羅小茗

神話學家的尷尬

羅蘭·巴特曾經(jīng)嘆喟，在一個發(fā)達的資本主義社會中當一名神話學家，是一份譏諷者的職業(yè)。這類從業(yè)者可能遭遇各種窘境：他需要切斷和神話讀者的一切關系，他被禁止想象未來，他還要冒著其所保護的現(xiàn)實消逝的風險。在神話消逝之后，神話學家勢必失去過去、現(xiàn)在和將來，這便是此份職業(yè)的限度。相比之下，作為第三世界的知識分子，魯迅則透徹得多。他希望自己和批評對象一同消失在沒有時間的黑暗里，消失后的“無”遠比青史留名的“有”來得珍貴和清白。

然而，與如此激烈的自詡和忘我的期待相比，現(xiàn)實總是平庸得多。通常的情況倒是，在遭受激烈批判的同時，神話兀自擴張起來，現(xiàn)實在它的統(tǒng)攝下繼續(xù)匍匐。戴錦華的《大眾文化的隱形政治學》一文，在今天遭遇的，便是此種尷尬。用這份記錄上世紀九十年代末中國社會大眾文化的手冊來核對當下，你不禁懷疑，中國社會的心理時間已經(jīng)在十年前的某一刻停止。從那時起，拔地而起的購物中心，追逐奢侈品的人流，依賴家庭倫理敘述的電視劇，與市場親密無間的文化商品，以及與此同步展開的社會貧富分化，便不曾離開我們。

變化也是有的，它們由生理時間的流逝促成，以便讓已經(jīng)發(fā)生的這一切更深入地滲透到人們的內(nèi)心和身體之中。坦然矗立的購物中心，依舊是居民的朝拜圣地；去大型超市購物，成了城市家庭最廉價的娛樂形式。對“廣場”的挪用，已然成功，曾經(jīng)的遮蔽卻不再有效。在不到十年的時間里，“廣場”成了“商業(yè)”的同義詞，很少再有人惦記銘刻其中的政治記憶。

這一類的“不變”與“變”，同樣鮮明地表現(xiàn)在文化的生產(chǎn)上。進入新世紀，廣告越發(fā)無孔不入，隨時隨地捕獲人心，卻也不見了當年的幽默?！昂谖孱悺焙汀氨贝蠡摹睕]有了原先的刺激效應，“五月花”和“歐陸風情”也不再擁有天然的吸引力。在開放了所有有利可圖的禁忌之后，曾經(jīng)詩一般的廣告語言，淪落為半通不通的病句一堆，“地毯式轟炸”成了它唯一的法寶。走在大街上，人們不再會為社會主義標語和各色商業(yè)廣告間的拼貼、并置感到興奮，因為現(xiàn)實已經(jīng)耗盡了這一類幽默感的記憶源泉。文化“創(chuàng)意”繼續(xù)待價而沽。當越來越多的創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)園區(qū)建立起來的時候，房價和地租卻總是比“創(chuàng)意”更為迅速地增值。沒完沒了的家庭倫理劇昂首挺胸，既追溯共和國的歷史，又演繹當下的悲歡；既遵循人們喜歡的情感模式，卻又不失時機地加上一點現(xiàn)實的調(diào)味。可以拿來紀念“改革開放三十周年”的，卻是一部三十年前的老戲。(2008年12月，為了紀念“改革開放三十周年”，上海話劇中心重新上演《于無聲處》。這部由上海業(yè)余劇團創(chuàng)作的戲，曾在三十年前引起轟動，由中央領導點名，進京公演)

馬克思曾情不自禁地贊美資產(chǎn)階級改造社會的巨大熱情，伯曼也為那讓一切堅固的都煙消云散的不斷否定自身的現(xiàn)代性喝彩。不過，對中國社會而言，它們并沒有隨著市場經(jīng)濟一同到來。如果說，多年來經(jīng)濟“滯漲”帶來的，是國民生活的危機，那么文化“滯漲”則使得《大眾文化的隱形政治學》批判的神話得不到修復，在現(xiàn)實中磨滅了光澤，變得千瘡百孔。如果說，九十年代初的影視作品——無論是《編輯部的故事》里初涉市場時的人心惶惶，《我愛我家》中紛紛下海的沖動，還是《閑人馬大姐》的人世夢想，都還充滿了質(zhì)樸認真、以為好日子在前頭的社會熱情，那么今天，這樣的熱情早已一去不返。夢想著中產(chǎn)階級的人們飽嘗了被剝削的艱辛，見識了豐裕社會的風險，散發(fā)出對自己小日子的計算和哀怨。

如此滯漲的“文化”，同樣無力生產(chǎn)一個新神話。于是，中產(chǎn)的神話不得不在千瘡百孔中繼續(xù)膨脹。報紙上，人們再也讀不到煉鋼工人對奢侈品義正辭嚴的控訴，更多的倒是四平八穩(wěn)的規(guī)勸，要大家在搶購奢侈品的特賣會上注意安全。

