Ｊ．克里斯蒂娃　秦立彥

J.克里斯蒂娃秦立彥譯

不論是否從葛蘭西“有機知識分子”的角度看，我們對現(xiàn)代世界的知識分子的描繪，都有賴于群眾與個人之間無法超越的對立，這個對立是主人一奴隸的辯證法所控制的，它產(chǎn)生憐憫和內(nèi)疚。不論那主人是“最大多數(shù)人”還是“每個人的善的觀念”，都無法掩蓋下面的事實：這樣的二分法導(dǎo)致了知識分子某種擁護奴隸制的心態(tài)(知識分子代表著基督教與資本主義生產(chǎn)的系統(tǒng)結(jié)合的最高產(chǎn)物)。知識分子把自己看做守護著據(jù)說普世的思想、私有財產(chǎn)、重新傾注進公共資源中的私有物品——這些不過是從圖書館到政黨的崎嶇之路上的一些階段。

20世紀的重大事件似乎并沒有搖撼知識分子。迄今為止，對于社會群體的危機，家庭、民族的衰落，或宗教、國家的衰落(從父權(quán)功能遇到的困難可以看出來)，或者升華的規(guī)則與法律的衰落，以及隨之而至的法西斯主義與斯大林主義——對于這些，知識分子只感到痛苦與遺憾。這些現(xiàn)象的象征原因與政治原因還無人進行透徹分析，更不要說對個人與群眾的關(guān)系(勿論知識分子與社會的關(guān)系)進行根本質(zhì)疑。正因為缺乏分析和質(zhì)疑，我們看到，西方知識分子的角色已經(jīng)縮減為對社會群體進行修補。知識分子(一個單獨的社會學(xué)實體，當今生產(chǎn)力的發(fā)展使之成為必需)把他們從19世紀繼承來的更高歷史視角，來致力于一項事業(yè)，該事業(yè)的社會與經(jīng)濟平等的理想是顯然的，但它既吞沒了知識分子工作的獨特性，又延續(xù)著一個成功社會的神話——事實證明，這種社會的彌賽亞主義(如果不是烏托邦主義的話)是接近極權(quán)主義的。無論是否為歐洲共產(chǎn)主義者，西方社會的未來都在很大程度上依賴于重新審視群眾與個人或知識分子的關(guān)系，依賴于我們能夠打破這些對立面之間的辯證關(guān)系的陷阱，重塑整個關(guān)系。

當尼采追溯道德的譜系，把當代反叛的根源確認在反基督(Antichrist)上時，他已經(jīng)勾勒出這種“重塑”。但這一“重塑”尤其體現(xiàn)在現(xiàn)代性的語言爆發(fā)上。在基督教處于臨終危機之后，人們太清楚地看到，現(xiàn)代藝術(shù)(不論是繪畫、音樂還是文學(xué))都是取得升華的努力，雖然它有時不可避免地近于精神病或精神失常。但是，這種獨立的先鋒派實踐，尤其是地下文化向群眾的發(fā)展，為“現(xiàn)代共同體”(modern community)賦予了新地位。在感覺、聲音、手勢、顏色之間出現(xiàn)了新融合，主導(dǎo)話語開始漂移，文化規(guī)則與制度規(guī)則的簡單、理性的統(tǒng)一碎裂了。就是在這一背景上，我們看到了“現(xiàn)代共同體”的新地位。這些新的語言取代了群眾集會或群眾見面會(walkabout)(它們的最“成功”例子是法西斯集會或社會主義現(xiàn)實主義)。這些新語言，用群體來質(zhì)疑某些主體性的形式或無意識形式。在我們的戰(zhàn)后文化中，在極權(quán)主義浪潮之后，出現(xiàn)的是這些特別的語言和享樂(jouissance)。它們針對的是使人同一的上帝之言，即便當它是世俗的或軍事的。它們被政治機器所忽略，包括左派政治機器(它陷在大歷史中，那大歷史排除了語言、夢、享樂等具體歷史)。既是共同體的，又是個別的，向所有人發(fā)出但又是每個個人實施的，這就是我們時代的文化(當它不只是過去的回音壁的時候)。從這一點開始，另一個社會，另一個共同體，另一種身體開始出現(xiàn)。

