左亞文

(武漢大學 政治與公共管理學院，湖北 武漢 430072)

一、“和”的詞源考釋

在日常生活中，人們也許沒有注意到這樣一個事實：和諧，這個人類為之追求的價值目標，它不是從“同一”或“一致”中而來，而是從“差異”或“對立”中而來。例如，只有不同的聲音相和調，才能產生美妙的音樂；只有不同的味道相配合，才能做出可口的飯菜；只有不同的要素相結合，才能創(chuàng)造出新的事物。

聲音之和。從史料看，我們的祖先很早以前就已認識到這個道理。在商周的甲骨文和金文中，“和”字作“龢”，從龠，禾聲。《說文》釋為：“龢，調也?！薄褒槨睂儆谛温暭鏁庾帧！百?，樂之竹管，三孔以和眾聲也?！盵1]“龢”字的左部就是古代竹管樂器的象形寫法，它本身就生動形象地表達了“聲音之和”的發(fā)生是不同音素按照音樂規(guī)律相互配合、協(xié)調的結果。“和五音以悅耳?！蔽逡粽撸瑢m商角徵羽也。要創(chuàng)作一首優(yōu)美的樂曲，不僅需要運用“五音”這些不同的音階作為創(chuàng)作的元素，而且根據(jù)音樂的節(jié)奏、韻律、情感、意境的需要，將音素的清濁、小大、短長、疾徐、哀樂、剛柔、遲速、高下、出入、周疏等，調和配合，才能形成悅耳之聲。

據(jù)古文獻記載，我國早在黃帝時期，就開始制禮作樂，后繼的帝王均重視音樂的教化作用。《尚書》記錄了舜帝曾命夔對貴族子弟進行樂教活動?！暗墼唬骸纾甑錁?，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。’”(《尚書·堯典》)這里的“八音”，是指用八種不同材料作成的樂器，包括金、石、土、革、絲、木、匏、竹等。至周代，古文獻所記載的這八個種類的樂器已達七十多種，形成了一個復雜的樂器體系。至商周時，由于統(tǒng)治階級的大力倡導，奏樂歌詠已成為貴族階級政治統(tǒng)治和日常生活的一部分，因而大大促進了音樂文化的發(fā)展。音樂之和不再是單一樂器的演奏，而是多種器樂的合奏，同時有歌舞相伴，形成了詩、歌、聲、舞多種藝術形式相配合的高層次的“聲音之和”。而且，樂與人相諧共鳴，讓人受到熏陶和感染，使人的個性和情操達到“直而溫、寬而栗、剛而無虐，簡而無傲”的中和之境，乃至進入“神人以和”、“天人合一”的至極狀態(tài)。這樣，音樂不僅給人們以美的享受，而且收到了寓教于樂的效果。

飲食之和。在古代金文中，“龢”通“盉”。《說文》：“盉，調味也?！?盉者，本為調和水酒之器具，意為飲食之調和。古人對飲食之和多有論列?！对姟ど添灐ち易妗罚骸耙嘤泻透?，既戒既平”?！渡袝ふf命》：“若作和羹，爾唯梅鹽。”對于“和羹”，《鄭箋》釋：“和羹者，五味調，腥熱得節(jié)，食之于人，性安和?！痹卩嵭磥恚透?，不僅能使五味和調，食之悅口，而且能使人性情平和，利于養(yǎng)心。成湯時名相伊尹以和羹之道說政，對于飲食調和之事有精妙之論。他說：“調和之事，必以甘酸苦辛咸，先后多少，其齊甚微，皆有自起。鼎中之變，精妙微纖，口弗能言，志不能喻。若射御之微，陰陽之化，四時之數(shù)?！?《呂氏春秋·本味》)史載，伊尹乃庖廚出身，他以自己的特殊經驗向君主講述烹飪調和之事，循循善誘地啟發(fā)君主謹行治國為政的和諧之道，可謂用心良苦，耐人尋味。

在眾多的自然、人事中，存在著普遍的“差異之和”、“對立之和”的現(xiàn)象。除聲音之和、飲食之和外，還有嘉禾之和、文彩之和、四時之和，物象之和、牝牡雌雄之和、君臣之和、夫婦之和、朋友之和等等。這些都是人們在日常生活中千百次地碰到的現(xiàn)象和經驗的事實，正是在這樣的感性認識的基礎上，人們逐漸地懂得了“聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講”(《國語·周語》)的道理，并得出了“和而不同”的結論。

