唐土紅

摘要：政治權(quán)力自產(chǎn)生以來就一直與倫理道德糾葛，20世紀(jì)60、70年代以來，從道德視閾研究權(quán)力方興未艾。從倫理視閾研究權(quán)力，內(nèi)容和范圍很廣，因而必須抓住其研究的核心問題。學(xué)界對權(quán)力倫理的核心究竟是什么，爭論較大，難以達(dá)成共識。事實上，權(quán)力具有兩重性，即工具性與價值性。工具性解決的只是權(quán)力的效率，即“怎么辦”的問題；價值性探討的主要是諸如正義、公平、自由等政治價值范疇，即“為什么”的問題。從倫理學(xué)視角研究權(quán)力，價值性才是其核心問題。

關(guān)鍵詞：權(quán)力：工具性；價值性

中圖分類號：B82-051文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1007-5194(2009)02-0183-05

一

政治權(quán)力自產(chǎn)生以來就一直與倫理道德糾葛。在中國歷史上，不少政治思想家甚至把政治道德提高到興國安邦的地位，要求官吏們“正心”、“誠意”、“修身”、“齊家”，以“治國”、“平天下”。東漢時期王充認(rèn)為：“治國之道，當(dāng)任德也?！比簟盀榫痪秊槌疾怀?，亂之本也。”“夫國君之所以致治者，公也。公法行則宄亂絕。佞臣之所以便身者，私也。私術(shù)用則公法奪?！币簿褪钦f國君治國的根本要方在于貴公去私。反之便“桀以奢亡，紂以淫敗?！倍鞣剑乩瓐D認(rèn)為，統(tǒng)治者的統(tǒng)治智慧，依賴于他掌握的兩種重要資源：一是善的哲學(xué)理念，二是政治權(quán)力。在他看來，哲學(xué)王具備人的所有美德——最高的知識，把握絕對的善，洞悉萬物的本原……因而也最具有統(tǒng)治國家的“資格”。只有哲學(xué)王才能以理想國家的理念為模型，塑造實際的現(xiàn)實的國家，引導(dǎo)權(quán)力之舟平安航行。中國早期儒學(xué)與古希臘哲學(xué)演繹的“倫理一政治”與“政治一倫理”致思路徑，盡管沒有也不可能深入君王(權(quán)力)的核心部位，似乎都在重復(fù)烏托邦的幻想——“把政治簡化得不成其為政治了”，但它畢竟觸摸到了人類政治生活的隱秘，即倫理與政治的關(guān)聯(lián)性、道德與權(quán)力的互動性。

當(dāng)今世界，政治已非純粹是政治家的專有舞臺，它影響著整個社會的精神面貌，也影響到我們生活的方方面面，與每個人的利益息息相關(guān)，是真正“眾人之事”。20世紀(jì)60、70年代以來，在經(jīng)歷權(quán)力價值性迷失的滄桑之后，人們又重新把眼球投向了對權(quán)力的倫理關(guān)懷，從道德視閾研究權(quán)力方興未艾。從理論上看，曾風(fēng)靡一時的行為主義政治學(xué)遭到了質(zhì)疑，相反，規(guī)范政治學(xué)得到了復(fù)興，其標(biāo)志是1971年羅爾斯推出的《正義論》，它曾一度打破了政治哲學(xué)和政治倫理長久以來的沉寂，在西方政治學(xué)領(lǐng)域內(nèi)引起了前所未有的轟動，使傳統(tǒng)政治哲學(xué)的方法論重新得到了恢復(fù)；從實踐上看，現(xiàn)實政治中出現(xiàn)的諸多倫理問題，如1972年美國“水門事件”，以及西方國家出現(xiàn)的瀆職、行賄受賄、以權(quán)謀私、違法亂紀(jì)等等，也使人們轉(zhuǎn)移了理論研究的視線，重新喚起人們對權(quán)力的倫理關(guān)懷。

從倫理視閾研究權(quán)力，問題如此之多，內(nèi)容和范圍如此之廣，我們難以一一深入研究，更難以系統(tǒng)把握，因此，必須抓住其研究的核心問題，然后將之作為研究的中心線索。那么，權(quán)力倫理的核心問題是什么呢?這一點學(xué)界爭論較大，有人認(rèn)為是“如何勤政”，有人認(rèn)為是“如何完善行政人格”，有人認(rèn)為是“正義”，有人認(rèn)為是“民主”，還有人認(rèn)為是“服務(wù)”等等，不一而足。

