李春霞　彭兆榮

[摘要]少數(shù)民族地區(qū)旅游開發(fā)中大都會把當?shù)氐墓?jié)慶作為重要的旅游資源來打造，以此作為展示當?shù)厣贁?shù)民族傳統(tǒng)文化的重要組成部分，在開發(fā)過程中，我們看到眾多少數(shù)民族節(jié)慶跨越其本來的時空特質(zhì)，出現(xiàn)了只要有游客來，就以表演節(jié)慶取悅游客的局面。東道主、旅游開發(fā)方、政府大都對此做出積極評價。本著對傳統(tǒng)文化負責的態(tài)度，本文將以彝族火把節(jié)為例，分析這種“度日如年”的旅游開發(fā)之利弊。提出節(jié)慶資源開發(fā)需要遵循的原則。

[關(guān)鍵詞]節(jié)慶；儀式性；真實性；開發(fā)

[中圖分類號]F59

[文獻標識碼]A

[文章編號]1002—5006(2009)04—0079—06

2008年農(nóng)歷六月二十四日(大部分彝族以這一天作為為期3天的火把節(jié)的開始)前幾天，位于涼山州腹地的布拖縣獲得了中國民間文藝家協(xié)會頒布的“中國彝族火把節(jié)之鄉(xiāng)”的稱號，舉縣歡慶這一國家級的“金字招牌”，期望它能為布拖縣的旅游帶來新的動力。地方政府借此機會，征求各方意見，好好利用火把節(jié)資源，為布拖縣旅游出謀劃策。在各種意見中，學習云南版納傣族潑水節(jié)的呼聲頗高，提出傣族地區(qū)走得大膽，積極，天天過潑水節(jié)。布拖縣的火把節(jié)也應(yīng)該學習這一思路，只要有游客來，就過一次火把節(jié)，讓來的客人都有機會感受到彝族人熱情的火把節(jié)，體會彝族傳統(tǒng)文化的魅力，進而提升當?shù)芈糜纹焚|(zhì)。

“度日如年”是一位外國留學生對中國文化一知半解的闡釋，這種狀況與一些民族地區(qū)將民族文化與現(xiàn)代旅游關(guān)系的“一知半解”作生硬的結(jié)合稱得上是異曲同工。在少數(shù)民族地區(qū)旅游開發(fā)中“度日如年”是否恰當?火把節(jié)是否能為了游客而天天過?這得從幾個方面來分析。

1火把節(jié)的儀式性與旅游的儀式性

火把節(jié)在涼山地區(qū)的彝語中稱為“都則”，直譯為“賠火”，意譯則為“祭火”，與現(xiàn)代漢語中“節(jié)”的類型大致相符，意義卻有差異。在彝人看來，“節(jié)”和“都則”是有區(qū)別的。我們在昭覺采訪證實了二者的差異：

漢族調(diào)查者：除了火把節(jié)，你們一年到頭還有其他什么節(jié)日?

被訪彝人：有“五一”節(jié)，兒童節(jié)，“八一”建軍節(jié)什么的。

調(diào)查者：沒有別的了嗎?

被訪彝人：沒有啦。

調(diào)查者：過年呢?

被訪彝人：過年嘛要過嘛。

從此可見，彝人并沒有把自己的“都則”、“庫始”(彝歷年)對等于漢語中的“節(jié)”和“年”，只把漢族文化帶來的“五一”節(jié)、兒童節(jié)等視為“節(jié)”。他們固執(zhí)地在漢族的“年”、“節(jié)”和自己的“年”、“節(jié)”間保持著嚴格的邊界。

