鄒 磊
摘要從晚清到民國(guó),出現(xiàn)了一股持續(xù)半個(gè)世紀(jì)的“先秦國(guó)際法”研究思潮。丁韙良試圖通過附會(huì)“中國(guó)古世公法”使中國(guó)人接受近代西方普遍主義公法現(xiàn),置換中國(guó)人傳統(tǒng)的“世界圖景”,從而將中國(guó)納入到正在擴(kuò)展中的資本主義世界體系。晚清士大夫試圖通過對(duì)儒家經(jīng)典的重新闡釋,建構(gòu)新的“世界圖景”,以儒學(xué)的內(nèi)在脈絡(luò)作為建立普遍主義世界現(xiàn)和公法觀的依據(jù)。陳顧遠(yuǎn)試圖在堅(jiān)持中國(guó)文化本位的基礎(chǔ)上,通過與西方國(guó)際法概念的部分對(duì)接,重建中國(guó)人的“世界圖景”,在西方普遍主義與儒家普遍主義之間尋求折衷。這些不同關(guān)切的實(shí)質(zhì)都指向了如何重建中國(guó)人的“世界圖景”這一核心問題。
關(guān)鍵詞先秦國(guó)際法世界圖景丁韙良陳顧遠(yuǎn)
中圖分類號(hào):D80文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1005-4812(2009)03-0022-29
前言
自晚清以降,大量近代西方國(guó)際關(guān)系的概念、話語、原則伴隨著西方列強(qiáng)的“炮艦外交”輸入中國(guó),在與中國(guó)傳統(tǒng)資源的碰撞、融合過程中,重塑了中國(guó)人的思維方式,重建了中國(guó)人的“世界圖景”。其中,作為威斯特伐利亞體系基石的、以主權(quán)平等為核心原則的國(guó)際公法的引介,對(duì)于中國(guó)外交的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,對(duì)于“現(xiàn)代中國(guó)”思想的興起,意義尤顯重大。值得關(guān)注的是,從晚清到民國(guó),在對(duì)近代西方國(guó)際公法的廣泛引介、研究過程中,出現(xiàn)了一股將國(guó)際公法與中國(guó)先秦歷史相聯(lián)系、附會(huì)的思潮,誕生了數(shù)量頗多的“中國(guó)古世公法”、“先秦國(guó)際法”研究成果。而有趣的是,這種做法,在一定程度上又為今日眾多試圖將先秦歷史納入近代國(guó)際法分析框架的學(xué)者所繼承?!跋惹貒?guó)際法”研究肇始于1884年美國(guó)傳教士丁韙良(W·A·P Martin)的《中國(guó)古世公法論略》,其基本格局由1934年法學(xué)大家陳顧遠(yuǎn)的《中國(guó)國(guó)際法溯源》所奠定。從晚清時(shí)西方傳教士的有意為之,到民國(guó)時(shí)中國(guó)法學(xué)家的學(xué)術(shù)自覺,這一番頗值得玩味的過程中所折射出的不僅是研究者身份的轉(zhuǎn)換、研究水準(zhǔn)的提高、研究目的的變更,更是中國(guó)人對(duì)自身、對(duì)世界觀念的重新確立。
本文無意對(duì)國(guó)際公法在近代中國(guó)的傳播以及被接受過程做全方位的考察,亦無意對(duì)“中國(guó)先秦是否存在國(guó)際法”這一問題做名相上的探究。本文所關(guān)注的問題在于:為什么從晚清到民國(guó)會(huì)出現(xiàn)這樣一股將國(guó)際公法與先秦歷史聯(lián)系起來的思潮?這種思潮體現(xiàn)了中國(guó)人對(duì)自身與世界關(guān)系的一種怎樣的意識(shí)?基于這個(gè)問題,本文擬分成四個(gè)部分:第一部分,探討丁韙良及其《中國(guó)古世公法論略》的思想動(dòng)機(jī)和論證方式;第二部分,在對(duì)晚清士大夫以《春秋》作為國(guó)際公法的歷史視野中,考察陳顧遠(yuǎn)及其《中國(guó)國(guó)際法溯源》的問題意識(shí)與主要關(guān)切;第三部分,對(duì)《中國(guó)國(guó)際法溯源》的具體論證進(jìn)行文本分析,考察其論證方式與其問題意識(shí)的關(guān)系;第四部分,本文結(jié)論。