禮義之和。但是，要使這種感性經驗上升到理性認識，必須由現(xiàn)象的觀察進到社會的實踐，方能深刻把握“和”的本質內涵。大凡對于事物本質規(guī)律的認識，觀察和經驗只是認識的起點，只有在改造自然、改造社會的實踐活動中，特別是在創(chuàng)造性地構建和諧對象性存在包括和諧之物、和諧之事、和諧之美的過程中，人們才可能真正地從世界的本質、本源和本體上體認到和諧的深邃意蘊。

中國古代圣哲所關注所親歷的主要是社會政治和管理實踐。這種改造社會的實踐活動與改造自然的實踐活動相比，具有更為顯著的創(chuàng)造性和主體性的特征。改造自然的實踐活動首先依賴于所改造的客觀物質對象，并且必須遵循客觀對象自身所具有的客觀規(guī)律。改造社會的實踐活動當然也離不開一定的客觀環(huán)境條件，但是歸根結底，環(huán)境條件也是人們創(chuàng)造活動的產物。因此，和諧之道在社會實踐中的實現(xiàn)更能顯現(xiàn)出人的主觀能動性，作為和諧實踐的主體更能深切感悟和認識到和諧之道的奧妙和重要之所在，因而亦更能激發(fā)起人們創(chuàng)造和諧、崇尚和諧和維護和諧的熱情和使命感。和西方的哲學家不同，中國的哲人尤其是儒家一般不脫離政治實踐，他們的理論直接地就是為當時的治國理政服務的，不少人進出于朝野之間，兼思想家和政治家于一身。正是在這種社會政治實踐中，思想家們將和諧的感性經驗認識提升到理性的高度。這突出表現(xiàn)在古代哲人們對于禮義之和的創(chuàng)制和認識上。

禮義之和與聲音之和、飲食之和有所不同。后者雖為人所創(chuàng)，但它從廣義上講，屬于人化自然?！肚f子·齊物論》中對自然界中的“天簌”、“地簌”、“人籟”有十分生動的描繪?！暗鼗[則眾竅是也”，風吹眾竅，發(fā)出不同的聲音，此為“地籟”。但眾竅的產生，風的流動，風吹眾竅而發(fā)出聲音，這一切又是如何形成的呢？莊子從老子天道自然無為的觀點出發(fā)，認為這一切都是由“咸其自取”的“天籟”所為，而“天籟”本質上就是自然。“人籟則比竹是也”，比竹為簫，不會自動發(fā)出聲音，須賴人的吹奏。但人吹奏竹簫與自然界風吹眾竅相似，只是人利用了自然界現(xiàn)成的材料制作出人工產品，并創(chuàng)造性模擬自然界發(fā)出悅耳的音樂，因而本質上屬于“人化自然”。飲食之和與此同類。而禮義之和則全然是人類創(chuàng)造的一種制度性和精神性的產物。

“禮”在古代是一個內涵十分豐富的復合概念，舉凡政治法律制度、倫理道德規(guī)范、日常風俗習慣、社會等級秩序、價值評判標準、審美意識情趣、思想心理觀念等等一切社會生活和社會關系的內容，都包含在“禮”的范疇之中。用現(xiàn)代的話講，“禮”是包括思想道德在內的精神文明和包括政治制度在內的政治文明的統(tǒng)一。因此，“禮”對社會生活和個人行為的規(guī)范是無所不在的。人是社會的存在物，人只有結成一定的社會關系，才能進行正常的生產和生活。而一定社會關系形成和維護必須以一定的道德規(guī)范和政治法律制度作保障，這就是“禮義”和“禮制”的必要性。對此，古人有十分深刻的認識?！胺蚨Y，天之經也，地之義也，民之則也。天地之經，而民則之。(《左傳·昭公二十五年》)”“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮?！?《禮記·喪服四制》)“非禮無能節(jié)事天地神也，非禮無能辨君臣、上下、長幼之位也，非禮無以別男女、父子、兄弟之親，昏姻、疏數(shù)之交也。”(《禮記·哀公問》)這里把“禮”提升到了經天義地、合乎陰陽四時的高度，這一方面說明了“禮”的重要性，另一方面則通過正反的比較論證了“禮”之所以生的客觀根據(jù)及其規(guī)律性。