二者在表象上的相關(guān)性在很大程度上是因為游客所說的“火把節(jié)”和當?shù)匾腿苏f的“都則”(甚至對非彝人用漢語說“火把節(jié)”時)的互疏。雖然它們指涉的都是每年農(nóng)歷六月中那3天傳統(tǒng)的節(jié)慶，但各方心中對其內(nèi)核的認知卻截然相異：游客所說的“火把節(jié)”是彝人一個傳統(tǒng)節(jié)日，節(jié)日很熱鬧，載歌載舞，殺雞宰牛；當?shù)匾腿苏f的“都則”是祭天地、祭祖，祈豐收、辟邪，開心玩樂、溝通情感的日子，跟“五一”節(jié)這樣的節(jié)日沒有任何同質(zhì)性。

造成這種差異的一個重要原因是，游客的旅游本身是一種“通過儀式”，是離開自己日常生活進入一個“閾限”，有自己的真實性。格拉本認為，世俗旅游同樣具備類似于“通過儀式”的意義，并適用于儀式的模式分析，說明這一類帶有宗教信仰為目的的旅游事實上具有如下的模式意義：

世俗(profane)→神圣(sacred)→世俗(profane)

日常生活旅游活動

日常生活

低狀態(tài)

高狀態(tài)

低狀態(tài)

從這個分析模式，我們可以清楚地看到格拉本(Grabum N)試圖將涂爾干關(guān)于“神圣，世俗”的觀念和根納普的通過儀式的模式結(jié)合在一起。值得注意的是，雖然從表面上看，經(jīng)過旅游行為之后，仿佛“終點”又回歸于“原點”；其實不然，它達到了一種“更新狀態(tài)”(彭兆榮，2007)。格拉本把這樣的過程和分析模式運用于現(xiàn)代的旅游活動中，并為我們描繪出一個更為具體而翔實的結(jié)構(gòu)圖，我們可以將它看作是旅游的縮模(圖1)。

在這個縮模結(jié)構(gòu)圖中，我們可以清楚地看到游客在不同階段中的行為和意義(彭兆榮，2007)。

在這樣的通過儀式中，游客對旅游目的地、東道主及其文化的感知和認識不僅跟目的地和東道主所呈現(xiàn)的“現(xiàn)實”有關(guān)，還跟游客自身的文化“底色”、旅游動機、旅游方式等密切相關(guān)。

另一方面，當?shù)匾腿说摹岸紕t”也是一個儀式，一個不同的儀式，一個彝人一年中最為重要的儀式，有自己的功能，最重要的是消災(zāi)避禍，祈禱來年人畜平安、五谷豐登，為了達到這些目的人們要在3天內(nèi)舉行諸多活動，家庭和村落的各種祭祀，在火把場斗牛、賽馬、摔跤、斗羊、爬竿、射箭、選美、“朵樂荷”(涼山彝族傳統(tǒng)的歌舞形式，由女子圈舞伴唱“朵樂荷”)，四鄉(xiāng)八里男女老少均盛裝參與。

彝人重視“都則”的動機都在這些活動中得到最好的踐行，“都則”以實踐儀式的形式，記憶和傳承彝族對宇宙的理解和認知；以儀式的形式來達到影響天地的運行以達成彝族消災(zāi)避禍，人畜平安，五谷豐登的預期；安撫、炫耀逝去的英雄和祖先；以儀式活動“夸富”，強化或重構(gòu)現(xiàn)實生活中的關(guān)系(比如青年人尋找戀人、家支聯(lián)盟)，地位和身份；以儀式活動達成強化各種認同(族群、家支、朋友)，凝聚團體的目的，全民盡情娛樂。

2儀式的真實性

儀式在現(xiàn)代旅游活動中經(jīng)常作為體現(xiàn)和展示傳統(tǒng)文化和地域價值的一種活動載體，儀式本身具有特殊的表演性和場景氣氛，它也經(jīng)常被用于吸引游客，甚至讓游客直接參與到“移置”的舞臺性表演之中。對儀式這種“文化資源”的利用在實際生活中會發(fā)生一些矛盾，由于儀式的舉行是傳統(tǒng)社會的歷史延續(xù)，時間、地點、參加者等都有明確的規(guī)定，許多儀式屬于特定族群內(nèi)部的活動，不允許外來者參加。然而，隨著現(xiàn)代旅游的興起，“當儀式被用于服務(wù)旅游或用于產(chǎn)生經(jīng)濟效益的時候，借助或改造傳統(tǒng)儀式的事件和事例屢見不鮮。這樣，儀式的‘真實性(authenticity)也就成為一個學術(shù)界討論的重要話題”(彭兆榮，2007)。

