張頤武

一

經歷了2008年奧運會之后，我們可以發(fā)現，“新世紀文化”的日漸成熟和“新新中國”的觀念的普泛化。我們對于“中國的想像經過了三十年的劇烈的社會變遷其實已經發(fā)生了重大的變化，我們對于自身的探討和認知已經在一個完全不同的維度上展開了。在這個時刻如何認識我們自己的“文化身份”，如何在當下再度思考我們的認同的建構的意義，就具有著諸多新的涵義和價值。本文就是試圖在今天的新的歷史情境之下，通過“文化身份”的變化的闡釋，再度思考“新世紀文化”的意義的一個嘗試。

這里有兩個例子值得我們思考。這兩個例子一個來自于社會的主流媒體的展現，一個來自于一種個人的文化經驗，但它們都以獨特的方式點明了我們的文化經驗的巨大變化中的“公民身份”的新的展開。

第一個例子是同樣為劉歡所演唱的兩首歌所具有的不同的文化涵義。

一首是在奧運會開幕式上劉歡和莎拉·布萊曼所演唱的主題歌《我和你》：“我和你，心連心，同住地球村，為夢想，千里行，相會在北京。來吧！朋友，伸出你的手，我和你，心連心，永遠一家人?！?/p>

另一首是1993年的秋天播出的電視劇《北京人在紐約》的主題歌《千萬次的問》。雖然那部電視劇僅僅是講述一個北京人王起明在紐約的艱難的奮斗史，但那首歌卻超越了這部電視劇而具有著相當的意義。那首歌也同樣震撼人心：

“千萬里我追尋著你，可是你卻并不在意，你不像是在我夢里，在夢里你是我的唯一?！薄皢栁业降讗鄄粣勰?，問自己是否離開你，我今生看來注定要獨行，熱情已被你耗盡，我已經變得不再是我，可是你卻依然是你，問我到底恨不恨你，問自己你到底好在哪里，好在那里?！?/p>

兩首歌幾乎異常巧合地都是以“我”和“你”作為展開自身的基礎，這里的“我”和“你”其實隱喻性地指向了中國和世界的關系。它們在形態(tài)上有驚人的一致性，都是通過“我”和“你”的關系來表達對于世界的看法。但兩首歌所表達的意涵卻完全不同?！肚f次的問》充滿了一種內在的焦慮和不安，“我”需要依靠對于“你”的追尋來獲得自身的意義。而“我”僅僅是通過對于你的“夢”來獲得自身的認同。“我”充滿對于“你”的傾慕和幻想，但同時，“我”又充滿了對于“你”的悲情和憤懣。“我”通過“你”才能夠獲得肯定，但又通過“你”受到了深刻的否定。這里的“我”和“你”的微妙而緊張的關系，這首歌中所包含的驚人的張力正是昭示了在20世紀中，中國和世界的關系的復雜性。中國一方面期望通過對于外部世界的肯定來超越和反思自我，另一方面又需要通過對于外部世界的否定和追問來確認和銘刻自我。這種復雜而矛盾的心態(tài)的投射是具有象征意義的。這其實是20世紀的中國的特殊的悲情所賦予我們的一種難以擺脫又無法克服的自我的確認，一種被書寫在“現代性”的宏圖大計之中的“文化身份”。劉歡孤獨而蒼涼的聲音其實正好提供了對于這種身份的困擾的最為獨特的表達。

但《我和你》則提供了完全不同的想象。這種想象是建立在對于外部世界的平等的關系的基礎上的，是一種新的自信和自覺的展現。“我”在這里和“你”確立了一種新的關系，“我”在這里和“你”是“同是一家人”的相互關聯，相互對話的關系，“我”的傾訴得到了你的回應?！澳恪焙汀拔摇彪p向的對話是這首歌的基礎，我的表達得到了你的回應。這里不再是“我”僅僅對于“你”的傾訴，而是雙方的真誠的交流，“我”的平和和自如也得到了“你”的真誠的回應。這首奧運會的主題歌，其實正是表現了在“新世紀”中國和世界的新的關系。在這里，一種平和和自信替代了過去的焦慮和不安，坦然和開朗替代了過去的悲情和憤懣。中國人在這里已經建構了一種新的關于是世界的想象，也建構了一種新的自我的想象。在劉歡和莎拉·布萊曼兩個人的應和和交流中一種新的“文化身份”正在生成之中。我們可以看到在《我和你》和《千萬次的問》之間有十五年的時間和距離，而在這十五年間中國和世界的面貌的改變都投射在了兩首歌所包含的不同的想象之中。