本人認(rèn)為，研究權(quán)力，必須面對兩個問題：一是權(quán)力的價值性問題，二是權(quán)力的工具性問題。所謂權(quán)力的工具性，是指作為一種規(guī)則的權(quán)力，它所發(fā)揮的作用和功能，實際上是指權(quán)力的效率問題。它主要考慮權(quán)力運行的具體環(huán)境和條件、權(quán)力所選擇的調(diào)整方式對被調(diào)整的社會關(guān)系的適當(dāng)性以及權(quán)力可以合理追求和預(yù)計的結(jié)果(權(quán)力實施的社會成本等)。權(quán)力的工具性強(qiáng)調(diào)的是它的實效，它具有一定的功利性。權(quán)力的價值性則主要關(guān)注權(quán)力的終極意義，是指權(quán)力應(yīng)關(guān)心什么人的利益，在社會的各個階級和階層中把哪個階級階層的利益置于優(yōu)先地位。權(quán)力的價值性是權(quán)力內(nèi)在的本質(zhì)屬性，它并不具有明顯的功利性色彩，并通過權(quán)力的公共性、責(zé)任性與親和性得以彰顯。權(quán)力的價值性問題探討的主要是諸如正義、公平、民主、自由等政治價值范疇，即“為什么”的問題；權(quán)力的工具性問題解決的只是權(quán)力的效率，即“怎么辦”的問題。工具性表現(xiàn)為外在性，價值性則表現(xiàn)為內(nèi)生性；價值性具有善的絕對性，而工具性只具有善的相對性，至多是應(yīng)然或潛在的善。顯然，權(quán)力倫理的核心問題是如何彰顯權(quán)力的價值性問題，即如何使權(quán)力的工具性自覺接受價值性規(guī)導(dǎo)并遵循價值性的方向運轉(zhuǎn)，使易惡的權(quán)力走向正義之善，真正成為至“善”的存在物的問題。

二

長期以來，人們一直把權(quán)力視為一種純粹工具性的東西——階級統(tǒng)治的工具，資源配置的工具，社會調(diào)控的工具，征服他人的工具……權(quán)力工具性凸顯了，但價值性卻失落了，權(quán)力的政治功能關(guān)懷增強(qiáng)了，但權(quán)力的道德價值關(guān)懷卻淡忘了。這種趨勢的直接后果便是使權(quán)力逃脫了價值性的規(guī)約，喪失了本原的道德意義，使權(quán)力蛻變?yōu)槔浔摹⑸踔灵W爍著寒光的異己力量——個人攫取利益和聚斂財富的工具，奴役人的工具!這是一切權(quán)力“惡”產(chǎn)生的最終根源。因此，從倫理學(xué)視角研究權(quán)力，權(quán)力的價值性更為根本，權(quán)力的工具性應(yīng)當(dāng)服從并服務(wù)于價值性，價值性應(yīng)當(dāng)成為權(quán)力倫理的核心。因為：

首先，價值性問題是任何權(quán)力研究者首先必須回答的問題。權(quán)力研究如其它人文學(xué)科一樣，首先要解決一個權(quán)力“為了誰的問題”，對這一問題，從工具性的角度不能做出較好的回答，而只能歸結(jié)到價值性問題。生存于悖論中的人們，出于對自身尊嚴(yán)的維護(hù)和對自由、平等的渴望，對服務(wù)于自身的權(quán)力寄予明確的價值訴求。他要求權(quán)力對人的生命的極端關(guān)注、對人的尊嚴(yán)的維護(hù)，對人的全面發(fā)展的不懈追求，這便是權(quán)力的價值性問題，也是任何研究權(quán)力的人不可回避的問題。權(quán)力的目的就是為了人，為了人的價值、人的尊嚴(yán)與人的權(quán)利的尊重和維護(hù)。作為一種工具，權(quán)力為“人”畢竟要通過權(quán)力制度內(nèi)含的價值取向來保障，權(quán)力的價值取向從根本上決定它的功能，要研究權(quán)力，首先應(yīng)確定權(quán)力完善的價值取向，在此基礎(chǔ)上，選擇有助于價值取向?qū)崿F(xiàn)的處理事務(wù)的程序與工作標(biāo)準(zhǔn)。正因為如此，面對日益嚴(yán)重的權(quán)力價值性危機(jī)，張康之先生對于工具化與技術(shù)化了的官僚制進(jìn)行了反思，他認(rèn)為，官僚制所追求的客觀化、形式合理性背后隱含著對人的否定。它把人當(dāng)作一種工具，把人降低為物，從根本上否認(rèn)人的價值與意義。因而，必須用人文精神來進(jìn)行救治，即要超越工具理性，引入價值理性，在科學(xué)精神中加入人文精神，在公共行政領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)公共行政的道德化。丁煌先生則以新公共行政為切入點，分析了新公共行政的價值訴求，認(rèn)為，公共行政不僅是執(zhí)行政策的工具，而且承擔(dān)著廣泛的社會責(zé)任，它應(yīng)該對公眾做出積極回應(yīng)而不是以追求行政組織自身需要滿足為目的。