知識分子繼承了我們技術(shù)當權(quán)的現(xiàn)代社會中那些“非生產(chǎn)性”因素(這些因素曾被稱為“人文學(xué)科”)。知識分子的任務(wù)不僅是生產(chǎn)在我們的文化中以個人的方式說話、行為的權(quán)利，而且要主張其政治價值。如果做不到這一點，很奇怪地，知識分子的功能就變成了威壓的功能。在牧師之后，是馬克思主義者和弗洛伊德主義者，今天成了無所不包的理性的制造者。馬克思主義和弗洛伊德主義，當被抽離了它們的時間與空間(當不再從經(jīng)濟斗爭或移情角度考慮的時候)，就填補空缺，堵死所有出路。它們常常成了關(guān)閉大門的神奇口令，強化了社會由制約所塑造這一信念，使奴隸的無法擺脫的辯證法成為合理。

因此，在過去也許不可避免的是，主張知識分子“異議功能”的是未來的無業(yè)者，即那些沒有工作的知識分子，或者無望被任何限制性的、破產(chǎn)的社會組織所雇用的學(xué)生。若非如此，西方知識分子還會有太多的“接待設(shè)施”使他覺得賓至如歸，包括(甚至可能尤其是)當他“反對”的時候。

一個幽靈在歐洲徘徊：異議者。

給無意識的每種個人形式、每個欲望、每個需要以聲音。讓個人與群體的身份和／或語言都加入游戲。成為被認為在社會上不可能的每種言論和制度的分析家。宣布我們揭示了“不可能之物”。

也許巴黎公社，作為第一個也是唯一一個后資產(chǎn)階級的革命，在其反對所有權(quán)力、信條、制度的斗爭中，表現(xiàn)了這樣程度的無政府主義的熱情。

但是，像我們當代的語言爆發(fā)，很少使人那樣清晰地認識到社會的鎖閉性和它的安全機制，那些機制包括群體(家庭、民族、國家、政黨)，包括它理性的、技術(shù)性的話語形式。知識分子是這一話語理性的工具，是他第一個感覺到了它的破碎帶來的后果：他自己的身份成了問題，他的異議地位變得更徹底。

現(xiàn)在可以區(qū)分三類異議者。第一類是攻擊政治權(quán)力的反叛者。他把法律一欲望之間的辯證法，變成了權(quán)力與叛逆之間的戰(zhàn)爭。但是，他的偏執(zhí)，說明他仍在舊的主人一奴隸的這一對范圍內(nèi)。第二類是精神分析家，他把法律—欲望之間的辯證法，變成了死亡與話語之間的斗爭。他要竭力保持距離的最大競爭對手就是宗教。因為，在死亡和話語彼此孽生的無休止過程中，精神分析自存的辦法，是悖謬地相信限制，相信必須采取積極的態(tài)度，簡言之，相信共同體。它力圖把這一社會限制轉(zhuǎn)寫成每一個說話人的分裂、傷口或真理，這時，它接近猶太教；它把超越社會限制而帶來的“享樂”表述為一種復(fù)活，這一復(fù)活既是象征的、真的，也是想象的——當此時，它又接近基督教。盡管如此，面對一個無所不包的理性，精神分析及其精神衍生物在今天仍是積極的異議活動的場所。第三類是對身份的限制進行實驗的寫作者，他生產(chǎn)出文本，在那里不存在語言之外的法律。于是，游戲的語言造成了被推翻、被觸犯、被多元化的法律，該法律得到支持只是使它獲得了一種多價值、多邏輯的游戲感，游戲感使法律的存在，如同在和平的、松弛的真空中被點燃的火焰。至于欲望，它被剝除到它的基本結(jié)構(gòu)：節(jié)奏、身體與音樂的結(jié)合，當語言學(xué)上的“我”抓住法律的時候，發(fā)揮作用的正是“節(jié)奏”。

還有性別差異，女性：這難道不是另一種異議嗎?