真實性，在遺產(chǎn)，尤其是有形文化遺產(chǎn)(tangiblecultural heritage)研究領(lǐng)域內(nèi)是一個核心問題，也是一個相對新的話題，在遺產(chǎn)保護理念和實踐誕生之初的19世紀之歐洲人們并不討論它，直到1964年《威尼斯憲章》(Venice Charter)提出真實性問題，并從此成為一個顯要問題。斯塔恩(Stam，2002)指出，真實性問題凸顯于二戰(zhàn)期間，以及20世紀60年代“脫韁”的城市化發(fā)展對都市景觀(city scapes)的蹂躪?？屏帧じ窳譂h姆(Collin Graham，2001)認為真實性問題跟“國家”(nation)的理念共生，發(fā)生于國家變

成過去(the past)和人民之間積極仲裁者的語境中，并優(yōu)先將“原初”(origins)和“不停息變遷的傷感”捆綁起來。

一直以來，被稱為“權(quán)威遺產(chǎn)話語”(authorizedheritage discourse)(Smith，2006)之代表的聯(lián)合國教科文組織與遺產(chǎn)有關(guān)的公約(主要是1972年《保護世界文化與自然遺產(chǎn)公約》)中將真實性問題規(guī)定為遺產(chǎn)甄選的核心標準。然而在2003年《保護無形文化遺產(chǎn)公約》中，真實性的問題似乎被淡化，不論是無形文化遺產(chǎn)(intangible cultural heritage)的定義還是評選標準(草案)中均未提到該術(shù)語。事實上，我們可以在無形文化遺產(chǎn)保護歷史的梳理中看到，雖然聯(lián)合國教科文組織1989年《保護傳統(tǒng)文化與民俗的建議案》曾經(jīng)采用學者記錄、存檔的博物館式的保護方式來保護無形文化遺產(chǎn)，但這種方式不到10年就被放棄，以1993年聯(lián)合國教科文組織“人間珍寶體系”(System of Living Human Treasures)項目，以及1998年《聯(lián)合國教科文組織宣布人類口頭與無形遺產(chǎn)代表作條例》為標志，聯(lián)合國教科文組織進入對活態(tài)(living)無形文化遺產(chǎn)的保護，不論是專家、政府主管部門，還是當事社區(qū)和個體都強調(diào)對無形文化遺產(chǎn)活態(tài)、文化多樣性(diversity of culture)及其表達形式多樣性(diversity of cultural expression)的保護，通過保護社區(qū)及其成員對其無形文化遺產(chǎn)的認同感、自豪感，保護無形文化遺產(chǎn)傳承系統(tǒng)，保護文化互動和生命力來達成保護的目的。由此，由保護歷史建筑真實性生發(fā)出來的“真實性”問題在無形文化遺產(chǎn)保護領(lǐng)域內(nèi)便被淡化。

但并不是說無形文化遺產(chǎn)的真實性，比如儀式的真實性問題不重要，而是人們傾向于將其放到具體的語境中來討論它，打破了歐洲主流有形文化遺產(chǎn)領(lǐng)域把“原初”(origins)和“不停息變遷的傷感”捆綁起來的潛在邏輯，將“不停息的變遷”視為無形文化遺產(chǎn)生命力的表征(而不是滅亡的鐘聲)，通過對無形文化遺產(chǎn)生命歷程中各種力量的辨析來關(guān)注其生命軌跡，關(guān)注社區(qū)及其成員與其無形文化遺產(chǎn)之間的關(guān)系(無形文化遺產(chǎn)是社區(qū)及其成員的“定位儀”和“幸福源”)。無形文化遺產(chǎn)保護的終極目標是促進全球文化多樣性的繁榮。