其次，價值性是權(quán)力道德視閾的靈魂，是解決其它一切權(quán)力道德問題的前提和基礎(chǔ)。權(quán)力依憑的終極價值根據(jù)是什么?如何對待權(quán)力才能保證人類價

值的真正實現(xiàn)?這是一個本體論意義的問題。對于這一問題的解決也必須求助于對權(quán)力的倫理關(guān)懷，解決了這一問題，其它權(quán)力道德問題也就迎仞而解。道德“不僅應(yīng)該說明人們怎樣去行動，而且應(yīng)該說明他們應(yīng)該怎樣去行動。”權(quán)力的道德關(guān)懷在洞析權(quán)力一般規(guī)律的同時，還必須尋求權(quán)力的社會本質(zhì)和價值屬性，探究權(quán)力運作的道德原則和存在的根本目的，觀照諸如為什么設(shè)計這樣的權(quán)力系統(tǒng)、什么樣的權(quán)力系統(tǒng)才是理想的權(quán)力系統(tǒng)、如何引領(lǐng)權(quán)力走向“善”等一系列“應(yīng)然”問題。如果說政治學(xué)側(cè)重的是權(quán)力“事實”，那么，倫理學(xué)側(cè)重的則是權(quán)力“價值”。權(quán)力的價值性是引導(dǎo)權(quán)力超越“實然”達(dá)到“應(yīng)然”，從價值理性高度指導(dǎo)權(quán)力理論研究，使權(quán)力得以超越“統(tǒng)治”屏障達(dá)到對“公共性”體認(rèn)的根本路徑。正如喬治·弗雷德里克森在其《公共行政的精神》的序言中所言，價值是公共行政的靈魂，價值存在于政府的每一個角落是一個既定的事實。無論誰研究行政都要研究價值，無論誰實踐行政都是實踐價值的分配。因而，揭示權(quán)力的價值性以及權(quán)力的“應(yīng)當(dāng)”指向，是權(quán)力道德視閾的靈魂和應(yīng)有之義!從道德視閾研究權(quán)力，不僅應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)權(quán)力的工具合理性，尤其要體現(xiàn)并凸顯權(quán)力的價值合理性。因為與之相關(guān)的其它具體的權(quán)力道德問題，如權(quán)力對社會的終極關(guān)懷、社會政治的價值判斷、政治行為選擇導(dǎo)向以及其他對政治的認(rèn)識活動和實踐活動都只有在價值性的規(guī)導(dǎo)下才能真正深刻地彰顯權(quán)力倫理的邏輯起點和發(fā)展歸宿，使它們不再因為“道德”或“不道德”而感到困惑。