黑格爾在說到法律時，區(qū)分了“人的法”(人、政府、道德的法律)和“神的法”(女性的，家庭的，對死者的崇拜和宗教)。在男子一面，是自覺之存在的清晰法律。在女性一面，是下界的黑暗權(quán)利。我們可以因這位“思想大師”前弗洛伊德的、無疑很男性中心的觀點而批評他——他已經(jīng)遭到來自各方的攻擊——但是讓我們保留這樣一點：終極的法律(神的法)是通過

死亡而制度化的。法律就是死亡的法律。承認了這一點，大概有助于我們使法律造成更少的死亡。弗洛伊德知道這一點，因為他的出發(fā)原則是：任何社會“都是奠定在一個共同犯罪之上的”(因此法律也如此)。但更加重要的是(這并非女權(quán)主義的觀點)，女性最不怕死亡或法律，所以她們能經(jīng)管死亡和法律。以更現(xiàn)代的話來說，她們經(jīng)管著政治的法律之下界(其代表是繁殖的法律)中的事務(wù)。這是否意味著母親處于異議的對立端，她們是社會性的最后保證，因為她們最終確保了物種的延續(xù)?

女性從來不是作為女性來參與政治和社會的公認法律的。她像被提升到主人地位的奴隸一樣，只有成為與男子近似的平等者，才能獲得入場券。女性被拘限在她身體的邊界，甚至是她的物種的邊界里，所以總感到“被放逐”，既被構(gòu)成普通輿論的一般陳詞濫調(diào)所放逐，也被語言固有的概括力量所放逐。相對于“一般性”或“意義”而言，女性的放逐地位使女性總是特殊的(以至于她能代表特殊之物的特殊性)，是碎片，是驅(qū)動力，是不可命名之物。這就是為什么哲學(xué)總是把她放在特殊性一邊——那是命名與意義之前的碎片，人們稱之為“惡靈”(Daemon)——她是惡靈般的，是女巫。但被從意義放逐的這一惡魔般的力量，也能以另一種邪惡的方式獲得認可：這就是為什么女性被體制化權(quán)力的機器所吞沒，使她們今天代表著該機器的最高希望(可參考政黨內(nèi)女性的崛起)。

至于說物種繁殖的法律，我們在此涉及的大概是女性問題中最困難也最有風(fēng)險的一點。要質(zhì)疑女性在物種繁殖中的穩(wěn)定地位，這種行為會影響到孩子，最終也質(zhì)疑了物種本身。但實際上，我們時代的重大問題(從“瘋狂”到先鋒派的極端語言，或者致幻的體驗)不正是質(zhì)疑著物種的界限嗎?黑格爾描述家庭和繁殖的法律時，稱之為“下界的權(quán)利”，在這一“下界的權(quán)利”中，一個女性或一個母親就是一種沖突——體現(xiàn)著完整主體的分解，是激情。我們?nèi)詿o法回答馬拉美的問題：關(guān)于生孩子，有什么可說呢?這大概與弗洛伊德曾對一個女性所說的名言Che vuoi(你想要什么?)一樣尖銳，甚至更尖銳。在圣母之后，我們對一個母親的(內(nèi)省的)言語，知道什么呢?在這一領(lǐng)域中，(孩子的)欲望就是法律——在此我描繪了一種偏執(zhí)多疑的傾向，所有的女性特殊性，很可以把這一傾向作為被壓抑的基礎(chǔ)。但是，僅僅通過懷孕，通過成為母親，女人發(fā)現(xiàn)了一種途徑(它既是自然的也是文化的途徑)，使她免于屈從偏執(zhí)的誘惑，而是將其擴散到社會肌體，以緩和壓力(這一方法也許陳腐，但的確奏效)。懷孕首先是精神病的一種制度化形式：我還是它?我自己的身體還是另一個身體?這個身份是分裂的，轉(zhuǎn)向了自身，發(fā)生了變化卻并未變成他者：是自然與文化之間的門檻，生物學(xué)與語言之間的門檻。之后，隨著孩子的到來和愛的開始(大概是女人對另一人唯一真正的愛，涵蓋從麥克白夫人到自我犧牲的全部范圍)，女人獲得機會，與象征的他者和倫理的他者建立關(guān)系，而這種關(guān)系對女人來說是很難建立的。如果懷孕是自然與文化之間的門檻，做母親就是特殊性與倫理之間的橋梁。通過她生活中的事件，女人發(fā)現(xiàn)自己處于社會性的核心——對于社會性的穩(wěn)定來說，她既是保證者，也是威脅。