另一個例子是香港知名文化人李照興2009年1月出版的《潮爆中國》一書，其定位就是“新新中國城市文化筆記”。這部書對于中國的新的城市文化和城市生活形態(tài)做了異常生動和切實的觀察，也對于“新新中國”的社會和文化的變化充滿著強烈的興趣和熱情。我所感到興趣的是這部書中所表現的一種強烈的文化的興趣和對于“建構”新的文化的渴望。這部書按照它的序言的作者梁文道的說法，是一部“最后一代香港文化人的告白，梁文道感慨地點明：伴隨著中國的高速的發(fā)展，內地的創(chuàng)意產業(yè)和文化也已經出現了前所未有的活躍和開放，因此，許許多多香港文化人都北上開始了新的生活，“我們‘最后一代香港文化人可以做的，就是走出香港，然后為接下來的‘第一代在香港出生的中國文化人指路，讓他們發(fā)現，香港之外，世界很大?！保?）這是一部直擊中國當下的城市的文化和生活，給“新新中國”一個新的形象的著作，也是一部以一個香港人的身份，敏銳地參與到內地的劇烈的文化和社會的變動之中的證言。這可以說是為“新新中國”立此存照。這些看起來像是速寫的文章其實具有獨特的價值，它是對于新新中國的種種新的狀態(tài)的最生動和最鮮活的回應，也是對于時尚文化和潮流的最好的寫照。李照興首先看到的是城市里正在快速消逝的過去的建筑和生活方式。劇烈的城市的改造和經營城市的努力，既是許許多多地方政府的宏愿，也是公眾強烈的期望。所以，從90年代中期以來一直流行的用“拆那”來作為“CHINA”的諧音的妙喻，其實確實是中國的新的形象的一個生動的呈現。這當然一面是難以抗拒的必然，一面留下了許許多多讓人緬懷和留戀的遺憾，但中國這種奮力向前的沖動，這種制造摩天樓和令人驚嘆的地標的努力，這種不斷突破城市天際線，不斷地向未來借用時間和空間的嘗試，正是我們今天在幾乎每一個中國城市中都見到過的。李照興以活潑的筆觸寫到了這種對于空間的“改天換地”后面的精神和心理的依據。中國過去曾經的悲情和挫折讓中國人在新的全球化的進程中為自己重新定位的時候需要一種新的對于未來的想象，而這種想象首先需要在自身的空間中得到展現，一個“新新中國”所需要的當然也有回憶，但更加急切地追尋未來，通過一個未來來展開今天，正是中國當下文化的特色。這里典型的就是北京奧運的鳥巢、水立方這樣的建筑，它們在尚未建成之前就已經成為了北京的“虛擬”的地標，人們已經開始按照它已經建成的形態(tài)來描述它們了。未來在這里變成了現在的最真實的部分，它比現在更加現在。這種將未來現在化其實正是“新新中國”的一個引人注目的特點。這可能由于保存的歷史記憶太少而讓人惆悵，也可能由于變化太快而讓人眼花繚亂，但這就是這個時代的形象。當然，在空間的變化中所呈現的依然是人的活動，李照興為我畫出了中國都市中的人們的生活，他寫到了“新新人類”在世界觀上的變化，他看到了“70后”“80后”“90后”的快速嬗替所展現的新的生活形態(tài)和價值觀，看到了中國崛起的文化、創(chuàng)意等方面的新的潮流的涌動。他看到了諸如互聯網上的“惡搞”或者新電影的興起中所蘊含的無限的生機和活力，看到了在過去的歷史深重的悲情以外的中國的輕靈和活躍的一面。在中國都市中游走的經驗讓他感受了潮爆的中國所具有的能量。他意識到，中國的崛起其實并不僅僅是一個經濟發(fā)展的過程，其實是一個綜合性的，大規(guī)模的社會的變化，中國人的認同和想象的變化其實是其中最為具有決定性的東西。在這里，李照興所刻畫出的是一種新的“公民身份”在建構自身。