再次，就權(quán)力工具性與價值性的關(guān)系而言，權(quán)力的價值性具有優(yōu)先性。這二者的關(guān)系也可以還原為手段與目的關(guān)系問題。我們知道，目的決定手段，手段服務(wù)于目的。目的問題是應(yīng)當(dāng)?shù)膯栴}，或者說是價值問題，它們是問題之本；手段的問題是怎么樣的問題，是工具性問題，是如何實現(xiàn)目的性的問題?，F(xiàn)代政治生活中的倫理問題其實更多的是關(guān)于政治生活的目的性問題。然而，不幸的是，在現(xiàn)實生活中，手段往往駕馭目的，手段多于目的，目的是什么已微不足道。人們更多的是思考解決問題的方法，而對諸如為什么要解決這一問題則很少關(guān)注，人們很少問這是為什么的問題，更多的是思考怎樣解決這個問題。似乎解決了這樣一個“問題域”，則每解決一個由此引發(fā)的問題都意味著人類的文明與進(jìn)步。但要知道，問題遠(yuǎn)沒有那么簡單，在解決問題時，如果只注重手段，不考慮應(yīng)當(dāng)，照樣會出現(xiàn)無序的“問題鏈”——剪不斷，理還亂。從權(quán)力價值性的實現(xiàn)過程看，價值性總是在現(xiàn)實的主客體關(guān)系中，通過工具性和目的性之間的相互作用，相互制約及相互轉(zhuǎn)化而實現(xiàn)。工具性離不開目的性的規(guī)導(dǎo)，而目的性又必須以工具性作為實現(xiàn)的手段。離開價值性的指引，工具性難免會陷入實用主義或功利主義。

最后，工具理性的后果也要求人類高度關(guān)注權(quán)力的價值性。誠然，工具理性給我們帶來了空前繁榮，為人類提供了不斷超越自我的發(fā)展路徑，然而，工具理性推動人類文明的同時，也給我們套上了難以打開的“鐵鏈”。工具理性擴(kuò)張所獲得的自主性使我們贏得了前所未有的自信，但過于自信的人們卻遺忘了自身存在的目的、價值和意義。原初追求的真理，創(chuàng)造福祉的科技一再被用于邪惡的目的，在工具理性的籠罩下，人，成了機(jī)器；社會，成了鐵籠。在韋伯看來，隨著“啟蒙”的開啟，人類的“工具理性”將壓倒“價值理性”?！肮ぞ摺钡囊馕对絹碓綕?，而“善惡、是非”之類的道德價值，卻越來越不屑一顧。人類進(jìn)入了一種人欲橫流的糟糕狀態(tài)，成了沒有“靈魂”和“心肝”的“廢物”，卻還以為“自己已達(dá)到了前所未有的文明程度”。這也向像他所預(yù)言的那樣：沉醉于“工具理性”將會使人類陷入“理性化的吊詭”——“理性化卻導(dǎo)致了非理性的生活方式”。伴隨工具理性向政治生活的滲透與膨脹，權(quán)力的價值性則逐漸萎縮，誘發(fā)了被哈貝馬斯稱之為晚期資本主義的“合法性危機(jī)”。無論是在自由主義時期，還是向福利主義邁進(jìn)時期，這一問題都是權(quán)力揮之不去的夢魘。毫無疑問，權(quán)力的確具有工具性，但權(quán)力的工具作用，并不是權(quán)力存在意義的全部，更不是權(quán)力的本質(zhì)目標(biāo)。權(quán)力的工具性模式一旦成為權(quán)力研究中的惟一原則或壓倒一切的價值取向，就必然影響權(quán)力的價值合理性，沖淡權(quán)力作為社會政治理想承擔(dān)者的價值意義和本質(zhì)目標(biāo)，使社會政治的發(fā)展出現(xiàn)不可避免的異化。

三

古希臘是德性倫理的“故鄉(xiāng)”，自亞里士多德以來，無論中世紀(jì)的基督教權(quán)力神學(xué)還是文藝復(fù)興時期的公民共和思想，權(quán)力關(guān)心的核心問題都是善與正義的問題——如何建構(gòu)體現(xiàn)正義與善的政府權(quán)力。作為最尊貴的學(xué)科，政治學(xué)提供的是有關(guān)共和的藝術(shù)，而共和本身就意味著公民自由參與政治與為公共善服務(wù)的德性相結(jié)合的努力。從社會理論的視野觀照，這種學(xué)說將社會的整合與權(quán)力的正義性以及公共善緊密聯(lián)系在一起，權(quán)力的公共性也通過權(quán)力的屬性、公共職位向社會開放的徹底程度等表現(xiàn)出來，并直接與權(quán)力的起源、本質(zhì)與屬性問題聯(lián)系在一起。然而，在近代功利哲學(xué)和市場經(jīng)濟(jì)的趨利傾向共同催生下，古希臘權(quán)力“公共”性的含義逐漸喪失，“通過集體的方式尋求更大的善已被個人的計算、功利以及成本和利益所替代。政府的目的在實踐中已是私有的福利(private well－being)。我們憑借官僚、技術(shù)和科學(xué)的手段來決定福利、幸福和功用。這里沒有公共的原初含義，有的只是原子個人的集合體；這里沒有公共利益，有的只是許多私人利益的聚合體?！敝链耍绾螐?fù)原權(quán)力的公共性、價值性問題又成為身處塵世的人們剪不斷的鄉(xiāng)愁。