“禮”所追求的理想境界就是和諧，即社會規(guī)范的合理、社會生活的有序和社會關系的協(xié)調。和諧則是社會發(fā)展的最高價值目標。“上下有義，貴賤有分，長幼有等，貧富有度，凡此八者，禮之經也。”(《管子·五輔》)這里列舉的八個方面，既涵蓋了社會關系的基本方面，又指明了如何處理這些社會關系的基本原則，而它的最終目標指向則是社會的和諧。用現(xiàn)代系統(tǒng)論的觀點看，中國古代思想家和政治家所主張的這種構建社會和諧的方法是符合系統(tǒng)論的層次性原則和結構性原則的。實際上，迄今為止的人類社會及至可以預見到的未來社會的發(fā)展，都不可能絕對消除在社會財富、權力、知識、職業(yè)、名譽等資源占有上所造成的等級區(qū)分，也不可能消除在這些資源分配上所必然存在的利益矛盾和利益沖突。這種社會現(xiàn)實是不以人們意志為轉移的，也是合乎社會發(fā)展的客觀規(guī)律的，任何從善良的道德觀念或理性原則出發(fā)，企圖借助外部強制的力量人為消除這種社會分層和利益矛盾的做法，實踐證明只能造成更大的社會矛盾和更嚴重的社會沖突，甚至將社會推進災難和痛苦的深淵。

因此，欲尋求和構建和諧社會，必須順應社會系統(tǒng)的層次性和結構性規(guī)律，因勢利導，以合理、有度的制度和道德規(guī)范來維護適應當時歷史發(fā)展的等級結構和社會秩序，并以此來調節(jié)社會各利益階層之間的矛盾沖突。當然，一個社會的矛盾沖突有時要運用強制的力量來加以解決，但強制的目的仍然是為了達致社會的和諧。解決社會沖突的最佳手段是運用和諧的方法來化解矛盾，乃至把矛盾消滅在萌芽狀態(tài)。中國古代的思想家和政治者在講“禮”時，所注重的是其禮義、禮儀等內在和外在的教化功能，崇尚的是其尊尊親親的和諧境界，強調的是厚德載物、有容乃大的寬廣和包容的氣度，期望的是“和而不同”、“和而不流”的客觀價值目標。

禮義之和的理念和實踐是中國古代留傳給后世的一筆寶貴的歷史財富，也是貢獻給世界歷史的一筆寶貴的精神遺產。這樣的思想理念和歷史實踐何以產生在中國而不可能產生在西方，是因為在中國這樣一個幅員遼闊、地形復雜而又相對封閉的獨特的地理環(huán)境中，從原始氏族到階級國家的過渡，雖然征伐戰(zhàn)爭不可避免，但更多地采用的是和平、和緩、和談的方式。當時崛起于黃河中下游流域的華夏部族面對周圍眾多的其他部族，簡單地用“斗”的方式是難以服眾的，只有主要用“和”的方式即以德服人的方式、協(xié)商的方式、結盟的方式，才能建立和維持部族共同體或部族聯(lián)盟。即使對于那些叛逆的部族使用武力予以征討，其目的也不是為了俘獲人口、財富，而是為建立統(tǒng)一的“帝國”而拓展勢力范圍。夏代正式建國后，這種部族結盟以君主統(tǒng)治下的諸候分封制形式得以保存，像西方奴隸社會那種將戰(zhàn)爭中的異族俘虜大批貶為奴隸的現(xiàn)象極少出現(xiàn)。同時，在這一歷史變革的過程中，由于較多地保留了原來的家族血緣關系，對于那些從事生產勞動的廣大民眾從來沒有把他們當作只是“會說話的工具”，中國古代史料記載中那些最早的統(tǒng)治者幾乎都認識到“民”的重要歷史作用。我國早在堯舜時代，就產生了“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏”(《尚書·皋陶謨》)的民本主義思想。在我國古代社會，自天子以至庶人，尊卑貴賤的社會等級依然存在，但是，除各級統(tǒng)治者之外的士農工商，都屬于“民”的范疇，在社會政治體系中的“等級”是相同的。在我國沒有產生像古希臘城邦奴隸制國家、古代印度和日本那樣由出生決定并由社會分工所固定化的社會階層，這種扁平化的社會結構是滋生具有高度普遍意義的和諧觀念與和諧精神的獨特的社會歷史土壤。