彝人的“都則”(火把節(jié))、“庫始”(彝歷年)可以(事實上也已經(jīng))被歸入非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，它如何“服務(wù)”于旅游?何種情況下儀式的旅游開發(fā)和變化的情況不會損傷儀式的生命力，不損害東道主跟儀式的關(guān)系等，無疑都是重要的問題。

3儀式的旅游開發(fā)

儀式服務(wù)于旅游的形式大致有這幾種：

開放型：不改變儀式的時空、程序，僅放開對儀式參與者的限制，允許游客參與到旅游介入前的儀式中來。比如宗教廟堂里的祭拜儀式，這是一種因為旅行者的朝圣才能興旺盛大的儀式，所以它一直是開放型的，在旅游開發(fā)后，該儀式得到更好的表達。

表演型：改變儀式的神圣性和周期性，放棄其功能性，僅僅作為一種表演取悅游客，滿足游客一睹“真容”的欲望。比如彝族“畢摩”(民間宗教祭師，掌握傳統(tǒng)彝族經(jīng)典，通過經(jīng)文來做法事，在彝族社區(qū)有非常高的社會地位，主要是父子相傳)和“蘇尼”(彝族男性巫師，也有女性，稱為“嫫尼”，不識彝文，以巫技為彝民除病去害，神授為主)被請到旅游地向游客表演各種儀式，比如眾多民族村，把整個少數(shù)民族的社區(qū)、生活方式，當然包括一些儀式，如婚禮、節(jié)慶搬到民族村這個純粹為游客營造的“舞臺”上展演，以期讓游客體驗到更為完整和真實的“少數(shù)民族”。

發(fā)明型：即不介入和改變旅游介入前的儀式，也不想讓游客失望而歸，故發(fā)明新的儀式，滿足各方。比如印度尼西亞爪哇島(Torraia)巴科斯人的傳統(tǒng)葬禮非常奇特，印尼政府認為這是一種有價值的旅游資源，意欲開發(fā)，但當?shù)厝瞬辉敢?，于是當?shù)仡^人向政府提出一個解決方案，即舉行“假葬禮”。這種“假葬禮”現(xiàn)在已經(jīng)成為當?shù)氐囊环N活動，即使沒有人死去，他們也會提前一年籌劃葬禮，舉行“空棺葬禮”，每次都能吸引約3000人前來觀看，他們還會邀請電視臺來參加。

很多地方的節(jié)慶儀式在旅游開發(fā)中會融匯多種開發(fā)模式，比如涼山彝族火把節(jié)可以說是“開放型＋表演型＋發(fā)明型”，過去火把節(jié)是彝人們自己過的，現(xiàn)在每年農(nóng)歷六月二十四日，州內(nèi)大小地方政府都舉行大大小小的火把節(jié)慶典，主要目的是為招徠游客，這是“開放型”的開發(fā)。同時火把節(jié)慶典的內(nèi)容仍然維持傳統(tǒng)的項目(斗牛、選美之類的)，但是這些活動在很大程度上均由政府來組織，雖然傳統(tǒng)的自愿參與者還是很多，但更多的參與者每天都會得到政府的補助，20元—200元不等，尤其是過去不曾參與到集體表演活動的畢摩和蘇尼也成為演員，筆者曾采訪了一位蘇尼(普格縣)，他對受邀到各地為游客表演儀式感到非常開心，一方面有面子，到處都走了看了，另一方面經(jīng)濟收入比在家鄉(xiāng)做傳統(tǒng)的儀式更可觀，這種開發(fā)屬于“表演型”?；鸢压?jié)的儀式程序因為政府的參與和旅游導向被修改，很多地方的火把節(jié)均有開幕式，類似運動會開幕式，在政府修建的火把場上，領(lǐng)導坐在主席臺，莊嚴宣布火把節(jié)開幕，四鄉(xiāng)八里坐在周圍的看臺上，各鄉(xiāng)鎮(zhèn)、各機關(guān)單位均要組織表演隊伍登臺表演，斗牛、斗羊、選美的參與者則分別組隊在集體表演后一一入場，在接下來的3天里，各種活動一一登臺。整個過程中，游客、媒體記者、攝影發(fā)燒友等到處穿梭，成為火把節(jié)慶典上的另一道風景。這種開發(fā)可稱為“發(fā)明型”。