一、丁韙良與《中國(guó)古世公法論略》
美國(guó)傳教士丁韙良的《中國(guó)古世公法論略》發(fā)表于1884年。而在此之前恰好二十年的1864年,時(shí)任京師同文館總教習(xí)的丁韙良翻譯了美國(guó)人惠頓(Wheaton,Henry)所著的《Elements ofInternational Law》,并將其命名為《萬國(guó)公法》,成為近代國(guó)際法在中國(guó)傳播的濫觴。將此書譯為《萬國(guó)公法》而非《國(guó)際法原理》,并不僅僅是翻譯措辭上的差別,而有其背后的深意在。在《萬國(guó)公法》的凡例中提到,“是書所錄條例,名為《萬國(guó)公法》。蓋系諸國(guó)通行者,非一國(guó)所得私也。又以其與各國(guó)律例相似,故亦名為萬國(guó)律例云?!睂⒔詠硇纬捎谖鞣交浇虈?guó)家之間交往過程中的國(guó)際法賦予普遍適用意義,在實(shí)踐上“以歐洲國(guó)際法為準(zhǔn)則確立中國(guó)與西方之間的交往規(guī)范”,在觀念上“讓中國(guó)人在這一普遍主義原理的前提下接受歐洲‘國(guó)際法的合法性”,進(jìn)而將中國(guó)納入到正在擴(kuò)展中的資本主義世界體系中,這種深刻動(dòng)機(jī)在《萬國(guó)公法》翻譯之初即已暗藏。
但是,丁韙良這種試圖以近代西方民族國(guó)家、主權(quán)平等為藍(lán)本的世界觀來置換中國(guó)傳統(tǒng)的“世界圖景”的做法,似乎并未立刻奏效。這可以從以下幾方面得到理解:
1、在中國(guó)這樣一個(gè)有著悠久歷史、文明傳統(tǒng)和自身發(fā)展邏輯的國(guó)家,全盤接受異質(zhì)文明的世界觀,絕非一蹴而就的事。
2、1840-1884年這段時(shí)間,中國(guó)雖然經(jīng)歷了兩次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗,但是,尚未喪失對(duì)自身文明的信心。
3、中國(guó)士大夫在最初時(shí),對(duì)于《萬國(guó)公法》采取功利主義態(tài)度,將之作為對(duì)付列強(qiáng)的工具,在其意識(shí)中,中國(guó)處于公法之外。
4、西方列強(qiáng)的炮艦政策,使“尚德”而非“尚力”的中國(guó)士大夫階層對(duì)于以強(qiáng)權(quán)為支撐的國(guó)際公法產(chǎn)生拒斥態(tài)度。
于是,究竟以何種方式才能引導(dǎo)中國(guó)人進(jìn)入這一通行于西方“文明國(guó)家”間的國(guó)際公法體系,從而使中國(guó)人愉快地簽訂并落實(shí)國(guó)際條約,實(shí)現(xiàn)西方侵略利益的合法化,就成了丁韙良迫切需要回答的問題。正是在這種背景下,我們才可以理解,為什么在《萬國(guó)公法》翻譯整整二十年后,丁韙良會(huì)發(fā)表《中國(guó)古世公法論略》,將國(guó)際公法與中國(guó)先秦歷史聯(lián)系在一起。其目的,是通過這一方式,使中國(guó)人認(rèn)同“國(guó)際法、外交等與其說是歐洲人強(qiáng)加給中國(guó)的,毋寧說是在新的時(shí)代里重新復(fù)活的中國(guó)傳統(tǒng)”,并用中國(guó)先秦歷史來佐證國(guó)際公法的普遍主義,從而為中國(guó)人接受近代國(guó)際公法鋪平道路。
在《中國(guó)古世公法論略》中,丁韙良的論證方式基本如下:
首先,認(rèn)為中國(guó)在秦以降兩千年“垂一統(tǒng)之治”,職是之故,“公法之學(xué),固無自而興?!睆亩茖?dǎo)出國(guó)際公法存在的兩個(gè)條件:“若于自主之國(guó),境壤相接,舟車可通,勢(shì)不能不講信修性,以聯(lián)邦交,一也。諸國(guó)交際往來,而無上下之分,二也?!奔匆欢〝?shù)量國(guó)家的平等交往。從而認(rèn)為,“經(jīng)英法前后兩戰(zhàn),然后知泰西兵力之強(qiáng)”的中國(guó)又有了接受國(guó)際公法這一“客觀現(xiàn)實(shí)”的必要。