我們可以發(fā)現，一種新的“公民身份”，一種新的對于中國認同的建構正在開始完成。三十年來我們的偉大的旅程已經有了一個新的開始。

二

所謂“公民身份”，按照布萊恩·特納的簡要的描述：“公民身份可以定義為各種權利和義務的集合。這些權利和義務在形式上規(guī)定了個人在國家內部所處的法律地位。這一地位形式非常重要，因為有了這一法律基礎，個體公民就有權要求通過諸如退休、失業(yè)救助、社會保障和福利等制度安排而分享各種國家的資源。在擁有公民身份的地位與擁有共同體的成員資格之間，存在這一種重要的互補關系?，F代國家典型地是民族國家，公民身份來源于個體誕生與其中的民族共同體所形成的成員資格?！薄半m然公民身份是一種形式上的法律地位，但是作為民族主義和愛國主義情感的產物，它與作為共同體成員的情感和情懷密切相關。最后，這種關系的 集合（法律地位、資源、共同體成員，和認同形成了特定道德行為、社會實踐和文化信仰的范圍?！保?）“公民身份”的研究一直是“文化研究”的重要課題，對于“公民身份”的認識，其實是一個個人和社會對自身的理解和他人對于這些個人和社會的理解?！拔幕矸荨眲?chuàng)造了新的研究領域和新的文化空間，也為我們思考提供了新的可能性。

我們可以發(fā)現有關“公民身份”的話語，來自英國學者馬歇爾等人的研究（3），但在“文化研究”中它又是和?？峦砟晁掷m(xù)思考的關于“生命政治”的概念相聯系的。在福柯這里，一個重要的概念“治理性”凸顯了國家和社會與個人的聯系的方式，這不僅僅是自上而下的和單向的，而是多樣而豐富的。?？峦砟甑纳畛恋乃伎假x予了“文化研究”一個新的空間。他指出了“現代”生命政治有其獨特的意義，他指明了“現代性”的生命權力來自于一種對于“身體的呵護”，來自于一種對于生命的存在的關懷。他認為：現代的“生命權力”“它所要求獲得的，所要當成目標的，是生命。生命被理解為基本需求，理解為人的具體本質，理解為生命潛能的實現，理解為豐富的可能域?！保?）而托尼·本奈特等人的研究則打開了相關的領域，將‘公民身份”置于一個?？玛P于“生命權力”的話語之中。（5）

這樣，“公民身份”就不僅僅是一個消極性的概念，不再僅僅是一般性的批判理論中的壓抑和束縛的概念，而是一個具有積極意義、確立人的存在的主體的基本的概念。在現代中國，“公民身份的建構是和“國民性”的話語相聯系的。由于中國在近代以來積弱和貧窮，使得中國人對于自身的文化產生了巨大的不安和困惑，正是在這個基礎上，中國的現代的“公民身份”才得以建構。據許壽裳回憶，魯迅先生早年在東京弘文書院學習的時候“喜歡看哲學文學的書，他對我常常談到三個相聯的問題：一、什么是理想的人性？二、中國的國民性中最缺乏的是什么？三，它的病根何在？這可見當時他的思想已經超出于常人?！保?）這里魯迅先生的三個問題，其實就是現代中國一直貫穿的“國民性”批判的話語的核心，其實也是現代中國對于我們自己的反思意識的最為關鍵的部分，正是在這種具有否定性的思考中，現代中國的“公民身份”才得以建構。這三個問題其實是從負面理解公民身份的局限和問題的，并通過這樣的追問來達到對于“國民性”的改造的目標的。這三個命題可以說是“現代”中國改變自身命運的核心的意識?！皣裥浴迸惺乾F代的“公民身份”的具體的起點。魯迅先生的小說所尖刻批評的麻木、茍活等等“性格”弱點，和時時被我們自己詬病的諸如隨地吐痰、大聲喧嘩這樣的生活細節(jié)都變成了需要改造的“國民性”的一部分。當時人們認為，正是這種“國民性”從“內部”導致了中國的積弱和落后，也導致了中國的貧窮和屈辱。“公民身份”其實在五四時代通過“國民性”的反思，在“具體”的層面上受到了尖銳的批判和否定，這種批判和否定其實一直到20世紀80年代的文化中仍然主導著我們對于自身的認識。許多人都曾經指出，魯迅先生的“國民性”批判深深地受到了當年西方傳教士對于中國人性格的諸多評說的影響。魯迅先生其實是通過西方人的外部的觀察來確認這個“具體”的自我的形象的。

