輩，必逢天災(zāi)，其先蹤尤多。乾坤倒覆，日月失光，唯怨生今世而殘時(shí)世之誤于末代，是臣之罪也，誠惶頓首?！比欢?，從維持武家政權(quán)穩(wěn)定性的角度考慮，這種批判性的學(xué)問態(tài)度自然不宜廣泛提倡。因此，不難理解山鹿之所以要激烈批判他人以個人見解揣測圣人之道：“貌似賢者，推而定道，……立一己之見，于是離道益遠(yuǎn)，終不得人大道也?！?/p>

然而，山鹿為了論證其新學(xué)說的正確性，又必須設(shè)法證明自己能夠認(rèn)識“圣人之大道”，為此他強(qiáng)調(diào)：“圣人之道無強(qiáng)致之處，唯順天德之自然以施教化而已。吾志既立，則事可習(xí)而知之，其本意可推而自得。況古之圣人，為導(dǎo)人而垂格言。吾據(jù)此以謹(jǐn)慎勤修，則圣人之大道可得也?！痹诖瞬浑y看出山鹿學(xué)問態(tài)度上的內(nèi)在矛盾：作為創(chuàng)造性的思想者，他主張圣人之道可以“推而自得”，這是其創(chuàng)立古學(xué)的方法論依據(jù)；而作為政治教化的提倡者，他反對別人以一己之私見推斷圣人之大道，這是其古學(xué)反對朱子學(xué)窮理之說的政治效果所在。

那么山鹿何以保證自己思考所得不同于他人的“私見”，而是符合圣人本意的呢?他首先強(qiáng)調(diào)圣人的道統(tǒng)在孔子之后已漸漸失傳，以此全盤否定中日兩國朱子學(xué)者的經(jīng)學(xué)解釋，然后又或隱或現(xiàn)地強(qiáng)調(diào)自己重新繼承了道統(tǒng)。如在其《圣教要錄》的《小序》中，他借弟子之口道：“圣人杳遠(yuǎn)，微言漸隱，漢唐宋明之學(xué)者誣世累惑，中華既然，況本朝乎?先生勃興二千載之后，垂跡于本朝，崇周公孔子之道，初舉圣學(xué)之綱領(lǐng)。身也家也國也天下也，于文于武，其教學(xué)聞而無不通，為而無不效。先生之在于今世，殆時(shí)政之化乎?！痹谕砟甑淖髌贰对窗l(fā)機(jī)》中，山鹿甚至借他人之口自評道：“此非人間之作，抑神作乎?！迸f這時(shí)的山鹿，已慨然以圣人自居。

如上所述，排斥朱子學(xué)中體認(rèn)超越之“理”的主張，把認(rèn)識天地大道的權(quán)力歸于圣人，又通過獨(dú)占“道統(tǒng)”甚至自負(fù)為“圣人”而自我授予解釋圣人之道的特權(quán)，這正是山鹿最后的理論歸結(jié)。他由此而開創(chuàng)的古學(xué)的本質(zhì)在于適應(yīng)17世紀(jì)幕藩政治穩(wěn)定化的需要：_一方面嚴(yán)格限制可能危及秩序的思想自由，另一方面又極力激發(fā)武士們參與政治實(shí)踐的熱情。通過這樣的思想操作，山鹿在限制他人自由思考的同時(shí)，賦予了自身以思想創(chuàng)造的特權(quán)。以此新的儒學(xué)解釋體系為理論基礎(chǔ)，山鹿終于建立了以其姓氏命名的兵學(xué)新流派。

三、山鹿流兵學(xué)的確立

1656年，山鹿完成了《武教小學(xué)》《武教本論》《武教全書》等著作，此時(shí)他依然信奉朱子學(xué)，但已在嘗試融合儒學(xué)和兵學(xué)，構(gòu)筑其名為“武教”的兵學(xué)體系。先行研究一般比較重視“作為武士的山鹿”在構(gòu)建其學(xué)說時(shí)社會性立場。例如，山鹿從“為士之道，其俗殆足用異俗乎”的考慮出發(fā)，修正中國儒家的《小學(xué)》，提出日本武家的《武教小學(xué)》。但也不應(yīng)忽視“作為儒學(xué)者的山鹿”的思想立場，否則無從理解山鹿致力于以儒學(xué)指導(dǎo)武士行動的愿望?！八讱埥恬Y，則自陷溺異端，人心之危也?！边@也是撰寫《武教小學(xué)》的重要理由。山鹿武教論的提出，一方面固然是強(qiáng)調(diào)軍事以求適應(yīng)武家政治，另一方面也是希望依據(jù)儒家理想修正當(dāng)時(shí)的武斷政治，謀求從“有武無教”向“有武有教”的轉(zhuǎn)換。

雖然山鹿在《武教小學(xué)》的序言中，已開始強(qiáng)調(diào)其根據(jù)日本特殊狀況而提出的武教，符合具有普遍性的“先圣之實(shí)”。但此時(shí)的山鹿尚無有效的理論將圣人之道的普遍適用性和日本狀況的特殊性統(tǒng)一起來。直到山鹿完成向古學(xué)立場的轉(zhuǎn)換之后，才通