這是一個非常復雜的過程，我們可以用“文化化”概括。因為，在新的語境、新的視野下，各種力量、權(quán)力介入到火把節(jié)這個傳統(tǒng)的符號和實踐中，火把節(jié)正在生成新的文化特質(zhì)和生命軌跡。在這樣的情況下，當?shù)匾妥迦艘脖痪砣脒@場新的建造運動中，重新來體認自己的傳統(tǒng)儀式。

“旅游業(yè)成為不同文化的中介者，成為跨世紀的產(chǎn)業(yè)。旅游可能會成為我們生活的一部分，但生活已經(jīng)改變，人們所看到的就是相對真實的‘游戲。然而，即使新的社會語境或商業(yè)現(xiàn)象在文化的展示中打上深深的烙印，它仍為我們提供了新的、變化中的‘真實性”(彭兆榮，2007)。

儀式是人類處理“神圣，世俗”(不是宗教意義上的神圣和世俗，而是人類生命體驗中兩種不同的體驗和行為，相近的表述有“日常／非常”)這一基本分類的認知和實踐模式，原始儀式主要有3類：時序儀式；生命禮儀；宗教慶典(彭兆榮，2007)。均是人類標識“日常／非?！?“神圣，世俗”)的方式。

時序儀式表達自然(包括生命)的節(jié)律，跟人類的生命、生計和生活息息相關(guān)，“都則”(涼山彝族火把節(jié))正屬于這種人類最基本的儀式類型，是彝人標識季節(jié)循環(huán)輪回的節(jié)點，是跟天地交流(祭天、祭地)，以獲取生命、生計和生活保證的神圣時空。同

時，火把節(jié)又是彝人共同祭祀英雄祖先(火體拉巴)，祭祀家族祖先的神圣時刻，所有的彝人在這個時刻跟先祖?zhèn)儓F聚，因此也是彝人強化族群和血緣、地緣認同的神圣時空，時間、空間被“都則”這一儀式壓縮成均質(zhì)的、沒有現(xiàn)實差別的儀式時空，天和地，神和人，先人和后人沒有時空間隔、沒有等級差別地在一起了。因此對彝人而言，“都則”直接關(guān)系到彝人最深刻的自然、生命、生活認知、體驗和實踐。

這就是為什么我們看到在大涼山如火如荼的官方火把節(jié)熱熱鬧鬧吸引八方游客的時候，當?shù)氐囊腿巳匀还虉?zhí)地按照自己的方式，在自己選定的時間，在自己的家園，以世代延續(xù)的神圣方式去“都則”。同時他們把官方的火把節(jié)“拿來”，在自己的分類中，把它放到跟勞動節(jié)、兒童節(jié)一樣新的節(jié)日類型中，不同的是，官方火把節(jié)模仿的是自己的“都則”，可以拿來繼續(xù)完成“都則”的儀式功能：娛神娛人；通過斗牛、選美等競技彰顯自己、獲取象征身份。

4游客：存在至上

旅游活動有一種特殊性的稟賦，正如法語中一句非常具有哲理性的話所說的那樣：“變化的越大，就越是一回事”(Plusca Change，Hus C'est la MemeChose)(Graburn，2001)。