與此相伴，中國的“現代性”在對于“具體”的“公民身份”以“國民性批判”方式加以否定的同時，也通過對于“民族精神”的召喚和肯定來樹立“公民身份”在“抽象”方面的力量。如最深切地批判中國的“國民性”的魯迅先生本人就對于“中國的脊梁”加以肯定，對于中國的精神加以弘揚。在“否定”“國民性”的種種表現的同時，卻異常堅定地肯定中國人的抽象的力量。而這種“抽象”的肯定其實也是中國民族在現代的世界上存在的理由和依據，這種精神也是中國人從遠古生存到今天的價值所在，也是中國走向富強和繁榮的歷史和現實的依據，也是中國必然崛起的歷史的要求。正是由于我們知道自己的存在和價值有一種必然的歷史的意義，我們的“民族精神”依然是我們的認同的來源和精神的歸依，于是，我們才會認識到改造“國民性”的意義和價值，才會有讓中華民族再度崛起的歷史的宏愿。因此，我們對于“公民身份”的認識在整個中國的現代歷史上就有兩個方面，我們在“抽象”地肯定自己的“民族精神”的同時，“具體”地否定我們需要改造的“國民性”。這樣的“抽象”和“具體”的兩面性正是我們對“公民身份”思考的關鍵。沒有“抽象”的肯定，我們無法建構自己在世界上生存和發(fā)展的理由，而沒有“具體”的否定，我們又沒有對于“落后”的認識和覺醒的依據。一方面，我們不斷回到民族的光榮之中尋找民族奮起的支點，這種光榮可以說是一種“抽象”；但另一方面，我們也在批判傳統(tǒng)中尋找民族新生的可能，這種對于傳統(tǒng)的批判可以說是一種“具體”。于是，我們對于不平等世界秩序的反抗和我們向西方學習，正是中國“現代性”賴以存在的基本的二元對立。

中國人深重的“民族悲情”不得不以“落后就要挨打”的痛苦留在我們的記憶中，這種“落后”和“挨打”的關聯正是中國“現代性”的最為深刻的痛苦：“落后”是歷史造成的困境，“挨打”卻是無辜者受到欺凌；“落后”是我們自己的歷史的困境，但“挨打”卻是弱肉強食的不公不義；“落后”所以要學習和趕超，“挨打”所以要反抗和奮起。反抗和奮起來自一種“抽象”的民族精神，而學習和趕超卻是“具體”的文化選擇。這就造成了中國“現代性”的文化焦慮的難以克服。一方面，我們時刻肯定民族的存在的理由和民族的輝煌傳統(tǒng)，以改變“挨打”的屈辱；另一方面，卻又在尖銳地批判和否定傳統(tǒng)文化對于我們的限制和困擾，以克服“落后”的難題。這就形成了一種矛盾的狀態(tài)：在“抽象”的“民族精神”的高揚方面，我們曾經做過許許多多努力；而對“具體”的許多傳統(tǒng)的表征加以批判和否定，簡單地以“移風易俗”等方式將中國的傳統(tǒng)的具體生活形態(tài)加以拋棄。所以，我們有關20世紀中國面對傳統(tǒng)文化的態(tài)度一直有爭論。有些人認為我們過度地強調傳統(tǒng)，也有人認為我們在“全面反傳統(tǒng)”。其實這是在“抽象”的傳統(tǒng)和“具體”的傳統(tǒng)之間的不同的選擇。馮友蘭先生20世紀50年代提出的對于傳統(tǒng)文化的“抽象繼承”的說法，其實是當時中國的文化選擇的一種表述，道出了20世紀我們繼承傳統(tǒng)的現實的選擇和方向。（7）

這種“抽象”肯定和“具體”否定對于建構我們“公民身份”深刻地銘刻在我們的身上，貫穿于整個20世紀中國“現代性”的歷史。如陳凱歌的《黃土地》里的兩個群體性的場景正好是這種“肯定”和“否定”的結合。讓人感動的“腰鼓”則是中國人的“抽象”的生存力量和精神的展現，而“求雨”則是“具體”的愚昧和落后的表現?！吧鼨嗔Α钡恼宫F在這樣的畫面中被展示得淋漓盡致。一方面，生命和身體被“現代性”銘刻為一種蒙昧和麻木的征兆。在“求雨”的場面中，原始的身體被傳統(tǒng)所規(guī)約為一種無力的盲信中的掙扎的東西。另一方面，在“腰鼓‘的場面中，身體所具有的原初的生命力又變成了中國的“生命”生生不息的隱喻。身體又具有某種解放的潛能。“生命權力”其實深深其銘刻了中國”現代的“公民身份”。這說明現代以來為先輩們?yōu)槲覀儤硕ǖ年P于“公民身份”的界限對于我們有如此深刻的影響。