其次,肯定中國(guó)在秦之前存在國(guó)際公法?!翱贾T中國(guó),分封之世,會(huì)盟伐聘,史不絕書,則固未嘗無公法行其間也”,“綜觀春秋戰(zhàn)國(guó)之世,有合乎公法者,如此之多?!奔?xì)數(shù)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期交際通商、遣使往來、會(huì)盟立約等事實(shí),詳細(xì)列舉先秦時(shí)的“戰(zhàn)爭(zhēng)法”:(1)軍旅所至民間,秋毫毋得犯;(2)兵必以鼓進(jìn),敵未成列者不擊;(3)無故不得興兵;(4)御強(qiáng)衛(wèi)弱,恒謂之義;(5)諸侯不得擅滅人國(guó),以棄先王之命;(6)局外之國(guó),亦儼有權(quán)利之可守。所以,對(duì)中國(guó)而言,接受國(guó)際公法不過是接續(xù)被秦統(tǒng)一所打斷的歷史傳統(tǒng)。再次,將中國(guó)春秋戰(zhàn)國(guó)與希臘、歐洲中世紀(jì)、當(dāng)時(shí)的歐洲各國(guó)相比附?!皶?huì)盟立約修好睦鄰之舉……與今日歐洲之時(shí)局,遙遙相對(duì),如出一轍”,強(qiáng)調(diào)古今中外在公法外交實(shí)踐上的相似之處。值得一提的是,丁韙良還將“均勢(shì)”這一近代歐洲外交的重要概念附會(huì)到春秋戰(zhàn)國(guó)的外交實(shí)踐中,“寓均勢(shì)之法于縱橫之中,以御強(qiáng)而保弱?!彼裕瑖?guó)際公法以及近代歐洲的外交原則具有時(shí)間和空間兩個(gè)維度的普遍意義,對(duì)先秦的中國(guó)適用,自然也對(duì)晚清的中國(guó)適用。
最后,通過將《周禮》、《春秋》等儒家經(jīng)典與國(guó)際公法相附會(huì),從而認(rèn)為,“中國(guó)人
亦樂從泰西公法,以與各國(guó)交際。”如果說上述三層論證尚無法說服中國(guó)人的話,那么這種訴諸儒家經(jīng)典的方式則無疑將確保中國(guó)人愉快地接受。于是,丁韙良樂觀地預(yù)言,“由此觀之,則謂公法一書,必有一日焉。為天下萬國(guó)所遵守,而遂以立斯世和平之準(zhǔn)也?!?/p>
但是,可以看到,丁韙良的論證也存在著諸多問題和困境。
第一,在周代封建制的特定歷史語境下,諸侯國(guó)之間的關(guān)系無法等同于近代主權(quán)國(guó)家之間的關(guān)系,這些諸侯國(guó)并不具有近代國(guó)際法范疇內(nèi)的主體地位。丁韙良基于其將近代歐洲國(guó)際法普遍主義化的目的。將“國(guó)家”這個(gè)概念抽象化,對(duì)《周禮》、《春秋》儒家經(jīng)典中談及的“國(guó)”或“邦國(guó)”與近代西方民族國(guó)家不加區(qū)分,從而忽視了在名相背后具體的歷史規(guī)定性,使其論證力度大大減弱。
第二,丁韙良在論證申訴諸《周禮》、《春秋》這樣的儒家經(jīng)典,但僅是從實(shí)用主義的角度將其作為記述先泰國(guó)際交往規(guī)范的歷史材料。這樣,“孔子作春秋而亂臣賊子懼”這樣一個(gè)寓褒貶的道德評(píng)判的維度就被抽離了,從而淡化了近代歐洲資本主義文明和國(guó)際法體系對(duì)外擴(kuò)張過程中的強(qiáng)權(quán)色彩。正是基于這一點(diǎn),在后文的敘述中,我們可以發(fā)現(xiàn),從晚清到民國(guó),在接受西方國(guó)際法的同時(shí),中國(guó)士大夫或?qū)W者始終對(duì)其保持著一種審慎的批判性態(tài)度。