追求異質(zhì)體驗是旅游的核心，異質(zhì)體驗的目的又是為了完成游客的“再造”(再生)，指經(jīng)過旅游的“通過儀式”之后，旅行者達到了一種全新(更新)的狀態(tài)。如果人們的工作或生活狀態(tài)達到一定的時間或限度，就需要休息、休憩、休閑。

現(xiàn)代生活的周期是以不斷累加的公歷和按部就班的鐘表時間來達成的，時間的均質(zhì)化造成了傳統(tǒng)社區(qū)時間異質(zhì)性的丟失。現(xiàn)代交通系統(tǒng)也促成了對空間的壓縮，民族國家圖景中的移民浪潮促成族群的深度互動，信息傳播技術(shù)和產(chǎn)業(yè)造就了電子“地球村”，信息和觀念的流動和傳遞達到前所未有的速度和深度，市場經(jīng)濟的全球化更是促使全球財富觀念和踐行的均質(zhì)化，這些趨勢都在打造一個越來越均質(zhì)化的“時一空”。

生活在這樣的時空中，現(xiàn)代人比任何時候的人類更需要確立存在感和真實感?，F(xiàn)代旅游正是現(xiàn)代人離開熟人社會后，為尋找“自我，社會”整合和作用中的自身和社會真實存在的行為，整個旅游的過程就是現(xiàn)代游客尋得自我存在感和社會真實感的過程。

在這樣的基礎(chǔ)上，我們或許可以放開對游客尋求對旅游目的地真實性要求的執(zhí)著。游客需要異質(zhì)體驗和真實感，以此來確立自己的存在感，并不苛求旅游地的客觀真實性。實際上，所有的旅游開發(fā)，尤其是出彩的旅游開發(fā)均是對旅游目的地客觀真實性的一次改寫，一次在旅游目的地“客觀真實性”上“涂抹”游客“想像真實性”的“建構(gòu)真實性”的行為。如果僅僅凸現(xiàn)旅游目的地的“客觀真實性”，這樣的旅游開發(fā)多半被批評為“裸開發(fā)”或“淺開發(fā)”。比如麗江，麗江的“客觀真實性”是什么?恐怕已經(jīng)沒有人能去描繪了，今天的麗江是一個“建構(gòu)的真實性”，游客期望中的麗江并不是原汁原味的、納西人世居的麗江，而是一個在小橋流水人家古鎮(zhèn)中小資酒吧、茶肆、客棧林立，各種游客千姿百態(tài)在陽光下或招搖，或消磨時間的麗江。

游客正如葉公，拼死拼活不遠千里離開熟悉的家，去尋找想象中的“龍”，在“龍”的故鄉(xiāng)四處翻扒，有的看到真“龍”時，卻搖頭棄之，或者嚇得落慌而逃，有的則揚言自己找到了“龍”，圖文并茂一番抒發(fā)，引發(fā)更多葉公前來朝拜，于是真“龍”漸漸被游客遺忘，甚至“龍”的故鄉(xiāng)人也把它遺忘，大家都把游客描述的“龍”供起來，“龍“的故鄉(xiāng)從此大放異彩，人們從此將真“龍”丟棄。

這就是現(xiàn)代旅游“文化”旅游目的地的模式，這種模式正在原來的地方上構(gòu)建新的有文化意義的“地方”，猶如考古學家的發(fā)掘現(xiàn)場，一層層文化土層昭然，有的深，有的薄。

5東道主：動靜之間的衡量

旅游是游客的通過儀式，他們通過旅游中異質(zhì)體驗來打破日常的均質(zhì)狀態(tài)，獲得反觀自己的機會，證明自己的存在，獲得“再生”，他們要的是存在的真實(existential authenticity)(Yu Wang，2007)。在商業(yè)層面，這表現(xiàn)為游客對異族、異境、異國旅游目的地及其風土人情的觀光和體驗需求。火把節(jié)因此被開發(fā)為具有市場競爭力的旅游產(chǎn)品，就目前涼山州“開放型＋表演型＋發(fā)明型”的開發(fā)模式對游客，對當?shù)匾腿擞性鯓拥男Ч?根據(jù)2008年對涼山州布拖縣火把節(jié)期間的田野考察，筆者綜合了表1。