我們當然可以說，這一切都是因為以“神話”為武器的批判，總是先驗地設定了社會結構的凝固不變。然而，對仍在和“市場經(jīng)濟”熱戀的中國社會來說，輕易地把這種“凝固”和“滯漲”，視為神話分析的當然后果，卻非明智之舉。畢竟，對一個總是愿意相信“時間開始了”的國度而言，沒有什么比這一類時間的停滯更為觸目。對一個總是在尋找自己的方法和道路的國家而言，也沒有什么比將這樣的觸目視為方法的局限更為漫不經(jīng)心。

“大眾文化”：武器還是修辭?

在上世紀九十年代末一套名為“當代大眾文化批評叢書”的總序中，李陀曾對“大眾文化”做過這樣的說明：

大眾文化不僅是現(xiàn)代工業(yè)和市場經(jīng)濟充分發(fā)達后的產(chǎn)物，而且是當代資本主義在文化上的一大發(fā)明，它從根本上改造了文化和社會、文化和經(jīng)濟的關系。

當時，中國知識分子對“大眾文化”的研究興致，大多來源于這一判斷，即在現(xiàn)代工業(yè)社會中，“大眾文化”擁有改造社會和文化關系的巨大能量。因此。關注和分析九十年代興起的各類文化現(xiàn)象，是為了更清晰有力地描述中國社會的轉型過程，介入當代中國意識形態(tài)和價值觀念的轉變之中。

然而，要真正把握和介入這一轉變并不容易。首先遭遇的，是如何界定“大眾”。正如戴錦華所言，在中國社會歷史語境中，“大眾”一詞有著特殊的意義。一方面，“大眾”和“人民大眾”、“勞苦大眾”、“工農(nóng)大眾”相聯(lián)系，“九十年代中國大眾文化的倡導者，正是有意無意間借助這一歷史文化與記憶的積淀，為其提供合法性的論述與申辯”。另一方面，這一“大眾”又與九十年代文化工業(yè)和文化市場在中國內(nèi)地的再度出現(xiàn)密切相關，此時的西方批判理論也在某種程度上改寫了法蘭克福學派自上而下的批判路徑。在這一狀況下，兩種不同的對待“大眾文化”的態(tài)度在九十年代的中國社會取得了某種含混的一致。

如果仔細辨析這一含混的一致，便會發(fā)現(xiàn)，這其中，對“大眾”究竟以何種方式與“文化”發(fā)生關系，有兩種完全不同的態(tài)度。按照西方文化批判理論的思路，進入后工業(yè)社會后，階級的限界越發(fā)模糊，人們更多的是以消費者的身份參與到社會的再生產(chǎn)之中，其所具有的抵抗性也在此過程中被激發(fā)出來。這一類的抵抗匯攏起來，構成各種亞文化的形態(tài)。收羅這些新的文化狀態(tài)，捕捉其中的能量，是西方批判理論青睞大眾文化的一大原因。然而，如果按照中國革命的邏輯，為了全面抵抗資本主義，所謂的“人民大眾”或“工農(nóng)大眾”，恰恰要拒絕這種將自己首先定位成消費者的文化生產(chǎn)模式。中國革命反復強調(diào)的。是“大眾”作為主導的文化生產(chǎn)者的地位，針對“文化”的爭奪方才由此展開。對少數(shù)的精英分子來說，這兩種“大眾”和“文化”發(fā)生關系的方式，都是對“大多數(shù)”的重視。，但究其實質(zhì)，這兩種關系中“大眾”發(fā)揮作用的邏輯完全不同。是作為文化的生產(chǎn)者、篩選者，還是作為文化的消費者、分享者，出現(xiàn)在大眾文化的生產(chǎn)過程中，恰是其中最不可通融的關鍵

所在。

有意思的是，在進一步辨析九十年代意義含混的“大眾文化”時，這兩種完全不同的“大眾”和“文化”發(fā)生關系的方式被忽略了。用來澄清這一含混的，是之所以產(chǎn)生這兩種方式的社會狀況：

大眾文化及大眾社會的擁戴者們所有意無意地忽略的，卻是所謂后工業(yè)社會的基本前提：“在消費上消滅階級”、“藍領工人白領化”等等，在中國并無可以與之對應的事實。如果說，在“后工業(yè)”社會，“冉阿讓式的犯罪”已成為了古遠的過去，取而代之的，是弗洛伊德意義上的瘋狂，那么，九十年代的中國卻原畫復現(xiàn)式地充滿著巴爾扎克時代酷烈而赤裸的欲望場景。”(戴錦華《隱形書寫：九十年代中國文化研究》，江蘇人民出版社，1999年)

