摘 要：中國具有悠久的跨文化對話的歷史，當今的跨文化對話之所以特別重要和緊迫是因為現(xiàn)代科技發(fā)達帶來的時空緊縮，使古今中外的接觸溝通更加緊密；現(xiàn)代性弱點的充分暴露和對20世紀經(jīng)驗的反思要求人們重新定義人類狀況，重新考慮人類的生存意義和生存方式。這種重新定義只能在全世界各民族的對話中進行，加以文化霸權(quán)主義與文化原教旨主義的對峙，文化沖突越來越嚴重地影響著全球人類的未來，而跨文化對話是避免對抗，尋求共存的根本途徑；同時，20世紀以來哲學(xué)的轉(zhuǎn)向為對話的深層進行提供了基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：生成性對話；時空巨變；文化過濾；文化霸權(quán)；文化原教旨主義

中圖分類號：G04 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833(2009)01-0173-05

作者簡介：樂黛云，北京大學(xué)中文系教授 （北京 100871）

一、 跨文化對話在中國的悠久歷史

東晉時期（317—410）佛教傳入中國，佛經(jīng)的宣講和傳播與漢文化對話的方式是“格義”?！案瘛笔橇慷鹊囊馑?，“格義”就是用中國文化固有的概念和義理來比附、解釋、量度佛經(jīng)的經(jīng)文正義以生成新的理解。這是一種“以我釋他”，以“求同”為主的方法。17世紀，中西相遇，尋找相同性的努力在中西的接觸中起了很重要的作用，但這已不是跨文化對話的唯一方法。當時在“求同”之外，已有人注意到“別異”，提出“況義”的方法。這一名稱來自法國耶穌會士金尼閣口授、中國信徒張賡筆錄的《況義》（初版為1625年西安刻本，今藏法國國家圖書館）一書。此書共譯出伊索寓言22則，每則寓言的前一部分為“故事”，后一部分為“義曰”，解釋這一故事的新意。時人謝懋明在《況義·跋》中說：“張先生憫世人之懵懵也，取西海金公口授之旨，而諷切之。復(fù)指其意所在，多方開陳之。” (注：參見劉耘華《比較詩學(xué)史》。)這顯然是用與中國不同的思想，對中國文化增進新的因素。其后，漢文化與他種文化的對話又經(jīng)歷了數(shù)百年的歷史，在方法上不外是“格義”和“況義”兩種及其變異。千百年來，有經(jīng)驗，也有教訓(xùn)。今天來到了一個嶄新的階段。

二、 當今跨文化對話的緊迫性

所以說新階段，是因為產(chǎn)生了跨文化對話的空前的緊迫性。這主要有以下幾個原因。

第一，時空巨變。計算機、全球互聯(lián)網(wǎng)、移動通訊使人與人之間隨時隨地的緊密溝通成為可能。轉(zhuǎn)基因、干細胞、克隆等生物工程技術(shù)使生命可能通過人為的手段復(fù)制、改寫、優(yōu)選。而納米技術(shù)使人類能夠在十億分之一米尺度的空間內(nèi),實現(xiàn)對微觀世界的有效控制。這些革命性的新知識、新技術(shù)貫穿到人類生活的每一細節(jié)，導(dǎo)致了全球性的、從未有過的時空緊縮，人類對時間和空間都有了和過去根本不同的看法。這些新知識和新技術(shù)同時導(dǎo)致了對地球有限能源和其他資源的空前消耗和爭奪，這就是全人類不能不共同面對的現(xiàn)實。而這種面對只有兩種可能：不是對抗，就是對話。對抗引向毀滅人類的戰(zhàn)爭，對話引向和諧共處的和平。

第二，對20世紀一百年經(jīng)驗的反思。20世紀的兩次世界大戰(zhàn)給人類留下了慘痛的記憶。歐亞兩洲都體會到了瘋狂的現(xiàn)代化發(fā)展所導(dǎo)致的毀滅之痛，加以德國的法西斯集中營、俄國的“古拉格群島”、中國的“大躍進”和“文化大革命”等殘酷經(jīng)驗，這一切都要求我們重新定義人類狀況，重新考慮人類的生存意義和生存方式。這種重新定義只能在全世界各民族的對話中進行。