從這個簡要介紹了當?shù)匾腿撕陀慰蛯鸢压?jié)三種開發(fā)模式感受訪談的表格，我們可以看到，作為旁觀的彝人并沒有感到什么不好，哪怕是遭到游客、學者和普通演員負面評價的“發(fā)明型”開發(fā)，他們也欣然接受，因為，這些為旅游開發(fā)對火把節(jié)的發(fā)明對他們而言是新鮮有趣的，并未傷害到他們過火把節(jié)的種種儀式功能，因為民間的火把節(jié)實際上早在政府組織的官方火把節(jié)之前一兩周便過了，祭祀、祈福等活動通常在家庭、家支或村落的空間內(nèi)舉行，而其他的娛樂聚會項目，比如斗牛則是儀式娛神、娛人的集體活動，多多益善，不需要遵循嚴格的儀式程式，沒有儀式的禁忌限制。因此，即便是在布拖縣四鄉(xiāng)八里都過了自己的火把節(jié)之后，人們?nèi)匀皇⒀b趕到縣城，參加2008年官方火把節(jié)，這3天，縣城街道變成了人潮涌動的人行道，車輛根本無法通行，人們在街上要么三三兩兩閑逛，要么一群群坐著喝酒聊天，完全進入跟日常不同的節(jié)日心態(tài)，通宵達旦，直到最后一天才逐漸散去。甚至，他們樂意跟外來的各式游人交流，樂意看這些游人對自己和自己熟悉的東西和事物感到好奇。

地方文化精英沒有普通彝人那樣的輕松和娛樂心態(tài)，他們要么擔負招徠游客的重任，要么擔任表演的任務(wù)，要么擔心自己傳統(tǒng)文化受到什么負面的影響，因此對“表演型”和“發(fā)明型”這兩種對火把節(jié)傳統(tǒng)改動較大的開發(fā)模式報有不同態(tài)度。

游客對“發(fā)明型”的意見反而是最大的，他們實際上并不在乎是否來旅游時能看到火把節(jié)，事實上，很多人都會專門沖著火把節(jié)來涼山旅游，因為在涼山旅游營銷中，主打產(chǎn)品就是火把節(jié)，雖然涼山彝族風情也有吸引力，但是，火把節(jié)期間來就能一并感受。

因此，不需要拓展火把節(jié)的時間，“度日如年”。在旅游開發(fā)中，需要做到的是，及時向外發(fā)布各地火把節(jié)的日程、特色等旅游信息，讓各地游客知道具體的日程安排和特色即可。選擇不在火把節(jié)期間來的游客，我們可以用另外的資源去吸引，實際上，涼山的旅游資源并非只有火把節(jié)精彩，古老神秘的土司歷史和文化，獨特的涼山風土人情都具有很高的旅游潛質(zhì)。通過當?shù)厝撕筒辉诨鸢压?jié)期間來旅游的游客交流對火把節(jié)的口述，能加強文化互動，增強當?shù)厝说奈幕院栏?，“勾引”游客對火把?jié)的向往。

從當?shù)厝说慕嵌葋砜?，“度日如年”，讓“都則”天天過便是對火把節(jié)儀式性的放棄，不可能讓全民以游客為導向，日日卷入這場原本一年一度才進入的

儀式時空。否則會打破彝人“神圣／世俗”之間的界限，消解彝人對天、地、人、歷史和現(xiàn)在、祖先和后人之間的邊界感，消磨彝人集體記憶，進而危及彝人的族群認同。