這一澄清的效果是雙重的。一方面，它描述了社會現(xiàn)狀，標示出西方批判理論的局限性。另一方面，也帶來新的危險。那就是把現(xiàn)代社會中“‘大眾何以‘文化”這一普遍性的問題，簡化成了后工業(yè)社會和中國社會各自的遭遇。粗略地講，這樣的說法并無問題。但在處理中國九十年代社會語境中“大眾文化”的含混性質(zhì)時，這一簡化中所包含的中國特殊論，往往生產(chǎn)出一種新的含混：造成差異的，并非考量文化自主性的不同標準，而是社會不同的發(fā)展程度。

到了這一步，文化自主性的標準問題自然存而不論。這也使得“大眾文化”在九十年末的文化批判中，成為一種尷尬的命名。說它是武器，因為它的確擊中了現(xiàn)實的弊端，揭破了彼時方興未艾的中產(chǎn)神話；說它是修辭，因為對這一武器的運用，以對文化自主性標準問題的懸置為前提，這也就等于主動取消了自己辨析和界定“大眾”的權責。這樣的“大眾文化”，自然很容易成為各種觀念的棲身之所。(正是在這樣的“大眾文化”的名義下，人們既在“超女海選”中看到了“民主”和“政治”，也在網(wǎng)絡暴力中忍受了“自由”和“權利”)

一面是著實獨特的中國現(xiàn)實，一面是被中國特殊論削弱了批判力的理論武器。在某種程度上，這也構成了九十年代以來，中國內(nèi)地文化批判的基本困境。當現(xiàn)實逼迫人們越來越看到“文化”的重要性的時候，文化自主性標準問題的存而不論，使得人們無力將“文化”的力量從浩如煙海的市場行為中辨識出來，更不要說加以整合和利用了。

“政治”的回歸：“大眾”何以“文化”?

十年前，中國社會擱置“文化自主性”標準問題的背后，有幾種可能的態(tài)度。

其一，默認西方后工業(yè)社會的現(xiàn)在，便是我們的將來。

其二，堅持“大眾文化”的生產(chǎn)就是以工農(nóng)大眾為主體的生產(chǎn)，不考慮九十年代社會文化生產(chǎn)過程中資本和政治體制對它的夾擊。

其三，不認同以上兩種看法，但也不知道如何重新敘述現(xiàn)實。

現(xiàn)在看來，認同第一種態(tài)度的人，大概越來越少；相信第二種的，卻也不多。真正值得深究的，是第三種態(tài)度。

不過，在這一態(tài)度里徘徊，并不意味著只能對“大眾文化”保持矛盾的心態(tài)，而是隱含了更為積極的問題。畢竟，在九十年代的中國社會，等待擁抱“大眾文化”的，并不是一個沒有記憶和理想的社會，而是背負了太多歡笑和淚水、自尊和屈辱的民族。來勢洶洶的中產(chǎn)階級文化和大張旗鼓的消費主義，也許會在一瞬間淹沒他們，但以為就此可以將他們整裝打包，卻也是某種幻覺或空想。因此，在之前的社會記憶和情感結構的基礎上，三十年改革開放的社會進程，是否意味著在現(xiàn)行的體制和市場環(huán)境中生產(chǎn)出一種“新人”?這一“新人”，自然不是社會主義時期的理想接班人。卻也不可能是后工業(yè)社會的標準件。因為一個同時承受著“冉阿讓式”的生存壓力和“弗洛伊德式”的深度瘋狂的個體，一個被政府和市場同時高度掌控的個體，勢必脫離之前所有的軌道，不斷產(chǎn)生尋求新的意義和自由的沖動。(當?shù)卣饋砼R，整個中國社會對自身的反應感到驚訝和震動時，恰恰說明，人們對這種“新人”的出現(xiàn)，缺乏準備)

如果說在《大眾文化的隱形政治學》被書寫的時代，“大眾文化”讓“政治”隱形，那么如今，隨著社會矛盾的積聚，社會不公的加深，對平等和幸福生活的訴求屢屢受挫，對自身僅有的力量的精心使用，勢必成為深陷困境中的人們的本能反應；這其中，自然也包括了大多數(shù)人掌握的文化的力量?？梢哉f，恰是這三十年里成長起來的“大多數(shù)”，提出了新一輪更為迫切也更含混的文化要求，呼喚著“政治”的回歸。

這一次“政治”的歸來，是頗為寬泛的。它既表現(xiàn)為抵制家樂福、反cNN、批判《色戒》和《集結號》，也表現(xiàn)為“楊佳事件”、追究華南虎照片真相；既表現(xiàn)為人肉搜索這樣的網(wǎng)絡暴力，也表現(xiàn)為震災中的無私救援；既表現(xiàn)為對中國軟實力的呼吁和期盼，也表現(xiàn)為“政治決斷”成為青年知識分子中的流行語。如果說在上個世紀九十年代，“政治”一詞被改換了定義，成為少數(shù)人的專有，與絕大多數(shù)人的生活絕緣，那么現(xiàn)在它的定義正在發(fā)生新一輪的變化。