第三，文化沖突越來越嚴重地影響著全球人類的未來。“文化霸權(quán)主義” 和由文化封閉主義發(fā)展而來的文化原教旨主義的尖銳對立已經(jīng)使全球處于動蕩不安的全面戰(zhàn)爭的前夜?！拔幕詸?quán)主義”依仗自己的經(jīng)濟、政治、科技、文化優(yōu)勢，處處強加于人，企圖以自己的意識形態(tài)一統(tǒng)天下；而“文化封閉主義”認為自己的文化絕對優(yōu)越，畏懼新的發(fā)展，壓制不同意見，反對文化交往，扼殺本文化內(nèi)部求新、求變的積極因素，以至頑固、僵化、趨向好戰(zhàn)的極端，這個極端就是文化原教旨主義。其實質(zhì)與文化霸權(quán)主義，并無不同，一旦得勢，也會強加于人。為了挽救人類的未來，從世界各個角落傳來要和平，不要戰(zhàn)爭；要“對話”，不要“對抗”的呼聲！

第四，哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。過去西哲大體認為主客體是可以互不參與的獨立存在，如羅素所說，“笛卡爾體系提出來精神界和物質(zhì)界兩個平行而彼此獨立的世界，研究其中之一能夠不牽涉另一個”(注：［英］羅素：《西方哲學(xué)史》下卷，商務(wù)印書館1988年版，第91頁。)。20世紀前后，現(xiàn)象學(xué)和以懷特海為代表的過程哲學(xué)相繼扭轉(zhuǎn)了這種趨向，使西哲進入了一個主客體互動的新階段。中國傳統(tǒng)哲學(xué)從來強調(diào)主客觀世界不可分離。中國道家哲學(xué)強調(diào)一切事物形成于千變?nèi)f化的互動關(guān)系和不確定的無窮可能性之中，由于某種機緣，多種可能性中的一種變成了現(xiàn)實。這就是老子說的“有物混成”，一切事物都是從無形無象的“混沌”之中產(chǎn)生，其最后結(jié)局又是 “復(fù)歸于無物”。儒家認為“天”（客體）和“人”（主體）是一“相即不離”的統(tǒng)一體。正如朱熹所說：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；既生此人，則天又在人矣?！?“天”要由“人”來彰顯。只有通過自由創(chuàng)造、具有充分隨機應(yīng)變的自主性而又與“天”相通的“人”，“天”的活潑氣象才能得以體現(xiàn)。由此可見，西方哲學(xué)從主、客體的分離進入了近代哲學(xué)的主、客體的統(tǒng)一。他們可以以中國哲學(xué)作為一個有益的“他者”重新反觀自己，如海德格之解讀老子；中國哲學(xué)則由于強調(diào)“合一”、“混沌”而缺少將客體充分對象化而產(chǎn)生了眾多缺陷，百余年來，由于對西方哲學(xué)的吸收和參照，也有了很大改變，如馮友蘭和金岳霖的哲學(xué)思想。

三、 生成性對話的難點

這里所說的生成性對話是一種為要達成某種預(yù)期、產(chǎn)生某種效果、解決某種問題而有所創(chuàng)新的生成性跨文化對話。進行這樣的對話不能不碰到以下的矛盾和難點。

第一、普遍與特殊的矛盾。這種矛盾首先表現(xiàn)為后殖民時代一些人對狹隘民族主義的堅持，他們認為一切被指為“普遍”的東西多是獨斷、僵化的，并有強加于人的暴力傾向；他們反對任何結(jié)構(gòu)性的制約，認為不存在中心，也沒有所謂普遍性，只有互不關(guān)聯(lián)的特殊性。他們認同后現(xiàn)代主義的“無深度概念”，消解一切現(xiàn)象與本質(zhì)、必然與偶然、普遍與特殊、能指與所指之間的聯(lián)系（所謂能指的漂?。?，只強調(diào)差別而忽視普適的聯(lián)系，使一切事物成為既無時間連續(xù)性，又無空間相關(guān)性的孤立個體。另一方面，某些強勢文化認為自己的文化就是“放之四海而皆準”的普世價值，是可以覆蓋其他各民族文化的普適文化。那么，文化的普世價值究竟是否存在呢？