如果在小范圍內(nèi)，如民俗村，由當?shù)孛癖娧輪T來為游客表演火把節(jié)必然會降低游客對火把節(jié)體驗的品質(zhì)，“貶值”火把節(jié)，消耗了自己的優(yōu)勢旅游資源，可謂得不償失。

至于火把節(jié)上為取悅游客而設(shè)計的表演，游客們也是看熱鬧而已，畢摩、蘇尼的表演跟斗牛、選美等傳統(tǒng)項目沒有質(zhì)的區(qū)別，事實上，他們是來看當?shù)厝巳祟^攢動盛裝過自己節(jié)日的盛況。節(jié)日里的各種節(jié)目是當?shù)厝俗詩首詷返臍g慶活動，他們能看到，能參與就是最大的滿足。因此，在游客看來，表演不應(yīng)該是“娛”自己的，而應(yīng)該去“娛”當?shù)厝?。所以表演的?nèi)容是什么關(guān)系并不大，只要是當?shù)厝藗鹘y(tǒng)的節(jié)目皆可。

如此看來，把畢摩、蘇尼弄到臺上表演，對游客而言效果不大，但對畢摩、蘇尼和彝族學者，甚至當?shù)厝硕詤s有很大的影響。有的畢摩、蘇尼把這種活動看作是“文革”期間對畢摩、蘇尼打壓的“平反”，看作是政府對這種傳統(tǒng)文化的肯定，進而促進畢摩、蘇尼的自豪感，彝人對他們的認同感，對畢摩、蘇尼文化的生命力而言是好的推動。但另一方面表演沒有法力的儀式，也導致畢摩、蘇尼，尤其是彝人對這種文化的敬畏之心減弱，損傷其生存土壤。學者們對此尤其反感。鑒于此，表演型開發(fā)中，避免將神圣領(lǐng)域的項目納入表演中。

而“發(fā)明型”的火把節(jié)開幕式，實際上是現(xiàn)代運動會的模仿，對游客而言不具異質(zhì)性，反而削弱了火把節(jié)的異質(zhì)性，因此游客們要求看原汁原味的火把節(jié)。

“發(fā)明”的火把節(jié)對當?shù)厝硕杂行乱?，但長期而言，他們是否會接受，并繼續(xù)展演這樣的火把節(jié)開幕式是很難判斷的。但政府的力量始終在開發(fā)中居主導地位，除非政府不再擔任主導組織者位置，或者認識到游客不喜歡這種模式，進而改進發(fā)明新的“火把節(jié)”展演模式，否則這種開幕式將會繼續(xù)下去。

6結(jié)語

彝族“都則”是一種神圣的儀式，不僅是彝人世代記憶、傳承和實踐的場域，表達彝人和自然，神圣和世俗的邊界意識，更是表達對祖先的集體性忠誠和對本民族的族性認同。如果讓彝人天天“都則”，把神圣世俗化，長遠來看，是對彝族族性認同的一種淡化和削弱。雖然今天的彝人固執(zhí)地在官方火把節(jié)和自己的“都則”之間劃開了界限，保持“都則”的儀式真實性和神圣性，但是隨著彝族地區(qū)的城鎮(zhèn)化發(fā)展正日益消解著“都則”的語境和功能，加之，行政力量將火把節(jié)置于經(jīng)濟和政治利益的驅(qū)動下，過分強調(diào)表演型、發(fā)明型的火把節(jié)開發(fā)，長遠地看，勢必損害到彝族傳統(tǒng)文化的根基，無異于殺雞取卵。

由火把節(jié)的開發(fā)是否應(yīng)該“度日如年”的討論事實上已經(jīng)滯后，因為在一些民族地區(qū)的旅游實踐中已經(jīng)出現(xiàn)了不少將傳統(tǒng)的神圣性慶典世俗化、日?；默F(xiàn)象，這種將“非?！钡膬x式“日?！被?，仿佛將圣誕節(jié)、國慶節(jié)日?；m“度日如年”，但其莊嚴感、神圣性卻將喪失。