第三,正如日本學(xué)者佐藤慎一所指出的,“在將西方社會(huì)與春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代附會(huì)之際,中國(guó)人就會(huì)透過對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代理解或評(píng)價(jià)這一三棱鏡來理解和評(píng)價(jià)西方國(guó)際社會(huì)的性格。給予春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代以否定的評(píng)價(jià),從認(rèn)為圣人君主所給予的理想秩序在周代初期實(shí)際存在的中國(guó)人的文明觀來看是理所當(dāng)然的。只要這種文明觀本身不發(fā)生變化,想要擺脫先入之見去理解西方國(guó)際社會(huì)以及接受萬國(guó)公法都是不可能的?!?/p>
二、晚清士大夫與作為國(guó)際公法的《春秋》
我們很難想象,若沒有中國(guó)士大夫的自覺努力,僅憑丁韙良并不高明的附會(huì),“先秦國(guó)際法”這一思潮將如何興起。現(xiàn)代中國(guó)思想的興起,既有外在沖擊的刺激,又有內(nèi)在發(fā)展的邏輯。如果說兩次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)尚未觸及到士大夫們的心理底線,那么在丁韙良發(fā)表《中國(guó)古世公法論略》之后一年的中法戰(zhàn)爭(zhēng)及十年之后的中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗,則將士大夫們逼到了退無可退的地步。傳統(tǒng)“華夷之辨”的文明觀已被西方的炮艦徹底摧毀,朝貢體系下天朝一藩屬國(guó)這樣的理解方式也已經(jīng)隨著《中法新約》、《馬關(guān)條約》的簽訂而失去現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。所以,對(duì)于中國(guó)的士大夫而言,如何在“三千年未有之大變局”中重新理解自身、世界,構(gòu)建新的“世界圖景”,就成了他們最為緊迫需要回答的問題。面對(duì)西方資本主義文明和西方國(guó)際法體系的強(qiáng)勢(shì)沖擊、滲透,回避早已不可能,但要全盤接受又非易事。于是,在中國(guó)傳統(tǒng)中尋找資源來理解并改變現(xiàn)實(shí),就變得順其自然了。
正是在這樣的思維方式的指引下,在先秦與國(guó)際公法之間建立聯(lián)系的做法才變得可以被理解。在丁韙良《中國(guó)古世公法論略》發(fā)表之后,“先秦國(guó)際法”的觀念開始盛行起來,許多人更是直接將國(guó)際法與《春秋》、《周禮》做比較,更有甚者,將孔子與格勞秀斯并列而談。
但是,如果我們就此認(rèn)定中國(guó)士大夫此舉意在通過論證中國(guó)早于西方兩千年即已存在國(guó)際公法,從而在西方強(qiáng)勢(shì)沖擊下借以重拾文化信心的話,未免顯得過于簡(jiǎn)單。中國(guó)現(xiàn)代思想的歷程,自有其內(nèi)在邏輯和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。
第一,西方列強(qiáng)在擴(kuò)張過程中“尚力”而非“尚德”,用堅(jiān)船利炮侵略中國(guó)的做法使中國(guó)的士大夫?qū)τ谖鞣絿?guó)際公法并不抱玫瑰色調(diào)的浪漫幻想。馮桂芬認(rèn)為,“今海外諸夷,一春秋時(shí)之列國(guó)也,不特形勢(shì)同,即風(fēng)氣亦相近焉。勢(shì)力相高,而言必稱理,譎詐相尚,而口必道德,兩軍交戰(zhàn),不廢通史,一旦渝乎,居然與國(guó)。亦復(fù)大侵小,強(qiáng)凌弱,而必有其借口之端?!彼呀?jīng)看到了在理陸與公正外衣下掩蓋的強(qiáng)權(quán)本質(zhì),而這正是近代西方國(guó)際法體系在其擴(kuò)展過程中所采取的方式。薛福成更是將此一語道破,“彼交涉諸務(wù),或于恃強(qiáng)逞蠻中,仍假托公法以行之?!?/p>