但今天的“新新中國”的崛起，則根本改變了我們對于自身“公民身份”建構的方式和策略。中國的告別貧困和積弱的過程正是和中國的全球化的進程相聯系的。現實已經在要求我們超越這種對于“公民身份”的“抽象”肯定和“具體”否定，而是尋找我們自己的新的形象。在這里，一方面，我們需要超越“國民性”話語對于我們的具體的否定，而是尋找中國傳統(tǒng)文化中的對于我們的具體的文化身份的建構有用的符號和表征。我們會驚異地發(fā)現，正是由于現代以來的“具體”否定，我們丟掉了如此多的具體的文化的傳承。而這些文化對于我們的文化身份來說是異常重要的。我們開始認識到，許許多多我們認為是中國“國民性”弱點的問題，其實是人性本身的局限，也和經濟和社會發(fā)展的條件相關聯。而不是中國文化的“特殊性”的問題。因此，我們通過許許多多具體的文化的尋找來發(fā)現和充實“公民身份”的具體性。今天無論是讀經、祭祀還是恢復傳統(tǒng)節(jié)日等等，都是我們對于具體的“公民身份”尋找的一部分。我們發(fā)現，正是這些具體的事物才賦予了我們“性格”。如奧運會開幕式的那些具體而微的中國符號都是中國的文化自信的表現。另一方面，我們也不再僅僅對于“民族精神”進行抽象的肯定，而是以更加開闊的歷史視野和更加全球化的意識，來對于我們自己加以自覺的審視。因為，今天的中國已經具有了更多的力量，我們可以更加清楚地意識到自己在新的全球化中的關鍵性的“位置”，有更多的自覺性來賦予自己新的開放的性格。也就是說，在“具體”的方面，我們更多地找回傳統(tǒng)的符號和價值，獲得更多的自信。在“抽象”的方面，我們對于自身有更多的自覺，把我們的“具體”的事物融入到人類的普遍性之中?！肮裆矸荨钡倪@些新的發(fā)展，其實就是三十年來我們對于“中國夢”的追求超越了我們的“國民性”的限定的結果，是中國的文化自覺和文化自信開始重新建構的巨大的可能性。“新新中國”的中國夢的偉大的旅程正在為我們創(chuàng)造新的“公民身份”。

三

新的“公民身份”的建構正是和“新新中國”的“新世紀文化”相聯系的。

我們可以點明，這種新的“公民身份”是通過幾個方面的展開來建構的。

首先，我們可以看到對于“國民性”話語的根本性的超越已經成為我們當下歷史情境所賦予的新的文化選擇，也是建構我們的新的“公民身份”的必然的選擇。我想由幾個個案來探討這一問題。