在這些條件下，女性的“創(chuàng)造”并非理所當然?？梢哉f，藝術(shù)創(chuàng)造總喜歡把自己等同于母親據(jù)說的“享樂”(其實并無樂趣可言)，或欲與之一爭高下。這就是為什么對于創(chuàng)造(即藝術(shù)實踐)的最準確再現(xiàn)之一，是德·庫寧(De Kooning)的一組題為《女人》的畫：野蠻的、爆炸性的、好玩的、無法接近的生物(盡管她們已被畫家所屠殺)。但如果這些畫出自一個女人之手，又會怎樣?顯然她將不得不處理自己的母親，也就是她自己，那就遠沒那么好玩了。這就是為什么我們找不到很多女人的笑聲(沒有女性的阿里斯托芬或尼采)?？傊感圆⒎桥c創(chuàng)造性相矛盾(存在主義的神話仍然希望我們相信這一點)，母性本身有利于某種女性的創(chuàng)造(只要經(jīng)濟制約不是太沉重)，它至少能消除固結(jié)(fixations)，使激情在生與死、自我與他者、文化與自然、特殊性與倫理、自戀與自我犧牲之間流通。這樣，真可以把母性稱為帕涅羅帕的織毯，或者萊布尼茨的網(wǎng)絡(luò)(看它遵循的是手勢的邏輯，還是思想的邏輯)，但它總能成功地把異質(zhì)的場所聯(lián)系起來。

某種女權(quán)主義仍把自己陰郁的隔絕，誤認為是政治抗議甚至異見。但是，只有當母性、女性創(chuàng)造及二者之間的聯(lián)系得到了更好理解，才會有真正的女性創(chuàng)新(無論在何種社會領(lǐng)域)。但要實現(xiàn)這一點，我們必須停止把女權(quán)主義變成新的宗教、使命或教派，而開始具體的、精細的分析工作，那樣的工作將使我們超越浪漫情節(jié)劇，超越沾沾自喜。

你應(yīng)該已經(jīng)明白了，我說的放逐的語言。放逐者的語言抑住呼喊之聲，從不大叫大嚷。無疑就是因為這個原因，它產(chǎn)生了一些癥狀，當我書寫(將其作為能指或所指)的時候，它們當然是個人化的，但它們不可避免地也成為法國語言的癥狀。我們當今的時代就是放逐的時代。一個人如何避免陷入常識的泥潭——如果不是通過對自己的國家、語言、性別、身份而言——成為一個陌生人?沒有某種形式的放逐，書寫就是不可能的。

放逐本身已經(jīng)是一種“異議”，因為它涉及將自己從家庭、國家或語言中拔出根來。更重要的是，它是非宗教的行為，切斷了所有聯(lián)系，因為宗教不過是做一個真實或象征的共同體的成員，該共同體可能是超驗的，也可能不是，但它總形成一種聯(lián)系，一種同族關(guān)系，一種理解。放逐者則切斷了所有聯(lián)系，包括將他捆綁在下面這一信念上的那些紐帶：死去的父親保證了名為“生活”的這個東西有“一種意義”。因為，如果在放逐狀態(tài)中也存在意義的話，它找不到化身，它在地理的或話語的變形中，被不斷生產(chǎn)又毀掉。放逐就是面對“已死的父親”的存活方式，是與死亡賭博(而這就是生命的意義)，是執(zhí)拗地拒絕屈服于死亡的律法。在全部歷史上，曾有幾代偉大的非宗教放逐者：