“一般與個別”、“普遍與特殊”是世界文化長期討論的命題。中國哲學(xué)早就強調(diào)“易有三義——變易、不易和易簡”(注：《周易正義卷首》引鄭玄云：“易一名而含三義：易簡，一也；變易，二也；不易，三也?！币姟妒?jīng)注疏·周易正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第5頁。)。“變易”就是指因時、因地而變的特殊性，“不易”則是指不依時、地而變的普世性。早在希臘時代，亞里士多德在他的《形而上學(xué)》中也討論過這個命題，并指出個別和一般不可分割；黑格爾更是對此作了精辟的論證和發(fā)展。其實，俄國思想家別林斯基在其《文學(xué)的幻想》中說得最清楚：“只有遵循不同的道路，人類才能夠達到共同的目標；只有通過各自獨特的生活，每一個民族才能夠?qū)餐膶殠焯岢鲎约旱囊环葚暙I?！笔聦嵣?，沒有共同的目標（普世價值）就沒有對話的必要和可能；沒有各自獨特的生活，也就沒有了對話的內(nèi)容，無話可對。例如民主稱得上是一種普世價值，但對民主的理解和到達民主之路卻各有不同。中國在孟子（前372—前289）時代就曾提出“民為貴，社稷次之，君為輕”的民本思想，發(fā)展到今天，正是遵循這種思想，中國憑借占世界9.5%的耕地和相當于世界31%的人均淡水資源，讓占世界22%的人口吃飽穿暖，這就是中國民主的最大勝利。正如法國科學(xué)家安托瓦·唐善所說，“在我們談?wù)撊魏螜?quán)利之前我們需要理解‘胃的權(quán)利”。當然，這只是開始，我們的民主還很不夠，我們還迫切需要從這個基礎(chǔ)出發(fā)，通過平等對話向西方民主學(xué)習(xí)更多東西。另一方面，西方的民主概念也在變，法國革命以來的人文主義民主觀，倡導(dǎo)自由要以不侵害別人的自由為限。而美國的民主，在某些方面忽略了這一寶貴原則，他們中的一些人發(fā)展到極端，甚至以普世性的名義，用戰(zhàn)爭來輸出他們的“民主”觀念。僅此一例就足以說明對全世界來說，正確理解特殊性與普適性的關(guān)系，開展跨文化對話是多么緊迫！然而在當前情況下，特殊性和普適性之間發(fā)生了深刻的斷裂，嚴重影響了各方面的和諧，使對話難以進行，社會難以發(fā)展。重新溝通和彌合這種斷裂，回返普遍與特殊的正常關(guān)系是發(fā)展多元文化、保護文化生態(tài)、緩解文化沖突的重要環(huán)節(jié)。

第二，在對話過程中，如何既保持純粹，又能接受有益的影響，也是一個矛盾。要保存固有文化的主體意識，就會強調(diào)各種文化越“純粹”、越“守舊”越好，但不同文化之間又不可避免地互相滲透、吸收，使得“你中有我，我中有你”，是否有悖于保存原來文化的特點和差異呢？這種滲透交流的結(jié)果是不是會使世界文化的差異逐漸縮小，乃至因混同而消失呢？