第二,與丁韙良功利主義的態(tài)度不同,晚清士大夫?qū)ⅰ洞呵铩?、《周禮》等儒家經(jīng)典視作國(guó)際公法,蘊(yùn)含著以“春秋之義”來批判現(xiàn)實(shí)國(guó)際關(guān)系弱肉強(qiáng)食本質(zhì)的意圖。并試圖以“春秋之義”來重塑國(guó)際公法的精神。所以,晚清時(shí)雖然有很多人痛陳中國(guó)在公法外存在種種不利,呼吁中國(guó)接受國(guó)際公法,但這并不意味著要中國(guó)接受建立在西方強(qiáng)權(quán)基礎(chǔ)上的國(guó)際公法的正當(dāng)性,而是試圖通過對(duì)儒家經(jīng)典的重新闡釋,將之推廣到國(guó)際關(guān)系領(lǐng)域。也就是說,使當(dāng)下的國(guó)際關(guān)系按照重新闡釋后的“春秋之義”運(yùn)行,中國(guó)接受的國(guó)際公法無非是“春秋之義”在國(guó)際關(guān)系領(lǐng)域的延伸。正如鄭觀應(yīng)在《論公法》中所說:“遣使往來,迭通聘問,大會(huì)盟國(guó),無詐無虞,永柑咯守。敢有背公法而以強(qiáng)凌弱,藉端開釁者,各國(guó)會(huì)同,得聲其罪而共討之……倘有怙惡不悛,屢征不服者,始合兵共滅某國(guó),書其罪以表《春秋》之義,存其地另擇嗣統(tǒng)之君?!庇谑牵诙№t良那里作為“歷史資料”的《春秋》在晚清士大夫這里就成了批判西方強(qiáng)權(quán)政治的道德標(biāo)尺,禮崩樂壞的春秋戰(zhàn)國(guó)與弱肉強(qiáng)食的列國(guó)之世、“春秋之義”與國(guó)際公法之間的聯(lián)系就得以建立了。這正是丁韙良在論證時(shí)所沒有提及到的,卻又是其“附會(huì)論”在邏輯上必然導(dǎo)致的結(jié)果。
第三,將先秦與國(guó)際法相聯(lián)系的思潮必須放在晚清士大夫通過對(duì)儒家經(jīng)典的重新闡釋進(jìn)而“重構(gòu)新的世界圖景,再造儒家的普遍主義”的大背景中來進(jìn)行理解。晚清士大夫認(rèn)識(shí)到,“當(dāng)務(wù)之急不是強(qiáng)調(diào)中國(guó)傳統(tǒng)的獨(dú)特性,而是重新建構(gòu)新的世界圖景,以儒學(xué)的內(nèi)在脈絡(luò)作為建立普遍主義世界觀和公法觀的依據(jù)。沒有這種建構(gòu)普遍主義公理觀和公法觀的思想氛圍,儒學(xué)就不可能實(shí)現(xiàn)自己的真正轉(zhuǎn)化;沒有這種普遍主義,中國(guó)就必須屈從于一種外來的規(guī)則?!痹谶@種危機(jī)意識(shí)的驅(qū)動(dòng)下,“先秦國(guó)際法”研究就被賦予了重建中國(guó)人“世界圖景”的特殊意義。需要指出的是,這種觀念的形成之所以可能,有兩個(gè)很重要的原因:第一,在這一時(shí)期,激烈的反傳統(tǒng)主義尚未形成,儒家經(jīng)典仍然是晚清士大夫賴以重塑世界觀的主要資源;第二,晚清士大夫繼承了中國(guó)歷史上對(duì)《春秋》等儒家經(jīng)典根據(jù)具體情境進(jìn)行靈活闡釋的優(yōu)良傳統(tǒng),并未采取教條主義的態(tài)度。
如果將丁韙良與晚清士大夫的“先秦國(guó)際法”論進(jìn)行比較,我們可以發(fā)現(xiàn),兩者所采取的論證方式表面上非常相似,但實(shí)際上卻導(dǎo)向了兩個(gè)相反的結(jié)果。丁韙良試圖通過附會(huì)“中國(guó)古世公法”來為中國(guó)人接受西方國(guó)際法掃清障礙,其背后所隱藏的是西方國(guó)際法的普遍主義。而晚清士大夫則試圖通過對(duì)《春秋》等儒家經(jīng)典的重新闡釋尋求一種新的“世界圖景”,其指向是儒學(xué)的普遍主義。
只有在這樣一種歷史性的考察中,我們才可能對(duì)民國(guó)時(shí)期以陳顧遠(yuǎn)為代表的“先秦國(guó)際法”研究產(chǎn)生全面而宏觀的理解。在晚清士大夫那里強(qiáng)烈的危機(jī)意識(shí),在民國(guó)學(xué)者那里轉(zhuǎn)換成了一種學(xué)術(shù)自覺。但隨著時(shí)局的演變,與晚清士大夫相比,陳顧遠(yuǎn)的問題意識(shí)和主要關(guān)切亦發(fā)生了一定的變化。