關于“文學之死”的討論實際上極為明確地投射在原有“現代性”框架中的“公民身份”的重大轉變。在這里。文學邊緣化問題已經變成了一個難以扭轉的景觀。王蒙在1988年提出的文學“失去轟動效應”的論述其實在今天才得到了真正的展開。2007年引發(fā)激烈爭論的“文學之死”問題，其實凸顯了原有“新文學”框架下的文學狀況的新的轉變。這種轉變其實就是對原有“新文學”框架的根本性的超越。所謂“文學死了”的表述，當然不可能是文學不存在了的陳述，這樣的表述也沒有任何意義。其實如果我們將這樣的聳人聽聞的提法從更實際的角度來理解，可以認為：經歷了這樣巨大的變化，文學的“新時期”以來的形態(tài)已經不可能再繼續(xù)延續(xù)了。我們習慣的文學形態(tài)已經消失。中國的全球化和市場化當然改變了中國的面貌，也必然沖擊和改變了文學的面貌。這種改變有兩個方向：首先，在20世紀中，文學所激發(fā)的閱讀的熱情和想象力一直是中國文化的中心。它主導了文化的進程，甚至在一定程度上替代了社會和人文科學的功能。人們通過對于文學作品的閱讀獲得一種對于社會的理解。但隨著社會的變化，文學已經不再是當年的文化中心了。文學所引起的關注和閱讀熱情已經有了削弱。當年“新文學”的宏大的敘事一直是以“國民性”的反思和療救為中心的。但隨著中國的和平發(fā)展的進程和對于日常生活的關注，文學已經無法再繼續(xù)承擔過去的角色?？嚯y和悲情已經不再是中國的文化的重要的基調，文學想像的“個人化”已經越來越明顯。雖然關注民生和社會仍然是文學的重要的方面，但顯然新的趨向已經開始呈現。這樣的情況從80年代后期就已經逐漸顯露，到了新世紀就已經完成了文學的轉型。其次，隨著消費文化的興起，各種新的文化類型的沖擊也異常劇烈。視聽等多媒體的文化的高速發(fā)展，對于文學構成的沖擊也非常劇烈，閱讀作為主要的文化生活的地位有所下降。文學的審美的功能也被其他媒介所替代。寫作仍然非常繁榮，但其影響力的下降則是明顯的事實。因此，所謂“文學死了”的爭議和有關顧彬的“垃圾”說的并不確切的報道其實正是當下文學狀況的一種投射。我們可以看到的是一種文學的性質和功能方面呈現的新狀態(tài)和我們的習慣的對于文學的理解之間的深刻的距離感，也反映出公眾對于當下文學缺少把握的焦慮感。其實文學不可能消失，而只是在新的環(huán)境下進行難以避免的調整。文學不再是文化的中心，同時在超越“國民性”話語所建構的“公民身份”的同時。原有建構在“國民性”反思基礎上的“文學”觀念也面臨這前所未有的沖擊。由此可以看到，一種從各個領域和角度的超越“國民性”話語限度的新的“公民身份”的建構的角度開始確立。