其實，從歷史發(fā)展來看，一種文化對他種文化的吸收總是通過自己的文化眼光和文化框架來進行的，也就是要通過自身文化屏幕的過濾取其所需，很少會全盤照搬。例如佛教傳入中國，得到很大發(fā)展，但在印度曾頗為發(fā)達的唯識宗由于其與中國傳統(tǒng)思維方式抵觸過大，就很難得到傳播和發(fā)展；又如陳寅恪指出：由于與中國傳統(tǒng)倫理觀念不能相容，佛藏中“涉及男女性交諸要義”的部分，“縱篤信之教徒，亦復(fù)不能奉受”，“大抵噤默不置一語”，“惟有隱秘閉藏，禁止其流布”(注：《寒柳堂集》，上海古籍出版社1980年版，第155頁。)。法國象征派詩歌對20世紀30年代中國詩歌的影響亦復(fù)如是。當時，蘭波、凡爾侖的詩歌被大量譯介，而相比之下，法國本土象征主義詩歌的杰出代表馬拉梅在中國的影響卻遠遜于前兩位。這些都說明了本土文化在文化接觸中的一種最初的選擇。同時，一種文化對他種文化的接受也不大可能接受原封不動地移植。一種文化被引進后，往往不會再按原來的軌道發(fā)展，而是與當?shù)匚幕嘟Y(jié)合產(chǎn)生出新的甚至更加輝煌的結(jié)果。希臘文化和希伯萊文化傳入西歐，成為西歐文化的基石，這是與原有的母體文化已有很多不同的新的文化。印度佛教傳入中國，與中國原有的文化相結(jié)合產(chǎn)生了中國化的佛教宗派——天臺、華嚴、禪宗等；這些中國化的佛教宗派又成為中國宋明新儒學(xué)發(fā)展的重要契機。這種文化異地發(fā)展、孳生出新文化的現(xiàn)象，在歷史上屢屢發(fā)生。

由此可見，兩種文化的相互影響和吸收不是一個“同化”、“混一”的過程，而是一個在不同環(huán)境中轉(zhuǎn)化為新物的過程。這個過程在不同時機、不同選擇、不同條件相互作用下創(chuàng)造出來的新物，不再有舊物原來的“純粹”，但它仍然是從舊的“純粹”中脫穎而出的新的“純粹”。它仍然具有自己獨特的“基因”，具有既不完全同于舊物，也不完全同于他物的獨特之處。也就是說，全球化和多元化的相互作用，其結(jié)果并不是“趨同”乃至“混一”，而是各自提升，在新的基礎(chǔ)上產(chǎn)生新質(zhì)和新的差異。當然，這并不排斥在漫長的社會進程中，有的文化由于特殊條件，漸趨泯滅；也不排斥在這個過程中人們會逐漸形成某些共同的價值標準，但即使是這樣的共同標準，在不同的地區(qū)也還有其不同的理解和不同的表現(xiàn)，在普遍性中體現(xiàn)著其原有的特殊。

中國長期以來流行著一種說法，即“越是民族的，越是世界的”，我并不認為這種說法可取。首先，所謂“民族的”遠非封閉的，一成不變的。如上所述，它必然在與他種文化的互動中得到發(fā)展。其次，“民族”和“世界”也不是割裂的，前者要得到后者的認可和喜愛，以至于利用，在突出自身特點的同時，還必須考慮其受眾的期待視野和接受屏幕。我們不能指望曾經(jīng)極有“中國特色”的、獨一無二的“纏足”，也能為其他民族所接受，成為世界的熱點。作為民族文化的精粹其實應(yīng)包含兩個層面：一是“既成”的、不能改變的層面，如古代典籍四書五經(jīng)，已經(jīng)定型的古代樂器編鐘古琴等，這是完全不容有任何改變的；第二個層面是正在不斷變化的層面，如對四書五經(jīng)的不同時代的詮釋，對古樂器的不同演奏樂曲和演奏形式。對于第一層面必須保持其純粹，對于第二層面則必須通過對話及其影響，力求其發(fā)展。中國著名學(xué)者聞一多強調(diào)中國在文化方面，一向勇于接受，因此免于沒落(注：聞一多：《文學(xué)的歷史動向》，《聞一多全集》第10卷，湖北人民出版社1994年版，第21頁。)。魯迅也一再指出，不善于“聽”的民族終會“由聾到啞”，成為尼采所描繪的麻木蒙昧的“末人”(注：魯迅：《由聾到啞》，載《魯迅全集》。)。聞一多和魯迅都是倡導(dǎo)跨文化對話的前驅(qū)。

