韓立坤

摘要：通過對(duì)《尚書》中“天”、“上帝”等概念及其內(nèi)涵的分析論證，結(jié)合古今研究尚書的重要理論。梳理出《尚書》中“天”、“帝”觀念的發(fā)展演變實(shí)質(zhì)，并比較《尚書》中各時(shí)期宗教觀念的發(fā)展變化和“帝”、“天”觀念前后發(fā)展的不同，從宗教觀念發(fā)展過程出發(fā)。按照人思維認(rèn)識(shí)的發(fā)展脈絡(luò)提出了“上帝”觀念是在從“帝”到“天”的宗教觀念和認(rèn)識(shí)發(fā)展過程中所具有的階段，

關(guān)鍵詞：《尚書》；天；帝；上帝；

中圖分類號(hào)：G119文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1004-7387(2009)02-0050-04

考察《尚書》中的宗教觀念，不能脫離考察虞、夏、商、周時(shí)人的認(rèn)識(shí)思維水平。虞、夏、商書中天的觀念頻繁出現(xiàn)，“天”已具有非常鮮明的人格特征。能夠監(jiān)督人事、掌控統(tǒng)治。按照宗教信仰和思想認(rèn)識(shí)的發(fā)展過程，虞、夏、商書中至上神具有喜怒操控的人格形象應(yīng)該沒什么問題。關(guān)鍵在于。按照很多學(xué)者的看法。成熟的天觀念應(yīng)是西周時(shí)才出現(xiàn)的。這就形成了《尚書》宗教和思想觀念的邏輯矛盾。這種矛盾是后世者記述過程中的添加或闡發(fā)。還是社會(huì)思維發(fā)展的必然結(jié)果，可以通過文本和社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行雙重考察和分析。

一、虞、夏、商三書中天觀念的實(shí)質(zhì)

虞書兩篇中，《堯典》記堯任命官吏時(shí)說：“乃命羲和，欽若吳天。歷象日月星辰，敬授民時(shí)?！庇浰丛诜峙渎殑?wù)后對(duì)諸侯之長的訓(xùn)話：“咨!汝二十有二人，欽哉。惟時(shí)亮天功。三載考績。三考黜陟幽明?！薄陡尢罩儭酚小疤鞌⒂械?，敕我五典五悖哉。天秩有禮。自我五禮有庸哉。同寅協(xié)恭和衷哉。天命有德，五服五章哉。天討有罪。五刑五用哉?！?/p>

夏書《甘誓》中夏啟征討有扈氏，“有扈氏，威侮五行，怠其三正，天用剿絕其命?！贝擞懛ァ拔┕刑熘P”。今文本商書五篇頻繁涉及到“天”?！稖摹酚小坝邢亩嘧?，天命殛之?！薄侗P庚》有“天其永命我于茲新邑?！薄陡咦陔廊铡分杏小拔┨毂O(jiān)下民，典厥義?！?/p>

從以上可以看出，《尚書》的虞、夏、商三書所說的天。已不再是人最初對(duì)天認(rèn)識(shí)的膚淺、模糊狀態(tài)。天具有人格神的動(dòng)作和細(xì)化操作的特征，并發(fā)揮監(jiān)控作用。按照一些研究者的考證，《堯典》似出于殷末周初和秦漢之間Ⅲ。而對(duì)于《皋陶謨》、《甘誓》、《湯誓》、《西伯戡黎》和《微子》的成書年代。學(xué)者也各有不同意見。就連范文瀾認(rèn)為“無可懷疑的商朝遺文”的《盤庚》三篇，也不是完全的無可爭議。但是，單憑虞、夏、商三書的成書年代為周及后人所做還不能斷定殷時(shí)無“天”的觀念。通常在研究殷商宗教信仰時(shí)，常由辭中沒有天的觀念。因而認(rèn)為天乃出于周時(shí)。但有專家則主張，殷代就已出現(xiàn)了“天”的觀念。傅斯年認(rèn)為殷時(shí)的眾神與帝的總名即為天。而卜辭乃祭祀之文，僅以若干場合為限，并非記當(dāng)時(shí)一切話語之物。因而，我們不應(yīng)該因?yàn)闆]有記載就以為不曾有這種觀念。傅斯年雖然堅(jiān)持殷商已有對(duì)天的認(rèn)識(shí)。但作為眾神總名的天，它沒有形象，沒有意志，也只是一個(gè)稱謂或虛遠(yuǎn)的自然空間而已。即使殷時(shí)的天也具有和“帝”相類似的某種神秘的能力。那也只能是處在“自然宗教”階段的情欲之神。他的喜怒和賞罰是無法揣測的，與一些學(xué)者關(guān)注的作為周時(shí)至上神的天是有區(qū)別的。在周時(shí)，天的觀念已經(jīng)十分成熟，作為至上神，它發(fā)揮著和殷人的帝相類似的主宰和監(jiān)控作用。但是。按照自然宗教要向更高的宗教階段發(fā)展的必然邏輯，一個(gè)情欲之天到道德之天的轉(zhuǎn)變也有著文明社會(huì)自身發(fā)展的規(guī)律性。殷朝之際的天經(jīng)過商朝至周。已經(jīng)由“自然宗教”發(fā)展到“倫理宗教”的意義水平。他賞善罰惡。可以根據(jù)人的行為作出判斷。具有道德和倫理的內(nèi)涵田。