我們還可以從陳凱歌的兩部關于“旦角的電影來觀察這一重要的轉變。這就是《霸王別姬》和《梅蘭芳》。這兩部電影都是以在中國面臨生死存亡的嚴峻的“現代性”歷史中“旦角”的命運作為主題的，集中體現了在“性別”這一現代“生命權力”的建構中具有重大意義的主題，但其表現卻有天壤之別。在攝制于20世紀90年代的《霸王別姬》中，男旦乃是一種歷史的遺留，一種難以擺脫“國民性”話語的壓抑性的概念。男旦一方面由于其是傳統(tǒng)的遺留而蒙受屈辱，另一方面，卻也面臨著現代性的巨大的合法性的壓力。程蝶衣的歷史就是在現代的歷史中一個脆弱的個體無力找到歸屬和建構自身的“公民身份”的漂泊無依的困境的象征。一方面中國的積弱和貧窮難以樹立公民身份的合法性。另一方面，旦角的曖昧難明的傳統(tǒng)遺留下來的男女性別的界限的混合也帶來了巨大的文化焦慮。在“我是誰”的問題上，程蝶衣所面臨的是難以化解的困境，而這種困境其實是現代中國的“公民身份”建構的困境。程蝶衣的一生都在藝術的成功和身份的曖昧中度過，他受到的許許多多的屈辱和壓抑既來自傳統(tǒng)也來自現代。他既是過去遺老遺少的玩物，又被紅衛(wèi)兵視為不潔之物加以侮辱，也被他最依戀的朋友所出賣。他在這個世界上僅僅是一個難以確定其身份的個體，他無力也無法在一種確定的“公民身份”中找到自身的展現。他的痛苦和無奈都是中國“大歷史”的無奈和困擾的結果。程蝶衣最后的自殺無疑是這樣的困擾和悲情的最后的唯一的歸宿，也是對于現代中國的“公民身份”困擾的展現。中國的“公民身份”在這里難以支持程蝶衣的生命，在這里的“生命權力”體現為對于個體生命的忽視和壓抑，對于個人的感受和命運的宰制讓個體的身體被侮辱，人格和價值難以找到歸依。程蝶衣進入了一個難以擺脫的“羞恥”的領域之中，無力掙脫，無法尋找到完整的自我認同，最后只有在舞臺上以扮演的角色和真實的角色的混同來結束自己的生命。這其實是現代中國的一曲悲歌，也是現代中國“生命”的深刻悲情的展開。但到了2008年的《梅蘭芳》情況則發(fā)生了根本性的變化。梅蘭芳的形象成為了中華文化在“現代性”中既保持自身的傳統(tǒng)又有新的變化的表征。梅蘭芳雖然有種種困惑和精神的波瀾，但其自身的角色其實異常明確，“旦角”在這里只是具體的傳統(tǒng)的絕對之美的傳承，也是一種中華文化價值和意義的象征。它不再是“羞恥”，而是一種文化的傳承和發(fā)展的必然的展現，是文化的珍貴的遺產和創(chuàng)造的源泉。這里“旦角”僅僅是一個具體的藝術形式，具有高度的文化意義，而不再和個人的感情和生活發(fā)生身份混淆的焦慮。梅蘭芳本人在這里就是中國在20世紀的傳統(tǒng)和現代的復雜的關系之中的最能融合二者的典范人物，電影中表現了他對于民族大義的堅守和他對于傳統(tǒng)藝術的創(chuàng)新以及他個人感情生活的最終超越，這些都顯示了今天的中國人對于20世紀歷史的文化認知所達到的新的層面。梅蘭芳本人其實就是20世紀中國文化認同的一個“最大公約數”。梅蘭芳對于民族大義的堅守，對于藝術的追求和對于個人感情的審慎，和他遠走美國演出所獲得的成功都使得這個人物不再背負著歷史的悲情，而是現代中國的一個重要的象征性的人物。他對于具體的傳統(tǒng)的尊重和繼承讓他具有了確定性的身份，而他對于現代的“公民”的價值的尊重又讓他成為現代中國的活力的證明。這兩部電影的結尾確實是意味深長的。在《霸王別姬》中，程蝶衣最后是在舞臺上以自殺的方式結束自己的生命，也結束了自己的無力擺脫的曖昧性所造成的痛苦。他是一個絕對的孤獨者，一個沒有最后的確定的“公民身份”的人，他在舞臺上的孤獨是絕對的。既和現代的大眾難以溝通，也無法找到自我存在的堅實的根基。因此舞臺上美侖美奐的超越性的表演，僅僅是美的毀滅的征兆而已，是“國民性”的落后和麻木造成的悲劇的展開。但在 《梅蘭芳》中，最后一幕是梅蘭芳在抗戰(zhàn)勝利之后，在眾人的追隨下重返舞臺。他告別大家走入舞臺，雖然陳凱歌也刻意強調了他的孤獨，但這種孤獨僅僅是藝術創(chuàng)造方面的，而梅蘭芳的個人則是有著異常明確的“公民身份”和價值定位的人，一個將中國的傳統(tǒng)帶入現代的完美的人。這其實完全超越了“國民性”話語的束縛，而走向了一個更加開闊的世界。對于中國的具體的肯定在我們新的“公民身份建構中的意義已經展現了出來。

從以上枚舉式的探討，我們可以發(fā)現中國的新的“公民身份”對于自身的再造和“國民性”話語的超越的關系。

其次，當下中國知識分子的角色也面臨著前所未有的新的變化。知識分子不再僅僅是當時的批判性的代表，而是在批判與與建構之間找到了自己的交集點的新的人物。他們既是?？滤f的脫離的全知全能的角色的人，又是在批判中參與，在建構中溝通得到新的人物。這可以從張藝謀和馮小剛的角色中得到印證。張藝謀曾經以《紅高粱》等作品參與到“國民性”批判和肯定中國的精神和生命力的主題的之中。但在《英雄》等電影中他試圖建構一種新的想像中國的方式，一種再思考中國的新的可能性。有關這一方面我曾經多次進行過分析。而奧運會開幕式則既是帶有張藝謀個人特點的表現，卻又是一個整個民族“公民身份”建構的最高的表征。張藝謀本人也具有了對于中國新的“公民身份的”建構無可爭議的貢獻。而馮小剛的“賀歲片”則以喜劇的方式，不斷地通過新的都市文化的展現，展開“新新中國”的 歷史成長的歷史。從《甲方乙方》到《非誠勿擾》正是中國新的“公民身份”建構的展現。這樣，中國原有的知識分子的角色通過這些專業(yè)知識分子的選擇而獲得了新的展開。

再次，這種新的“公民身份”還體現在網絡文化和“80后”“90后”的寫作和文化經驗之中。在網絡中的公民參與其實是我們“公民身份”新的活力的重要的來源?；ヂ摼W文化帶來的新的生命正是中國認同的新的來源。一種更加靈活開放的同時也更加堅持自身的價值的互聯網文化的建構已經帶來了認同的新的前景。而“80后”“90后”的青少年文化所具有的活力也展現了這一點。如“鳥巢一代”的稱呼就是其集中的體現。