中國古代的“禮義之和”作為那個時代的主流文化，既是一種思想理念，又是一種歷史實踐。思想家和政治家們在這種思想理念的指導下進行歷史實踐，而歷史實踐又不斷檢驗和提升著這種思想理念。正是在這種歷史實踐和歷史認識循環(huán)往復的歷史發(fā)展過程中，中國古代哲人對于“和”的認識深入到了本質的層次，對于“和”的本質內涵、特征以及如何達到“和”的方法，都獲得了較為豐富和深刻的認識。循著認識的必由之路，對“和”的認知將隨著實踐的推進上升到概念的本體階段。

二、“和同之辨”的本體升華

將“和”從日常語言提煉為哲學范疇、從感性認識躍升到理性認識，必須經歷一個漫長的歷史積淀過程。從已有的史料來看，直到西周，那個時代的政治家和思想們才在總結生活實踐經驗以及天文、醫(yī)術、軍事、農業(yè)發(fā)明等成果的基礎上，特別是政治上興廢得失的歷史經驗教訓的基礎上，從哲學本體論的高度明確提出了和諧的思想理念，用以解釋社會現(xiàn)象乃至宇宙萬物。

史伯的“他和說”與“專同”。明確地把和諧思想提升到哲學本體高度的是西周末年的史伯。史伯是西周末年太史，他鑒于西周無所挽回的衰頹之勢，從分析周朝政治上的種種弊端入手，最后從哲學上概括出了“和”、“同”的概念，并提出了“和實生物，同則不繼”的重要命題。他在回答周為何必然衰敗時指出：

夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。是以和五味以調口，剛四支以衛(wèi)體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀以立純德，合十數(shù)以訓百體。出千品，具萬方，計億事，材兆物，收經入，行姟極。故王者居九畡之田以食兆民，取經入以食萬官，周訓而能用之，和樂如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于異姓，求財于有方，擇臣取諫工，而講以多物，務和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。王將棄是類也，而與剸同，天奪之明，將無弊，得乎？(《國語·鄭語》)

史伯關于“和同”的論述不僅用“和”的觀點來解釋宇宙萬象，從正反兩個方面來論證“和”的合理性和普適性，并提出了“和實生物，同則不繼”這一普遍性的哲學命題；而且把“和”與“同”相比較，強調了“和實生物”與“同則不繼”在本質上的對立性。

“和”作為多樣性的統(tǒng)一和差異要素的有機結合，它以揚棄的形式包含差異和對立于自身之內，將這些差異和對立的要素通過“和調”而形成新的和合體。這就是所謂“以他平他謂之和，故能豐長而物歸之”的道理。而“同”則是相同要素的機械相加，由于缺乏異質要素的參與和驅動，因而必然處于停滯、僵死的狀態(tài)。這就是所謂“若以同裨同，盡乃棄矣”的涵義。所以，在哲學上，“和”與“同”是根本對立的一對范疇，“和”是反映客觀事物本質狀態(tài)的辯證范疇，而“同”則是形而上學思維在認識上的一種表現(xiàn)。但是，“和”并不絕對排斥“同”，而是把“同”與“不同”作為事物的內在構成環(huán)節(jié)包含在它自身之中，從而形成新的和諧統(tǒng)一體。

如果從“和”的辯證發(fā)展軌跡來看，史伯主要從“他和”的角度論述了“和”的本體內蘊以及“和”、“同”的本質區(qū)別。“和”是“以他平他”的結果，即是說，“和”中包含了“他物”，是不同“他物”和調、統(tǒng)一的產物。就“和”中包含的諸多不同的“他物”來講，它們因彼此不同，故互為“他物”。一物是“他物”的“他物”，而“他物”則是此一物的“他物”，它們之間因有其內在關聯(lián)而結合在一起，又因其內在的結合而彼此成為“他物”。然不同“他物”的結合，并非量的堆積，而是新質的突現(xiàn)和新事物的誕生。