第三，對話中的他者與自我也是一個十分復(fù)雜的問題。首先，我們從自我出發(fā)，總想同化對方，說服他接受我的想法，最終和我一樣。這樣做的結(jié)果只能是犧牲對方的特色而使他者和自我趨同。這不是在原有“和而不同”的基礎(chǔ)上，發(fā)展為新的“和”，產(chǎn)生新的豐富和生長（“使物豐長”），而是“以同裨同”，結(jié)果是“盡乃棄矣”。相同事物的疊加，不可能產(chǎn)生新的事物，終于衰亡。正如勒維納斯所特別強調(diào)的：應(yīng)該從他者出發(fā)，關(guān)注其最不清楚，甚至最不可能理解的那一面。只有這樣，只有認為“與我相遇的是處處超越我，我能夠從他那里得到不同觀念的他人，是不會封閉于任何知識之中的他人”(注：［法］勒維納斯：《整體與無限》，載《跨文化對話》第7輯，第29頁。)，這種與他者的相遇才是有價值的，因為“他者”是我所“不是”，不僅僅是因為他的性格、通常所認為的那樣是一種“融合”，而是一種“面對面”的關(guān)系(注：［法］勒維納斯：《時間與他人》，載杜小真《勒維納斯》，三聯(lián)書店（香港）1994年版。)。只有充分顯示這種“面外貌和心理，更重要的是因為他的相異性本身。正是由于這種相異性，我與他人的關(guān)系不像對面”的相異性，“他者”才有可能成為可以反觀自我的參照系。然而，只強調(diào)相異性，往往難以達到理解和溝通的目的；不強調(diào)它，又會發(fā)生混同、融合等失去他者特性的危險。這種他者與自我的悖論正是產(chǎn)生“生成性對話”的最有意義、也最困難之處。

第四，不同文化的對話還有一個話語問題。平等對話的首要條件是要有雙方都能理解和接受、可以達成溝通的話語?！霸捳Z”不是“語言”（language）：語言需要掌握對方的詞匯和語法，完全按對方的習(xí)慣和方式來進行對話；話語（discourse）與此不同，話語有如游戲規(guī)則，當我們在一起對話，互相解讀的時候，雙方都要遵守某些規(guī)則，形成最基本的認同，否則就無法溝通。正如我們不能用下象棋的規(guī)則來下圍棋一樣，規(guī)則不同，游戲就無法進行，對話只能終止。在兩種文化的對話中，也許說著同一種語言，但互相卻不能理解，就是因為沒有共同的話語。

在跨文化對話過程中，最困難的是要形成一種不完全屬于任何一方，又能相互理解、接受的話語。目前，發(fā)展中國家所面臨的，正是多年來發(fā)達世界以其雄厚的政治經(jīng)濟實力為后盾所形成的，在某種程度上已達致廣泛認同的一整套概念體系，也就是一套遍及于政治、經(jīng)濟、文化各領(lǐng)域的、長期占統(tǒng)治地位并被廣泛運用的話語。這套話語無疑促進了欠發(fā)達地區(qū)各方面的進步，然而，不可否認，也壓制了該地區(qū)本土原有的生活方式和思維方式以及本土話語的發(fā)展。近來有關(guān)“失語癥”的提出有一定道理，但是以此否定數(shù)百年來以西方話語為核心形成起來的當代話語，代之以前現(xiàn)代的“本土話語”,或某種“新創(chuàng)的話語”，是不現(xiàn)實的。某些人主張去“發(fā)掘”一種絕對屬于“本土”的、未經(jīng)任何“污染”的話語，但他們最后會發(fā)現(xiàn)這種話語根本就不存在，因為文化總是在與其他文化的相互作用中發(fā)展的；況且，即便有這樣的完全“本土”的話語，它既不能用來詮釋現(xiàn)代生活，也不能被對話的另一方所理解而達到溝通的目的。事實上，西方話語本身經(jīng)過數(shù)百年積累，匯集了千百萬智者對于人類各種問題的思考，并在與不同文化的交往中得到了豐富和發(fā)展，拋棄這種話語，生活將難以繼續(xù)；然而，只用這套話語及其所構(gòu)成的模式去詮釋和截取本土文化，那么，大量最具本土特色和獨創(chuàng)性的、活的文化就會因不能符合這套模式而被摒除在外，果真如此，對話就只能終止，或只能是同一話語的獨白，無非補充了一些異域資料而已，并不能形成真正互動的生成性對話。這個難解的話語悖論是對話中的至關(guān)重要的問題(注：樂黛云：《中西詩學(xué)對話中的話語問題》，載《跨文化之橋》，第80-90頁。)。