當(dāng)今世界，人，仿佛生活于科技文化器物的層層包裹之內(nèi)，這些器物作為科技的直接產(chǎn)物，一方面改變了人們舊的生活習(xí)俗，塑造了新的行為方式，另一方面則把價值理性放逐到了邊緣化位置，使人在做出種種抉擇時陷入進(jìn)退維谷的境地?；艨撕Ｄ泛桶⒍嘀Z認(rèn)為，人類的理性作為思想啟蒙的工具，能使人擺脫神話和想象的束縛，從而使人最終成其為自身的主人。然而，人類就愛在苦難中玩游戲，隨著工具理性的出現(xiàn)，它越來越明顯地從人的總體理性中游離出來，凌駕于客觀理性之上，工具變成了支配目的的主體。從傳統(tǒng)到現(xiàn)代，啟蒙曾使人們擺脫了魔法、神咒與巫術(shù)，但是，當(dāng)人們把眼球投向未來，晚期資本主義的“鐵籠”卻正在等著自己。啟蒙曾用理性之光將人類從“黑暗時代”引向光明，但啟蒙以后的歷史卻又將人類帶入一個新的“黑暗時代”——一個人類無法為德性找到一個適當(dāng)位置的時代!人類為自己打造的無可逃避的“鐵籠”，使人們找不到意義、方向，也找不到價值，價值成了無處藏身的流浪兒。

工具性造成價值性的迷失表現(xiàn)在社會生活的各個領(lǐng)域。就政治領(lǐng)域而言，如果說在過去，權(quán)力價值性的迷失導(dǎo)致了極權(quán)主義和法西斯主義霸行，權(quán)力成就了法西斯統(tǒng)治的工具，那么在今天，它則顯現(xiàn)為科學(xué)技術(shù)的合理性和社會政治的合理性進(jìn)而表現(xiàn)出它的專制、蠻橫、腐敗……長期以來，權(quán)力的價值性

為工具性霸權(quán)所統(tǒng)治，造成了權(quán)力價值性的迷失。具體表現(xiàn)在：

首先，重技術(shù)，輕人文。權(quán)力運作理論往往強(qiáng)調(diào)如何利用現(xiàn)代技術(shù)有效地搞好公共管理，并且這種管理更多表現(xiàn)在對社會的控制，人，成為與權(quán)力目標(biāo)、“一致性”的工具，缺乏自主意識和獨立意識。權(quán)力除了一架高速運轉(zhuǎn)的機(jī)器以外，什么也沒有。由于倫理關(guān)懷的匱乏，在某些國家衍生了貝爾所謂的“資本主義的文化矛盾”——盡管有表面的經(jīng)濟(jì)繁榮，但欠缺價值的支撐和制約，社會成了一種空殼式的社會。事實上，權(quán)力關(guān)懷的倫理“真空”也使市場、國家與社會中各種程序技術(shù)本身也難以真正按照程序來運作，各種“變通”策略也將成為這些國家權(quán)力運作的基本特征。正因為如此，韋伯才會在《新教倫理與資本主義精神》一書的結(jié)尾處，一反全書對理性的肯定和表彰的風(fēng)格，對西方乃至世界文明的未來做出了極度悲觀的預(yù)測：“專家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝；這個廢物幻想著它自己已達(dá)到了前所未有的文明程度?！?/p>

其次，權(quán)力價值出現(xiàn)偏差，衍生腐敗惡行。權(quán)力倫理的一個重大局限，就在于“價值合理性”的缺失?？茖W(xué)技術(shù)推動了權(quán)力運作的專業(yè)化與技術(shù)化。但它在提高公務(wù)員自身素質(zhì)的同時也導(dǎo)致了權(quán)力價值的偏差。我們知道，由于掌權(quán)者長期固定在某一職位上，形成了相應(yīng)的特定技能，而現(xiàn)行公務(wù)員的考核往往又偏重效率，偏重量化指標(biāo)，這無疑加劇了公務(wù)員對自身技能和專業(yè)的強(qiáng)化，忽視對普遍價值合理性與優(yōu)越性的尊重，使權(quán)力公共性價值發(fā)生偏差。正如威利斯·哈曼所說：“我們惟一嚴(yán)重的危機(jī)主要是工業(yè)社會意義上的危機(jī)。我們在解決‘如何一類的問題方面相當(dāng)成功，但與此同時，我們對‘為什么這種具有意義的問題，越來越變得糊涂起來，越來越多的人意識到誰也不明白什么是值得做的。我們的發(fā)展越來越快，但我們卻迷失了方向?！?/p>