史伯作為那個時代智慧博學的政治家和思想家，在分析自然現(xiàn)象和社會事件的基礎上，從本體論上提煉出了“和實生物，同則不繼”的哲學命題，深刻地揭示了“和”通過“以他平他”而產生的內在機理，從而使“和”的哲學思想得以奠定。同時，史伯把“他和說”與“專同”相對待，在思想史上，首次明確地提出了“和同之辨”，為廓清“和”、“同”在哲學上的分立打下了基礎。

晏嬰的“否和說”與“同一”。史伯之后，齊國政治家晏嬰從“可”與“否”的對立統(tǒng)一關系繼續(xù)深化了“和同之辨”。史載：

齊候至自田，晏子侍于遄臺。子猶馳而造焉。公曰：“唯據(jù)與我和夫。”晏子對曰：“據(jù)亦同也，焉得為和？公曰：“和與同異乎？”對曰：“異。和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，燀之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可，而有否焉，臣獻其否，以成其可。君所謂否，而有可焉，臣獻其可，以去其否。是以政平而不干，民無爭心。故《詩》曰：亦有和羹，既戒既平。鬷嘏無言，時靡有爭。先王之濟五味，和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味：一氣、二體、三類、四物、五聲、六律、七音、八風、九歌，以相成也；清濁、小大、短長、疾徐、哀樂、剛柔、遲速、高下、出入、周疏，以相濟也。君子聽之，以平其心。心平德和。故《詩》曰：德音不瑕。今據(jù)不然。君所謂可，據(jù)亦曰可。君所謂否，據(jù)亦曰否。若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專壹，誰能聽之？同之不可也如是?！?《左傳·昭公二十年》)

在“和”與“同”的對立上，晏嬰與史伯的看法是完全一致的。他們都認為，“和”是包含了差異和對立的統(tǒng)一，是具體的同一，有如“和羹”；而“同”則是排斥差異和對立的抽象的同一，有如“以水濟水”。但晏嬰和史伯有所不同的是，在如何達到“和”的問題上，所強調的是對立兩個方面的互補互濟的作用。如君臣的關系就是這樣。在治國決策時，君主認為可行的，必定有不可行的地方，當臣子的責任是及時提出這些不可行的地方，以便使君主的決策更加完善；同樣，君主認為不可行的，必定有可行的地方，當臣子的責任就是及時提出這些可行的地方，以便使君主的考慮更加周全。這里，晏嬰提出了“可”與“否”的對立統(tǒng)一和互補互濟的關系問題。除此之外，晏嬰還提出清與濁、疾與徐、哀與樂、剛與柔、濟與泄、成與去、不及與過等十數(shù)對矛盾，著重論述了它們之間相反相濟的關系。晏嬰的這些思想在繼承史伯“和實生物，同則不繼”的思想的基礎上，進一步闡述了多樣性的異質要素如何通過對立面的互補互濟的作用而實現(xiàn)“和”的結果，從而更深入地揭示了創(chuàng)生“和”的本質規(guī)律和內在機制。

孔子的“人和說”與“同和”?？鬃幼鳛槿寮业膭?chuàng)始人，一生以宣揚“中和之道”為己任，為和諧思想的發(fā)展作出了獨特的貢獻。在“和”與“同”的關系上，孔子更多地注重的是“人和”，即人與人、人與社會的和諧。從當時的時代實際需要出發(fā)，孔子不是把對“和”的闡揚放在哲學本體論上，而是將其具體化為處世之道和君子之德，使之成為社會實踐和人生踐履的方法論原則。

君子和而不同，小人同而不和。(《論語·子路》)

君子和而不流，強哉矯！(《中庸·第十章》)