按照陳來先生從“自然宗教”到“倫理宗教”的提法，天的觀念應(yīng)是從簡單到復(fù)雜。從情欲到倫理的發(fā)展過程。因此虞、夏兩書所說的天，只能是具有簡單喜怒和行風(fēng)雨的粗糙神的形象。但從上述引文中，天的人格內(nèi)涵已經(jīng)十分豐富。它能敘典、秩禮、命有德、討有罪，完全是周時(shí)倫理之天的表現(xiàn)。按照“自然宗教”至“倫理宗教”的發(fā)展軌跡，由這種認(rèn)識(shí)水平與其時(shí)代的不相符，我們有理由認(rèn)為，《尚書》的虞、夏、商三書中基本上或絕大部分是周時(shí)對(duì)天的認(rèn)識(shí)思想。

值得注意的是，雖然《尚書》多體現(xiàn)為周時(shí)天的觀念，但卻不能證明“天”一定是周時(shí)才出現(xiàn)。即我們不能根據(jù)周時(shí)的天具有了較明確的道德內(nèi)涵。來掩蓋自夏、商以來的對(duì)天的倫理形態(tài)的建構(gòu)。如單從虞、夏、商三書文本中出現(xiàn)的道德詞語來判斷，至少是忽略了人們?cè)谝?、夏、商的社?huì)政權(quán)更替、認(rèn)識(shí)不斷深化過程中對(duì)天的復(fù)雜的。甚至是矛盾的認(rèn)識(shí)發(fā)展過程?！陡尢罩儭分杏小绑笾疽哉咽苌系?。天其申命用休。”此句不但出現(xiàn)“上帝”的觀念，還與“天”同用。這可以證明原始社會(huì)對(duì)天的認(rèn)識(shí)不是單一的結(jié)論。天和上帝在一定程度上還是混用的。按照陳夢(mèng)家所說。“商人稱‘帝命。無作天命者，天命乃周人的說法?！标悂硪舱J(rèn)為殷商的上帝是“降福降禍的主宰。”這就說明，《皋陶謨》中天、帝同用存在理論上的矛盾。天的敘五倫的道德意味本應(yīng)為周時(shí)思想，而帝的觀念最晚也是商人的稱謂。于時(shí)間上不符。今本《尚書》中虞、夏、商三書的成書年代，學(xué)界雖多有懷疑，但帝作為具有人格形象的至上神在殷商就已出現(xiàn)，則是被認(rèn)同的。根據(jù)卜詞的記載?！暗哿钣曜隳?，帝令雨弗其足年”，“帝受(授)我又(佑)”，“王封邑，帝若(諾)”，我們可以大致勾勒出“帝”的有喜怒、可決斷的人格形象。由此可證明。雖然天觀念在西周成熟，但虞、夏、商三書中所宣揚(yáng)的天有意志，能命令的人格神功能本在殷時(shí)就已存在，至少在殷朝后期就已存在。

二、“帝”觀念的起源和內(nèi)涵

關(guān)于殷商的“帝”，郭沫若在《先秦天道觀之進(jìn)展》中認(rèn)為，“天”字雖然在殷商時(shí)代早已有之，“但卜辭至上神為帝?；蛏系?，卻絕不稱之為天?！焙钔鈴]認(rèn)為“殷人尊神，所崇拜者為先祖。不是一般的所謂上帝，”也不是所謂的“天”。

我們知道，在古代各氏族中，圖騰崇拜可以說明本氏族制來源及得姓的因緣。圖騰是宗神，各宗有各宗之宗神，各族有各族之姓氏。隨著信仰的不斷發(fā)展。各氏族由圖騰崇拜發(fā)展到對(duì)祖先神的崇拜，但仍然是各信其先祖?！妒酚洝敳吡袀鳌酚涊d“蠻、夷、氐、羌雖無君臣之序，亦有決疑之卜?；蛞越鹗?，或以草木，國不同俗，然皆可以戰(zhàn)伐攻擊，推兵求勝，各信其神，以知來事?！本涂梢宰鳛樽C明。殷人在氏族時(shí)期，以“玄鳥”為其氏族部落的圖騰。后來又轉(zhuǎn)而崇拜“夔”。卜辭中“有高祖夔”，據(jù)郭沫若考證。即帝俊，帝舜等人。亦即殷人先祖。由圖騰到祖先崇拜。這種轉(zhuǎn)變表現(xiàn)了對(duì)人自身力量的認(rèn)識(shí)萌芽。殷人經(jīng)由圖騰到祖先崇拜。并進(jìn)而形成“帝”的至上神觀念。這是沒有太大問題的。問題在于。祖先神和“帝”是同一所指還是各不相同。有些學(xué)者認(rèn)為，“帝”并不必然與祖先神有聯(lián)系。即使有聯(lián)系，帝的威信也在祖先崇拜之上。殷人是通過祖先神或其他諸神來向上帝祈禱，人類和上帝并無直接的關(guān)系。

