李 萌

摘要：“天命之為性”作為儒家經(jīng)典《中庸》的首句，受到歷代哲學(xué)家的重視，歷代哲學(xué)家在其所建構(gòu)的哲學(xué)體系中對(duì)“天命之為性”的解讀和闡釋也有所不同。朱熹和胡宏對(duì)《中庸》首句“天命之謂性”也進(jìn)行了不同闡釋，并在各自的闡釋基礎(chǔ)上奠定了朱子“理學(xué)”和湖湘“性學(xué)”不同的哲學(xué)基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：“天命”；“理”；“性”；“理-分殊”；“性-理殊”

文章編號(hào)：978-7-80712-402-3(2009)04-020-02

《中庸》原為《小戴札記》中的一篇。是儒家的重要經(jīng)典文獻(xiàn)。歷朝歷代對(duì)這部經(jīng)典都有不同的闡釋?！疤烀疄樾浴弊鳛椤吨邢肥拙?。在歷代哲學(xué)家的闡釋和解讀中尤受重視。朱熹和胡宏對(duì)《中庸》首句“天命之謂性”也進(jìn)行了不同闡釋，并在各自的闡釋基礎(chǔ)上奠定了朱子“理學(xué)”和湖湘“性學(xué)”不同的哲學(xué)基礎(chǔ)。此是弄清朱子“理學(xué)”和湖湘“性學(xué)”不同哲學(xué)體系的一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)。

一、朱熹以前及朱熹對(duì)“天命之謂性”的理解

漢鄭玄對(duì)“天命之謂性”是這樣解釋的；“天命，謂天所命生人者也；性者，生之質(zhì)命人所稟受度也?！?《十三：經(jīng)注疏》卷五十二)從鄭玄的解釋可以看出，天命實(shí)乃天所命于人的，天為施命的主體，人則為受命之客體。命，在這里是動(dòng)詞。人由于察賦不同所察受天命的程度也不同。這里天乃是最高的本體，性乃天所命。人所受也，性要比天低一個(gè)層次。

唐孔穎達(dá)說(shuō)：“此節(jié)明中庸之德，必修道而行，謂子思欲明中府，先本于道。天命之謂性者，天本無(wú)體，亦無(wú)言語(yǔ)之命。但人感自然而生，有賢愚吉兇。若天之付命遣使之然，故云天命?！薄独献印吩疲骸暗辣緹o(wú)名，強(qiáng)名之曰道?！钡俗匀桓猩?，有剛?cè)岷脨?，或仁或義或禮或知或信，是天性自然，故云：“謂之性。”(《十三經(jīng)注疏》卷五十二《中庸》)孔穎達(dá)解釋天的原有意義是自然之天，這個(gè)天沒(méi)有思想實(shí)體。更不會(huì)有言語(yǔ)之命。人只是因?yàn)橛懈杏诂F(xiàn)實(shí)生活中人的賢愚之分和吉兇的不同遭遇，故認(rèn)為有一個(gè)外在的天控制著，所以說(shuō)“天命”。而人的剛?cè)岷脨海柿x禮智信，乃是天生而來(lái)的自然天性。所說(shuō)“天命之謂性”。這里的“命”也是動(dòng)詞。只是孔穎達(dá)更傾向于老子的“自然之天”的原意。

宋呂大臨說(shuō)：“此章先明性、道、教三者所以名，性與天道，一也。天道降而在人，故謂之性。性者，生生所有固有也?！?《二程集·河南程氏經(jīng)說(shuō)》卷第八《中庸解》，朱熹辨此卷為藍(lán)田呂氏講堂初本，非二程之書(shū)。《胡宏集》中的《中府》一文中亦稱此《中庸解》乃呂大臨所做，故此應(yīng)為呂大臨所做)呂大臨在此說(shuō)性與天道是相通為一的，天道降而為人即為性，此處是“天命”作名詞，即指天道。

胡宏說(shuō)：“大哉性乎!萬(wàn)理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，類指一理而言之爾。未有見(jiàn)天命之全體者也。萬(wàn)物皆性所有也?！?《知言·一氣》)胡宏在這里顯然將“天命”作為一個(gè)控體來(lái)理解，“天命”在這里是名詞。性乃天命之全體，性和天命是同一的，性也是萬(wàn)理的整體。世儒皆將“性”看為“一理”，是因?yàn)槭廊逦匆?jiàn)天命之全體。在胡宏這里，“性”才是最高本體，萬(wàn)物皆“性”所生，而“理”則成了“性”的一部分。如胡宏說(shuō)：“義理，群生之性也。義行而理明，則群生歸仰矣?！焙茱@然，胡宏將“理”視為在人之“性”。這就與二程的“性即理”相反。而成為了“理即性”。“性”是整體，“理”是部分，“性”一而“理”殊。