無論是在處理人際關系上，還是在人格修養(yǎng)上，孔子都強調培養(yǎng)“和而不同”、“和而不流”君子精神。在處理人際關系上，所謂“和而不同”、“和而不流”，是指堅持自己的原則，不隨波逐流，不同流合污；同時，善于尊重和團結各種不同的人，不搞結黨營私，不搞宗派主義。在個人的人格修養(yǎng)上，所謂“和而不同”、“和而不流”，是指君子要具備寬廣的氣度、寬容的雅量、寬宏的胸襟，同時又能堅守自己的節(jié)操，具有獨立不倚的精神品性。而小人“同而不和”，是指那些利欲熏心之輩為謀取一己私利而結成小團體或小宗派。這些人以利益為標準來處理人際關系，來劃分派別派系，利益成為他們結合的唯一共同點，不能帶來利益的人都成為他們排斥的對象。因此，小人的“同”是建立在狹隘的個人主義之上的“同”，是各自為了自己的私利而不惜損害他人利益的“同”，因而是缺乏誠信基礎的經不起任何時間考驗的“同”。“君子周而不比，小人比而不周?！?《論語·為政》)君子之所以能團結一切人，是因為他有“仁者愛人”之心，故爾能超越個人利益，施愛于一切人。小人因束縛于個人名利，因而不可能真正去愛他人，與人相和。君子取和以去同，小人取同以去和，前者謂之“和同”，后者謂之“同和”，二者的價值取向，可謂大不相同。

誠然，君子與小人不是天生的，也不是固定不變的。在實際生活中，君子可能變成小人，小人可能變成君子。儒家主張人性本善，每一個人都具備成為君子的秉賦，只要你加強修養(yǎng)，涵養(yǎng)善性，就能達到目的。孔子在人性修養(yǎng)和人際關系上的“和而不同”說以及君子與小人的區(qū)分，不過是給人們提出了一個做人的標準和價值的準則。

因此，孔子的“和同之辨”在哲學上主要表現(xiàn)一種人生觀和價值觀，它把前人在這個問題上所取得的理論成果進一步引入到個人生活和人性修養(yǎng)的領域，既使之具體化了，又使之獲得了人本學的升華。

孔子之后，“和”的思想延綿不絕，代代相傳，但“和同之辨”不再成為理論熱點。主要原因一是由于“和同之辨”所得出的基本結論取得了人們的廣泛認同，已成為一個勿庸爭辯的問題；二是先秦之后，大一統(tǒng)的寡頭君主專制建立起來了，像晏嬰一樣敢干向君主“獻其否”以表明政治異見的環(huán)境條件已不復存在。所以，自秦以降二千多年君主專制的統(tǒng)治過程中，思想和政治、理論和實踐之間形成了一種嚴重的“悖反”現(xiàn)象。一方面，思想家和政治家繼續(xù)大談“和而不同”之道，“和”的思想得到了發(fā)揚光大；但另一方面，當涉及到現(xiàn)實政治的時候，特別是當觸及到最高統(tǒng)治者的政治主張時，這些思想家和政治家就再也沒有他們先輩們的那種勇氣了，即便某些正直之士敢干叛逆“犯顏”，也必然落個“口未言而身先死”的下場。歷史是現(xiàn)實之鏡。歷史一再昭示我們，“和”是天地之正道，“和乃生，不和不生?！?《管子》)就社會發(fā)展來說，和則順，不和則亂；和則進，不和則退；和則興，不和則衰。但理論認識是一回事，能否付諸實踐又是另一回事。要解決兩千多年來就一直存在的理論和實踐、思想和政治的脫節(jié)和“悖反”，就必須營造能夠使二者真正結合的制度環(huán)境，就必須創(chuàng)建能夠使各種“和而不同”的要素自由發(fā)展的社會條件，就必須從社會中徹底消除與“和”相對立的各種形式的“專同”和“專一”的專制遺毒。如果說，在二千多年君主專制的社會中，君權的“專同”還有其歷史合理性的話，那么，在現(xiàn)代民主政治特別是社會主義的民主政治中，無論是經濟、政治還是文化上的“專同”，都已完全失去了其存在的意義和價值。因此，當今日之中國在構建和諧社會的實踐中，重提“和”的思想時，從源頭上探尋“和”的產生以及“和同之辨”的源流，并對其進行現(xiàn)代的闡釋，乃是文化自身發(fā)展的邏輯必然和社會發(fā)展的現(xiàn)實需要。

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