然而，在這一變化之中，作為中堅力量的“大多數(shù)”，他們的沖動往往極為模糊。他們有對“何謂理想”的認真思考，卻也夾雜著前途迷茫、思考無益的“不擔心”。他們接受了更系統(tǒng)的教育，掌握了更多的知識，卻免不了下意識地用它們?yōu)樽约鹤鲛q護。他們對現(xiàn)實感到不滿，卻又只會用單調(diào)的語言—暴力或搞笑——實施批判。他們有人道主義的熱忱，有對道德的要求，卻不能容忍別人對這樣的人道主義或道德觀念有絲毫冒犯。他們更容易有和別人共命運的感受，但內(nèi)心并不由此強大，反而更加脆弱，易受傷害?！麄儾辉僖詾橥鈬脑铝粮鼒A，但也更希望成為一個世界公民。他們有對民族國家的認同和熱愛，對自由民主有積極盼望，卻對究竟如何參與和設想民主的問題不甚關心，隨意解釋著“何謂自由”。他們強烈地同情那些被侮辱和被損害的人，卻不確定，自己是否已經(jīng)和他們站在一起。他們有改變社會的沖動，但又立即感到厭倦，希望回到個人主義的舒適。他們并不斤斤計較，看重金錢，又對自身利益錙銖必較，毫不諱言。他們有對自己聰明才智的充分自信，又對自己的無能為力不以為然。他們生長在中國經(jīng)濟高速發(fā)展的時期，物質(zhì)生活的條件越來越好，然而內(nèi)心卻充滿了被時代虧欠和被社會壓抑的惡劣情緒。

在此，“大眾文化”孕育的，是一種新的樣式的“大多數(shù)”。你很難評價這種“大多數(shù)”的精神狀態(tài)是好是壞，是意味著更多的希望還是挫敗。然而，正是它的出現(xiàn)，它所呼喚的“政治”的歸來，構成了重新討論文化自主性、討論“大眾”何以“文化”的現(xiàn)實基礎。

與此同時，被這樣呼喚而來的“政治”，也帶來了將這一問題再次簡化的危險。一方面，人們強烈地感覺到過去的概念已經(jīng)無法承載今天的現(xiàn)實和思考，無論是“民族”、“國家”、“社會”、“政治”，還是“民主”，都顯得不再那么適用。但另一方面，爭論一旦發(fā)生，現(xiàn)實斗爭的需要卻讓雙方迅速跳人過去挖就的戰(zhàn)壕，繼續(xù)對壘。面對著不僅生產(chǎn)自己，也在生產(chǎn)對手的“大眾文化”，在不能對這一生產(chǎn)關系展開有效分析的情況下，再激烈的爭論都很難走出文化“滯漲”的怪圈。而中國社會的消費主義或中產(chǎn)階級神話，也正是和這樣一種對陣的狀態(tài)相契合，繼續(xù)膨脹。

因此，“文化自主性”已經(jīng)在以下兩個層面上成為不得不重新討論的問題。其一，當新的樣式的“大多數(shù)”已經(jīng)出現(xiàn)，原有的“大眾文化”難以對它展開有效的說明，不討論“文化自主性”的標準，討論“大眾”何以“文化”的問題，就無法實現(xiàn)這兩者的自我更新。其二，當“政治”在人們的呼喚中逐漸歸來，而“文化”和“大眾”的關系卻難以推進之時，正在轉化中的“政治”，便會在各種社會力量的推動下不斷泛化，去囊括那些本該由“大眾”和“文化”的新關系加以解釋的部分。然而，一個被無限放大的“政治”概念，卻并非這個時代的需要。把那些從“政治”中解放出來的領域和詞語，再次毫不猶豫地放回“政治”，也并非新一輪“政治化”的意圖所在。

于是，問題也就變成了：新的“大多數(shù)”的身份如何重新確立?他們是怎樣被“滯漲”的文化塑造出來，并形成關于“政治”、“國家”乃至“文化”的種種直感和觀念?這樣的“大多數(shù)”有何種能力，介入到目前這一“滯漲”的文化生產(chǎn)之中，使之更符合自己現(xiàn)實的精神要求?當前的治國方略、政府決策、體制改革乃至教育規(guī)劃，是希望與這一介入的可能性相互配合，還是恰恰相反?

也許，只有順著這樣的思路，才有可能把當年被“大眾文化”封存的“‘大眾何以‘文化”的問題重新釋放出來，開啟現(xiàn)時代所需要的討論空間。