如何才能走出這一困境？最重要的是要在對話中保持一種平等的心態(tài)。不少西方人不了解，也不愿意了解他種民族的文明，固執(zhí)地認為自己的文化比其他文化優(yōu)越，應(yīng)改變和統(tǒng)率其他文化。要改變這種心態(tài)，遠非一朝一夕。意大利一位研究跨文化文學(xué)現(xiàn)象的學(xué)者阿爾蒙多·尼茲特別指出，要改變這種“西方中心”思想、必需通過一個他稱為“苦修” (askesis)的過程。他在《作為非殖民化學(xué)科的比較文學(xué)》一文中說：“對于我們所有歐洲學(xué)者來說，它（比較文學(xué)）代表著一種思考、一種自我批評及學(xué)習(xí)的形式，或者說是從我們自身的殖民思想中解脫的方式。這并非虛言，條件是我們確實認為自己屬于一個‘后殖民世界，在這個世界里，前殖民者應(yīng)學(xué)會和前被殖民者一樣生活、共存。我說的‘學(xué)科與西方學(xué)院體制的專業(yè)領(lǐng)域毫無關(guān)系，相反，它關(guān)系到一種自我批評以及對自己和他人的教育、改造。這是一種苦修(askesis)?！?注：［意］阿爾蒙多·尼茲(Armardo Gnisci)：《作為非殖民化學(xué)科的比較文學(xué)》，羅恬譯，《中國比較文學(xué)通訊》1996年第1期，第5頁。)另一方面，許多過去被壓抑的民族，他們十分敏感于捍衛(wèi)自己固有的文化，以至保守、封閉，拒絕一切對話，結(jié)果是自身文化的停滯和衰竭。要消除這樣的心態(tài)，同樣是一個“苦修”的過程。

有了平等對話的心態(tài)，也許就可以尋求一個雙方都感興趣的“中介”，一個共同存在的問題，從不同文化立場和角度進行討論。歷史證明任何偉大的文學(xué)或藝術(shù)作品總是體現(xiàn)著人類經(jīng)驗的某些共同方面，而使讀者產(chǎn)生共鳴，同時又是作者本人的個人經(jīng)驗、個人想象與個人言說。偉大作品被創(chuàng)造出來，不管作者是否愿意，總是從自身文化出發(fā)，帶有不可避免的自身文化的色彩；在被解讀時，讀者一方面帶有自身的文化先見，一方面又因人們對共同經(jīng)驗的感知和理解而突破了不同文化之間的隔閡，產(chǎn)生了新的闡釋。

例如，人的生、死、愛、欲等問題是古今人類共同的話題。死，是任何人都不能幸免的。陶淵明認為“縱浪大化中，不喜亦不懼，當盡便須盡，無復(fù)獨多慮”，十分放達；海明威認為，人的一生，開始時有如一條活潑嬉鬧的小溪，它從山上流下來，不時濺起浪花，和各種石頭、花草親吻，然后，變成壯闊的大河，最后慢慢地、平靜地自然消融于大海，流入永恒。陶淵明和海明威談的是同一個問題，這就構(gòu)成了不同文化的對話，后人通過這樣的文學(xué)對話（盡管語言不同，要通過翻譯），就可以找到共同的話語，同樣有所領(lǐng)悟，同樣受到啟發(fā)。文學(xué)里有很多共同的東西，無論古今中外，都有很多共同的話題在進行對話，有很多相通的感受在進行交流。事實上，每一部偉大的作品都是根據(jù)自己不同的生活方式，思維方式，對共同問題做出自己的回答。這些回答鳴響著一個民族悠久的歷史傳統(tǒng)的回聲，同時又受到屬于不同時代、不同群體的當代人的解讀。不同文化的人們通過這樣的解讀，可以互相交往，互相理解，得到共識，形成共同的話語。

總之，人類無可逃脫地面臨著全球跨文化對話的緊迫性。促進對話，化解對抗是每一個當代人的責任。

（責任編輯：李亦婷）