鳥巢的不拘一格、奔放開闊的建筑風格當然已經使它成了北京引人矚目的地標，也是北京和中國的象征，同時奧運會的主會場的意義也值得歷史銘記。但有一個說法是最為觸動我的，這就是“鳥巢一代”的表述。人們用這個詞來形容中國的“80后”“90后”的年輕人。他們的成長和進步正是在這個宏偉的“鳥巢”的背景下展開的。正是“鳥巢”和中國各處所崛起的新的空間和中國今天經過三十年的發(fā)展所積累的一切給了這些年輕人最好的機會去向世界展示自己，去為人類的未來做出更大的貢獻。我們可以看到用“鳥巢”的形象來形容這一代的新的中國人是非常恰當的。正是在“鳥巢”和其他的奧運場館中，這一代中國的年輕人在取得冠軍，在作為志愿者做著奉獻。他們有力爭上游，爭取勝利的能力，也有腳踏實地、不斷進取的自信。我在鳥巢里看比賽的時候，那些熱心服務的志愿者讓我感動，他們不顧炎熱的天氣，在熱心引導觀眾的同時，還時時鼓動觀眾的情緒，讓場內的氣氛始終在最高點上。他們年輕的臉上的燦爛的笑容正是“鳥巢一代”中國人的形象的代表。而當我看到郭晶晶和她的同伴在香港和澳門唱起《隱形的翅膀》，我也感受了“鳥巢一代”的從容、自信和開朗。在中國的所有的地方，“鳥巢一代”的年輕人正在和已經接過上一代的責任，正在開始承擔起中國的未來，正在用他們的形象給中國一個更加樂觀、更加自信和更加開朗的新的形象。過去，人們對于新一代的中國人有種種的議論，也有不少憂慮，擔心他們成長在中國最富裕的時代，缺少韌性和承擔，擔心他們在消費文化的侵染和沖擊之下忘記了自己的責任和義務。但今天，當媒體和公眾用如此肯定性的“鳥巢一代”來形容這些年輕人的時候，我們可以看到，我們的擔憂化作了新的自信。雖然那些問題仍然值得我們關切和提醒，但中國的年輕一代有著更開闊的國際觀，也有著比他們的上幾代人更燦爛的“中國夢”。在他們的前輩曾經有著如此深沉的悲情，曾經付出過如此巨大的努力的地方，他們有了更加美好的機會去力爭上游，有了更加寬闊的舞臺來展示自己。而他們也通過汶川地震的考驗和奧運所展示的能量顯示了他們是無愧于自己的時代的一代，是真正可以和鳥巢比肩而立的一代。

這些枚舉式的分析雖然掛一漏萬，但所展現的是當下“新新中國的新的”公民身份“的力量。

四

綜上所述，我們可以發(fā)現，超越現代中國的“公民身份”在新的全球化的語境之下，建構新的“公民身份”的努力，正是中國新的創(chuàng)造力和想象力的展開。我們應該從這里開始新世紀的文化的新的創(chuàng)造。

注釋：

（1）《潮爆中國》，中國人民大學出版社， 2009年第1版，第26頁。

（2）《文化公民身份的理論概要》，《文化與公民身份》，尼克·史蒂文斯編，陳志杰譯 吉林出版集團有限公司，2007年第1 版，第15-16頁。

（3）有關“公民身份”的理論方面的研究的基本的資料可參閱《公民身份與社會階級》郭忠華、劉訓練編 ，江蘇人民出版社， 2008年第 1版。

（4）《文化研究簡史》哈特利著，季廣茂譯，金城出版社，2008年第1版，第198頁，有關‘文化研究“與“公民身份”的理論方面的連接的論述也可參閱此書，第 189—217頁。

（5）可參閱托尼·本內特：《文化與治理性》見《文化與社會》，廣西師范大學出版社，2007年，第1版，第199-216頁。

（6）《回憶魯迅資料輯錄》，本社編，上海教育出版社， 1980年第1版， 40-41頁。

（7）有關“抽象繼承”的詳細的表述和當時的歷史情勢可以參看《馮友蘭學術自傳》，人民出版社，2007年8月，第二版，第 241-258頁。

（作者單位：北京大學中文系）