宋朱熹說(shuō)：“人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”(《四書(shū)章句集注·中庸章旬》)朱熹在這里顯然也是把“命”做動(dòng)詞解的，“性”乃天所賦，人所稟受之“理”。“理”為最高本體。而“性”只是“理”在人之表現(xiàn)，“性”是“理”的一部分，所以朱熹接著二程講“性即理”。陳來(lái)指出；“二程曾提出‘性即理也?！睆娜诵哉撋险f(shuō)，其意義在于強(qiáng)調(diào)人的本性完全合乎道德原則，并與天道完全一致。然而，在二程學(xué)說(shuō)里雖然大談其“性與天道”，使性與理之間建立起某種聯(lián)系，但性與理的統(tǒng)一只是一種自然的天人合一，還沒(méi)有后來(lái)那種稟受天理為性的實(shí)體說(shuō)法。在朱熹則把理更加以實(shí)體化，用本體論進(jìn)一步論證性即是理。朱熹哲學(xué)認(rèn)為，天地之間有利有氣，人物的產(chǎn)生都是稟受天地之氣為形體，稟受天地之理為本性，這樣，朱熹的性即理說(shuō)就較二程有了進(jìn)一步的發(fā)展。(參見(jiàn)陳來(lái)《朱子哲學(xué)研究》)

二、胡宏“性-分殊”與朱子的“理-分殊”

北宋以來(lái)理學(xué)家們很重視“理-分殊”的理論，也就是同一本性的“一”和“殊”的關(guān)系問(wèn)題。一本和萬(wàn)殊的結(jié)構(gòu)的建立，是理學(xué)家們對(duì)宇宙生成發(fā)展的態(tài)勢(shì)在哲學(xué)上作出的概括。胡宏和朱熹對(duì)這一理論都極為重視。因?yàn)楹晁譃樾员菊?，朱熹所持為理本論，所以，在表述這“一本與萬(wàn)殊”的關(guān)系時(shí)，是從各自的哲學(xué)基礎(chǔ)出發(fā)，表現(xiàn)出不同的理論形態(tài)。胡宏說(shuō)；“故觀萬(wàn)物之流行，其性則異，察萬(wàn)物之本性，其源則一。”(《知言·往來(lái)》)從現(xiàn)象層面，即萬(wàn)物的發(fā)用流行來(lái)看，性的表現(xiàn)各有不同，但察萬(wàn)物的本性，卻是一。這是因?yàn)樘烀允且粋€(gè)整體，發(fā)用不同，物性的差別，只是性本體表現(xiàn)的特殊性而已，不能只抓住這種特殊性而看不到貫通于其中的共同本質(zhì)?！扒雷兓?，各正性命，命之所以不已，性之所以不一，物質(zhì)所以萬(wàn)殊也。萬(wàn)物之性，動(dòng)植、小大、高下，各有分焉。循其性而不以欲亂，則無(wú)一物不得其所。非知道者，孰能識(shí)之?”嘲(《知育·漢文》)只要循著物的本性，萬(wàn)物就會(huì)各得其所，所以相較于分殊而言，胡宏更重視一體的方面，所謂“道固一體。不可分也”(《皇王大紀(jì)論·周禮禮樂(lè)》)胡宏思想的一個(gè)基本思路就是抓住根本。即“性一”，認(rèn)為這是解決全部問(wèn)題的關(guān)鍵所在。胡宏說(shuō)：“水有源，故其流不窮；木有根。故其生不窮；氣有性，故其運(yùn)不息；德有本，故其行不窮。”(《知言·好惡》)所以胡宏覺(jué)得，要把握根本之性體，就要從整體上把握天命和天命發(fā)用流行而有的萬(wàn)物。胡宏說(shuō)：“天命之謂性，流行發(fā)現(xiàn)于日用之間，患在學(xué)道者未見(jiàn)全體，窺見(jiàn)一斑半點(diǎn)而執(zhí)認(rèn)己意，以為至誠(chéng)之道。如是，如是，欲發(fā)而中節(jié)，與天地相似也，難矣哉!”(《知言·復(fù)義》)胡宏在強(qiáng)調(diào)性的整體作用時(shí)，并未忽略分殊的一方。胡宏說(shuō)：“性有大體，人盡之矣。一人之性，萬(wàn)物備之矣。論其體，則渾淪乎天地，博洽于萬(wàn)物。雖圣人，無(wú)得而名焉；論其生，則散而萬(wàn)殊，善惡吉兇百行俱載，不可掩遏。論至于是，則知有定性，而性無(wú)定體矣。”(《釋疑孟·辨》)所謂“物有定性!，而性無(wú)定體”，前者說(shuō)作為最高本體的“性”是確定不變的，“性無(wú)加損”，萬(wàn)物均依于同一的“性”本體；然后說(shuō)“性”發(fā)用流行于萬(wàn)物之中，表現(xiàn)就有了差異，“善惡吉兇百行俱載”，這就是講性的分殊。人之盡性就是講，在萬(wàn)殊的基礎(chǔ)上把握性的整體。