由于缺乏正確的權(quán)力價值引導(dǎo)，權(quán)力被抬高到至上的地位、無限的范圍，成了人們片面迷信與追逐的對象。于是行政官員很有可能在某種程度上把本部門服務(wù)對象的特殊利益視為全社會的公共利益，造成行政人員倫理責(zé)任的喪失，最終衍生尋租腐敗的惡行。

再次，釀就了科層官僚制危機(jī)。正如馬克斯·韋伯所論述的，現(xiàn)代社會是一個不斷合理化的社會，而合理化在哈貝馬斯看來其實就是科學(xué)技術(shù)對人們生活世界的殖民化，即隨著制度的不斷精細(xì)、延展和技術(shù)的毛細(xì)作用，人們的日常生活世界日益變成與科學(xué)世界沒有區(qū)別了。這種合理化是一種工具理性，理性化也就表現(xiàn)為工具理性化，在政治領(lǐng)域，其重要表征就是科層官僚制度的確立。作為理性化重要標(biāo)志的官僚制(bureacuracy)以其無可比擬的效率，擴(kuò)散到社會生活的方方面面，出現(xiàn)了鋪天蓋地的“官僚化”(bureaucratization)現(xiàn)象。官僚制度“公事公辦”、“對事不對人”，謹(jǐn)遵價值中立，“干好自己的本職工作”。在“官僚化”的社會里，個人除了注定要背上“職業(yè)人”的硬殼子外，還得面對系統(tǒng)內(nèi)部秩序的宰制，成為毫無生機(jī)的“秩序人”。身受“職業(yè)人”與“秩序人”雙重壓力的個人，就像現(xiàn)代社會系統(tǒng)大機(jī)器中的小部件，在嚴(yán)密組織的官僚科層體制里循規(guī)蹈矩地運轉(zhuǎn)，成了“理性”秩序中的“非理性”人。

面對工具理性的擴(kuò)張導(dǎo)致的價值性喪失，出路何在?批判理論家們在這個問題上并不同意韋伯的“鐵籠子”的必然性，但他們之間也并不一致。哈貝馬斯提出溝通理性，無非是試圖在工具理性橫肆的現(xiàn)代社會，找尋價值理性的客觀基礎(chǔ)；霍克海默認(rèn)為惟一的手段就是運用批判的否定，從內(nèi)部對現(xiàn)代社會進(jìn)行否定，呼喚一種和主觀理性相對抗的客觀理性，才有拯救的希望；還有人認(rèn)為要在藝術(shù)中尋求對壓抑現(xiàn)實的超越，尋求對工具理性、技術(shù)理性的超越。本人認(rèn)為，這些不過是表達(dá)了思想家們的懷舊癥及人們社會生活領(lǐng)域里的鄉(xiāng)愁，是一種沒有進(jìn)入實踐領(lǐng)域的潛伏狀態(tài)。因此，這些拯救的希望也不過是絕望的希望，似乎是癡人說夢。但是，千萬不要就此斷言：未來的世界中聽不到價值性的聲音!“沒人知道將來會是誰在這鐵籠里生活；沒人知道在這驚人的大發(fā)展的終點會不會又有全新的先知出現(xiàn)；沒人知道會不會有一個老觀念和舊理想的偉大再生?！瘪R克思主義認(rèn)為，最根本的途徑不在于幻想中的革命，而在于在實踐中革命地改造不合理的、非理性的世界，砸碎資本主義及其創(chuàng)制的“鐵籠”，消滅工具理性、技術(shù)理性壓抑人的根源，重新將意義和自由還給人類，建立真正理性的王國，實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展，最終使權(quán)力的價值性在“人”的眼前閃光，徹底了卻人類這一剪不斷的鄉(xiāng)愁。

責(zé)任編輯龍濤