——猶太人的流散群，向下直到斯賓諾莎。他們懷疑他們的宗教，打開了通向一種“理性”的道路，這種“理性”當時還未成為崇拜對象。如斯賓諾莎說：“理性所誕生的欲望不會是過分的”(法國大革命說明這一點是錯誤的)，或者“關(guān)于惡的知識是不適當?shù)闹R”(弗洛伊德對此不同意)。這之后他們?nèi)募尤雴⒚蛇@一新宗教，啟蒙的普適性一開始是掃除一切差異，到最后則竭力掩蓋20世紀的反猶主義。

——語言的流散群，那些語言使意義多元化，跨越了所有的民族和語言障礙，其代表是卡夫卡、喬伊斯、貝克特的文學(xué)。馬拉美是他們的先驅(qū)，雖然他的法語風(fēng)格更加克制，更加孤絕，不那么

刺耳。

——古拉格的流放者：他們中有的保留了對共同體和法律的某種懷念，在正統(tǒng)宗教中找到了替代物(索爾仁尼琴)；另有一些則更加絕望，藏身于諷刺之中，這樣的諷刺旨在顛覆所有法律(布科夫斯基)。

——最后，更西方化的、擁有更多信息的放逐者，他們沒有經(jīng)歷過古拉格。我把自己也算做這其中一個。我是遠離了社會主義和馬克思主義理性的放逐者，但遠不是把社會主義看做對西方來說無法實現(xiàn)的假設(shè)(像古拉格的那些人所想的)，相反，我相信社會主義是不可避免的，是可以對之言說的。因此，我們必須抨擊這一理性和這一社會的基礎(chǔ)本身，抨擊完整的歷史周期的想法，把它們耐心而細致地加以破壞，從語言開始，向上一直到文化和制度。所以，對話語、思想、存在的運作進行這樣無情而不敬的破壞，就是一個異見者的工作。它要求不斷地分析、警惕和顛覆的意愿，因此與當代西方世界的其他異見做法必然同謀。

因為，今天的真正的異見，大概也只是它一直以來所是的東西：思想。如今理性已經(jīng)被技術(shù)所吸納，既然如此，思想只有作為“分析的立場”，肯定“分解”，通過差異來運作的時候，才站得住腳。它是面對觀念的、主觀的、性別的、語言的身份時的分析立場。從這一點起，現(xiàn)代哲學(xué)或是只保存了“立場”性，以提供專門的或無所不包的視角(比如馬克思主義、弗洛伊德主義、現(xiàn)象學(xué)和各種形式的經(jīng)驗主義)；或是只保存了分析就是“分解”的想法，其書寫風(fēng)格類似于象征主義這樣的過氣先鋒。哲學(xué)或是法律的守護人，或是否認法律的行為，撕裂在二者之間，它不是已經(jīng)離開思想嗎?

女性與兒童在話語中突然大量涌現(xiàn)，這如果真的對“理性”和“權(quán)利”提出了無法解決的疑問，那是因為這次大量涌現(xiàn)是男子之死的又一征兆(對經(jīng)典理性和個人性來說，這帶有全部令人無法容忍的后果)。那么，對這一死亡的唯一的揚棄，大概不會是“基督復(fù)活”：如果“彼岸”已化身為“瘋狂”，那么“超驗”將采取何種形式?那更不會是“文藝復(fù)興”，因為開明君主最后已為政治局或公司服務(wù)了。但是，通過在語言中努力進行思想，或正是通過語言的過剩(語言的繁多是生命的唯一跡象)，才能對不可言說之物、無法再現(xiàn)之物、真空，實現(xiàn)多重的揚棄。這是異議的真正鋒芒所在。

責(zé)任編校郭海燕