從清末到民國(guó),隨著中國(guó)越來越深地被卷入到西方國(guó)際法體系中去,對(duì)于西方國(guó)際法的接受已經(jīng)成為中國(guó)外交的出發(fā)點(diǎn),缺乏實(shí)力支撐的儒家普遍主義公理觀在西方的強(qiáng)勢(shì)面前根
本無法取得預(yù)期中的理想效果,在既有的西方國(guó)際法體系中爭(zhēng)取平等地位成為最為迫切也是最為現(xiàn)實(shí)的外交選擇。隨著時(shí)局的發(fā)展,通過對(duì)中國(guó)自身傳統(tǒng)的重新闡釋建構(gòu)新的世界觀的努力,正不斷受到西方普遍主義思維方式的侵蝕。中國(guó)人用根植于中國(guó)傳統(tǒng)的理解和表達(dá)方式來闡釋世界的可能性遭到了質(zhì)疑。而這種困境一直延續(xù)至今。
在這種背景下,陳顧遠(yuǎn)一方面要接續(xù)晚清以來借用傳統(tǒng)資源重建中國(guó)人世界圖景的視野,另一方面,又必須要對(duì)被現(xiàn)實(shí)不斷合理化并逐漸成為“常識(shí)”且形成霸權(quán)的西方國(guó)際公法的普遍主義做出回應(yīng)。這構(gòu)成了陳顧遠(yuǎn)在《中國(guó)國(guó)際法溯源》中的問題意識(shí)和主要關(guān)切。由此,“先秦國(guó)際法”研究進(jìn)入了一個(gè)新的階段。
三、胨顧遠(yuǎn)與《中國(guó)國(guó)際法溯源》
在全書基本架構(gòu)上,《中國(guó)國(guó)際法溯源》分為“總論”、“常時(shí)之邦交”、“臨時(shí)之策略”、“戰(zhàn)時(shí)之法則”四個(gè)部分。本文無意對(duì)該書觀點(diǎn)作一一闡述,本部分將圍繞其論證方式與問題意識(shí)的關(guān)系而展開。
全書在史料的選擇上,以春秋三傳為主。與丁韙良將《春秋》當(dāng)作論證近代國(guó)際法普遍主義的純史料的做法不同,陳顧遠(yuǎn)強(qiáng)調(diào)“春秋經(jīng)孔子修定,寓有褒貶,三傳隨意而發(fā),以正褒貶,其關(guān)于國(guó)際間之事,更得知其某應(yīng)為,某不應(yīng)為,是即國(guó)際法原則之存在也?!盠28j也就是說,陳顧遠(yuǎn)試圖從儒家傳統(tǒng)本身去闡釋“先秦國(guó)際法”的原則。但無疑,這種闡釋帶有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)意義。即通過對(duì)“先秦國(guó)際法”的闡釋,在儒家傳統(tǒng)與西方國(guó)際法的通行概念之間尋求某種對(duì)接。這直接反映在其對(duì)于“先秦國(guó)際法”內(nèi)容的解讀上。
第一,禮一國(guó)際規(guī)律?!岸Y”即古代的支配國(guó)際關(guān)系的規(guī)律。具體而言,“言平時(shí)之邦交,則有朝禮,聘禮;以言臨時(shí)之政略,則有會(huì)禮,盟禮;以言戰(zhàn)時(shí)之法規(guī),則有軍禮,戎禮?!痹诠糯欠袷囟Y,就被轉(zhuǎn)化為在今日是否遵守國(guó)際規(guī)律。
第二,信一國(guó)際道德。“信”即古代的國(guó)際道德。陳顧遠(yuǎn)引《左傳》“守之以信,行之以禮”,認(rèn)為“信”是“禮”的保證。在他看來,沒有國(guó)際道德,“一切國(guó)際規(guī)律皆不能維持之矣。”
第三,敬一國(guó)際儀貌?!熬础奔垂糯膰?guó)際儀貌。陳顧遠(yuǎn)指出,“禮以行義,信以守禮,敬以行禮,三事相輔,而后義存,此古代對(duì)于國(guó)際關(guān)系上之整個(gè)的觀點(diǎn)也。”
第四,義一國(guó)際公理。“義”即古代的國(guó)際公理。陳顧遠(yuǎn)認(rèn)為,“義”在“禮”、“信”、“敬”三者之上的總原則,即所謂的“天道”,用西方的語言,就是“自然法”。
通過這樣一種話語的對(duì)接,就使得中國(guó)國(guó)際法有了與西方國(guó)際法進(jìn)行對(duì)話的可能。如果我們對(duì)此進(jìn)行更進(jìn)一步的考察,可以發(fā)現(xiàn):