和胡宏的“性一分殊”相似，朱熹繼承張載的思想，主張“理一分殊”。朱熹是以“理”為最高本體，“性”是“理”的一部分。是天所賦人所察受的。朱熹說(shuō)：“理只有這一個(gè)，道理則同，其分不同。君臣有君

臣之理，父子有父子之理?！?《語(yǔ)類》)他進(jìn)一步說(shuō)：“所居之位不同，則其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也?！?《語(yǔ)類》十八)朱熹在這里是從道德倫理上講“理一分殊”的，每個(gè)人根據(jù)自己的身份和對(duì)象的相對(duì)地位不同確定其義務(wù)和采取不同的道德行為。而各種道德行為中又包含著統(tǒng)一的道德原則。換言之，基本原則體現(xiàn)為具體不同的行為規(guī)范，這就是理一而分殊。緊接著朱熹從道德倫理推廣，天下萬(wàn)事萬(wàn)物也都有這種一般與個(gè)別的理一分殊關(guān)系。朱熹說(shuō)：“如這片板，只是一個(gè)道理，這一路子恁地去，那一路子恁地去；如一所屋，只是一個(gè)道理，有廳有堂；如草木，只是一個(gè)道理，有廳有堂；如草木，只是一個(gè)道理，有桃有李；如這眾人，只是一個(gè)道理，有張三、有李四，李四不可為張三，張三不可為李四；如陰陽(yáng)，《西銘》言理一分殊，亦是如此。(《語(yǔ)類》卷六)普遍之理在個(gè)體事物上的具體表現(xiàn)不同。房子都是房子，但有廳堂之分，房子之理由廳堂等不同形式具體表現(xiàn)出來(lái)。草木有桃李之別，其一般規(guī)律的表現(xiàn)則是個(gè)別的。這一說(shuō)法既強(qiáng)調(diào)了理存在的普遍性，也包含了事物的具體之理是有差別的。所以，在認(rèn)識(shí)上朱熹主張今日格一物、明日格一物的積漸工夫。具體的分里差異萬(wàn)殊，但其萬(wàn)殊的根本卻是一理。朱熹說(shuō)：“天下之理萬(wàn)殊，然其歸則一而已矣，不容有二三也?！?《文集》六十三，《答余正甫》)這是說(shuō)有一個(gè)普通的原理貫穿于萬(wàn)物之中。所謂萬(wàn)物一理，不是指萬(wàn)物具體規(guī)律的直接同一，而是說(shuō)在歸根結(jié)底的層次上它們都是同一普遍規(guī)律的表現(xiàn)?！墩撜Z(yǔ)集注》說(shuō)：“蓋至誠(chéng)無(wú)息者，道之體也，萬(wàn)殊之所以一本也。萬(wàn)物各得其所，道之用也，一本之所以萬(wàn)殊也?！?《里仁》)這里就解釋了理一分殊，實(shí)為道之體為一，道之用為殊。也就是本體之理為一，理在物的具體之分理為殊。

綜上所述，胡宏和朱熹對(duì)“天命之謂性”的理解不同，胡宏將“天命”作一整體理解，性與天命同一，在此基礎(chǔ)上建構(gòu)了性本論，其一本萬(wàn)殊都是在性本論的基礎(chǔ)上建構(gòu)的。朱熹將“天命之性”理解為天所命，人所察受之“理”，所以在朱熹的哲學(xué)體系中，“性”比“理”低一個(gè)層次，是“理”在事物上的具體體現(xiàn)，是分理，朱熹的理一分殊是在理本論基礎(chǔ)上建構(gòu)的。