首先,既然可以通過現(xiàn)到貨方概念去理解古代/中國(guó)概念,那么,反過來,也存在著用古代/中國(guó)概念的精神重塑現(xiàn)代西方概念的可能。如果說在晚清士大夫那里運(yùn)用“春秋之義”來重塑西方國(guó)際法的美好意愿由于缺乏背后實(shí)力的支撐,隨著時(shí)局的演變正逐漸失去可能性,那么,陳顧遠(yuǎn)通過尋求與西方話語進(jìn)行對(duì)接的方式,保留了在現(xiàn)有的西方國(guó)際法體系中融入中國(guó)的傳統(tǒng)精神,進(jìn)而尋求變革的可能性。正是在這一點(diǎn)上,陳顧遠(yuǎn)對(duì)于晚清士大夫在依靠傳統(tǒng)資源重建世界圖景的做法有繼承,但是,采取的方式和得出的結(jié)論已經(jīng)發(fā)生了部分轉(zhuǎn)變,而這種轉(zhuǎn)變直接與中國(guó)在世界中的生存處境的變化息息相關(guān)。
其次,陳顧遠(yuǎn)尋求在中國(guó)文化的本位去闡釋“先秦國(guó)際法”,“禮、信、敬、義”必須放到特定的歷史語境中才有可能真正得到理解。在該書的第二、三、四部分,陳顧遠(yuǎn)討論了“先秦國(guó)際法”中“常時(shí)之邦交”、“臨時(shí)之策略”、“戰(zhàn)時(shí)之法則”。按照他的說法,這三個(gè)部分“標(biāo)題命辭及事實(shí)分析,一本于古,未為現(xiàn)代國(guó)際法體例化也。”刀具體而言,“常時(shí)之邦交”包括:朝覲、聘問、報(bào)拜、告請(qǐng)、弔恤?!芭R時(shí)之策略”包括:會(huì)同、遇難、盟誓、質(zhì)執(zhí)。“戰(zhàn)時(shí)之法則”包括:征伐侵襲、戰(zhàn)取人滅、敵俘諜使、降成平盟。這些概念中,有些可以通過西方國(guó)際法的概念進(jìn)行置換,而有些卻不能。也就是說,“先秦國(guó)際法”必須放到中國(guó)自身的歷史脈絡(luò)和話語系統(tǒng)中才能得到完整而準(zhǔn)確的理解。失去特定的歷史語境,這些概念將失去意義。于是,陳顧遠(yuǎn)的論證方式本身就意味著對(duì)于西方國(guó)際法普遍主義的某種否定。
但是,我們也可以看到,陳顧遠(yuǎn)的這種否定態(tài)度是猶豫、矛盾的。西方國(guó)際法體系的擴(kuò)展所帶來的不僅僅是國(guó)際關(guān)系的重新界定,更是觀念和原則的重新塑造。隨著頻繁的外交實(shí)踐和大量的西學(xué)輸入,西方國(guó)際法的種種概念逐漸成為中國(guó)人的常識(shí)。這種常識(shí)又因西方的強(qiáng)力而不斷合理化,隨著中國(guó)尋求平等地位的努力而日益得到強(qiáng)化。在這種情況下,要完全跳出西方國(guó)際法的窠臼而談“先秦國(guó)際法”,顯然是不可能的。明白了這一點(diǎn),我們就可以理解陳顧遠(yuǎn)在論證“國(guó)際法之主體”這一部分時(shí)所出現(xiàn)的巨大的思想張力和困境。
在近代西方國(guó)際法體系中,“國(guó)家”是最重要的國(guó)際法主體,同時(shí)也是最核心的概念。在普遍主義的思維方式下,各種具有不同歷史規(guī)定性的所謂“國(guó)家”被統(tǒng)一納入到“國(guó)家”這一名相中。陳頤遠(yuǎn)對(duì)此作出的回應(yīng),就是接受“國(guó)家”作為最重要的國(guó)際法之主體為前提,在這一框架內(nèi),對(duì)周室、方伯、諸侯、附庸、夷狄等含義不同的“國(guó)家”做出基于特定歷史語境的區(qū)分。這種論證方式表明,脫離西方國(guó)際法的背景而純粹闡釋“先秦國(guó)際法”,已經(jīng)變得不可能。陳顧遠(yuǎn)所做的,就是通過對(duì)中國(guó)特殊陸的強(qiáng)調(diào)來消解西方普遍主義的強(qiáng)勢(shì)沖擊。從陳顧遠(yuǎn)的論證中所折射的,不僅是“先秦國(guó)際法”研究思路的轉(zhuǎn)變,更是中國(guó)人生存狀態(tài)的變化。強(qiáng)勢(shì)的西方普遍主義已經(jīng)成為中國(guó)人的生存環(huán)境,中國(guó)人“世界圖景”的重建必須直面這個(gè)現(xiàn)實(shí),傳統(tǒng)的資源僅僅作為一種消解性的力量成為可能的希望。對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)資源的闡釋,已經(jīng)必須在西方普遍主義的框架內(nèi)展開,這是陳顧遠(yuǎn)所無法克服的困境,而他的困境正是近代中國(guó)的困境。并且一直延續(xù)至今。在后文對(duì)于“國(guó)家之要素”的探討中,陳顧遠(yuǎn)更是完全接受了近代西方政治學(xué)中對(duì)于“國(guó)家”概念的的界定,即國(guó)家由政府;主權(quán)、人民、領(lǐng)土四要素構(gòu)成。這與中國(guó)傳統(tǒng)上對(duì)于“國(guó)家”理解有著重大差別,但在陳顧遠(yuǎn)這里,已經(jīng)成為一種不證自明的常識(shí)。正是在這種對(duì)概念理解的轉(zhuǎn)變中,中國(guó)人對(duì)于自身和世界的看法也在發(fā)生變革。
通過以上的分析,我們可以發(fā)現(xiàn),陳顧遠(yuǎn)試圖在堅(jiān)持中國(guó)文化本位的基礎(chǔ)上,通過將中國(guó)傳統(tǒng)資源與西方話語的對(duì)接,創(chuàng)造了中西對(duì)話進(jìn)而改造西方概念的可能性;通過對(duì)名相背后具體歷史規(guī)定性的闡發(fā),部分消解了西方普遍主義的強(qiáng)勢(shì),使中國(guó)傳統(tǒng)資源始終作為一種具有建設(shè)性意義的批判性力量而存在。但另一方面,由于接受了近代西方國(guó)際法、政治學(xué)的相關(guān)概念的意涵,并且在這一框架下展開對(duì)“先秦國(guó)際法”的論證,又使得中國(guó)人傳統(tǒng)上對(duì)自身、世界的觀念受到了侵蝕,并逐漸陷入西方普遍主義的迷思。這就是陳顧遠(yuǎn)的論證方式的潛在意義和內(nèi)在困境。這也是由他的問題意識(shí)和主要關(guān)切所決定的。正因?yàn)槿绱耍c同時(shí)期其他“先秦國(guó)際法”的研究著述相比。陳顧遠(yuǎn)的研究無論在論證方式、問題意識(shí),還是在現(xiàn)實(shí)關(guān)懷上都要顯得更為復(fù)雜,其內(nèi)在的困境和張力也更為深刻。
結(jié)論
從晚清到民國(guó),“先秦國(guó)際法”研究逐漸走向系統(tǒng)化和學(xué)科化。從1884年丁韙良的《中國(guó)古世公法論略》到1934年陳顧遠(yuǎn)的《中國(guó)國(guó)際法溯源》,這一股持續(xù)了半個(gè)世紀(jì)的思潮背后,是不同時(shí)期不同研究者的不同關(guān)切。丁韙良試圖通過附會(huì)“中國(guó)古世公法”使中國(guó)人接受近代西方普遍主義公法觀,置換中國(guó)人傳統(tǒng)的“世界圖景”,從而將中國(guó)納入到正在擴(kuò)展中的資本主義世界體系;晚清士大夫試圖通過對(duì)儒家經(jīng)典的重新闡釋,建構(gòu)新的“世界圖景”,以儒學(xué)的內(nèi)在脈絡(luò)作為建立普遍主義世界觀和公法觀的依據(jù);陳顧遠(yuǎn)試圖在堅(jiān)持中國(guó)文化本位的基礎(chǔ)上,通過與西方國(guó)際法概念的部分對(duì)接,重建中國(guó)人的“世界圖景”,在西方普遍主義與儒家普遍主義之間尋求折衷。
因此,從這個(gè)意義上來說,不同的關(guān)切的實(shí)質(zhì)都指向了如何重建中國(guó)人的“世界圖景”這一核心問題。如何重建中國(guó)人的“世界圖景”,涉及到中國(guó)人如何看待自身與世界的關(guān)系,涉及到中國(guó)人是否還有用自己的方式解釋、表達(dá)自己的可能性,涉及到中國(guó)人是否還有把握自身命運(yùn)的信心。這既是晚清士大夫和陳顧遠(yuǎn)的“先秦國(guó)際法”研究試圖回答的問題,也是今天的我們需要迫切思考的問題。
收稿日期;2009年3月