陳夢(mèng)家根據(jù)殷墟卜辭判斷，“殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰，有一個(gè)以日月風(fēng)雨為其臣正使者的帝庭”，而祖先神就是作為上帝的臣子來和人間交流的。陳來認(rèn)為。帝作為殷人的至上神已經(jīng)不是原始部落的部族神。殷人求雨于先公高祖，而不直接祈求于上帝。但是，即使祖先神不是所謂的帝，殷人對(duì)至上神的畏懼和服從和對(duì)祖先神的畏懼和服從在形式上都是相同的。

上面已經(jīng)分析過，虞書里所理解的天能夠發(fā)布意旨和命令。參與人的政治生活，人格意義很明顯。商書五篇也頻繁涉及到“天”。均是有人格的天神形象。這和卜辭中“帝令雨足年，帝令雨弗其足年”，以及和《尚書》中所記載的“夏氏有罪，予畏上帝不敢不正”(《湯誓》)?！拔┥系鄄怀?。作善降之百祥，作不善，降之百殃。”(《伊訓(xùn)》)等“上帝”形象大致相同。在周書中，同樣多次出現(xiàn)“帝”和“上帝”的概念，例如，“惟其克相上帝，寵綏四方”(《泰誓上》)，“帝乃震怒不畀洪范九疇，彝倫攸敘”(《洪范》)，“上帝不保，降若茲大喪”(《多士》)等等。周書的“上帝”觀念同樣有人格和操控能力。通過虞、夏、商、周書“天”觀念和h辭以及《尚書》所記載的“帝”觀念的比較，可發(fā)現(xiàn)如下問題：

一、文字出于殷末，《尚書》虞、夏、商三書可能為殷末、周及后人所記，這是學(xué)界基本認(rèn)同的。后人追記。難免以當(dāng)時(shí)的語言和概念解讀，甚至還有故意增加和渲染的可能，這就不難解釋為什么虞、夏、商三文中以“天”作為至上神，并且還有判斷善惡、錯(cuò)對(duì)的周人道德之天的品格，但卻難解釋何以在三書中仍舊有涉及“帝”的事跡、話語。

二、《尚書》虞、夏、商三書所記的事實(shí)言論本應(yīng)反映所記之時(shí)代的思想，其反映的宗教信仰和思想水平也應(yīng)是最初的層次。但是，三書中的天不但具有人格化，還監(jiān)控人間的政治生活。《伊訓(xùn)》中“惟上帝不常，作善降之百祥。作不善。降之百殃?！辈坏兄軙r(shí)的道德之天的特點(diǎn)。還體現(xiàn)了重視人力。天命不常的思想。

三、《尚書》從頭至尾，均是“帝”和“天”同用。并且絕大多數(shù)通用?！绑笾疽哉咽苌系邸Ｌ炱渖昝眯荨?《皋陶謨》)，“惟帝不畀，惟我下民秉為，惟天明畏。”(《多士》)，“嗚呼!皇天上帝，改厥元子，茲大國殷之命。”(《召誥》)。而后世作訓(xùn)注釋者基本是認(rèn)為“帝”、“上帝”和“天”所指為一，例如。唐孔穎達(dá)《尚書正義》中均將“帝”、“上帝”釋為天。那么，在尚書的文本中。此三者關(guān)系究竟如何?從殷周思想的傳承來看前兩個(gè)問題。周及后人可能并沒有嚴(yán)格按照殷、周至上神的內(nèi)涵差別來撰寫《尚書》，而是以今釋古。又或者，殷末和周初在對(duì)天和上帝的理解存在著某種程度上的相似和一致。因此。本該處于虞、夏、商“自然宗教”的“帝”觀念，仍然具有“倫理宗教”中“天”的道德判斷特點(diǎn)。關(guān)于“帝”的意義。除了上述關(guān)于先祖神的討論，在帝觀念的來源上，侯外廬據(jù)王國維《殷先王考》和郭沫若的《古代社會(huì)研究》和《先秦天道觀之進(jìn)展》認(rèn)為，殷人宗教信仰的祖先神之所以稱“帝”，乃是卜辭中啼”字的形狀類似花蒂形狀。顯示生殖不絕的意思。而詹鄞鑫解釋《禮記》鄭玄注“因其生育之功謂之帝”所說，“天有生育萬物之功，故稱為帝。也就是說，帝的語源義是生育萬物。……語言中的帝本是對(duì)天的別名。其意義是從生育萬物的功能來說的?！标悂硗庹槽傣蔚挠^點(diǎn)。并認(rèn)為這與帝為花蒂說可以相通。這種從生育萬物的角度來理解帝和天相同的至高無上能力應(yīng)該可以解釋為什么周書中天帝通用。另外。孔子認(rèn)為“殷因于夏禮”?！爸芤蛴谝罄怼薄Ｖ艿奈幕侨幕呢S富和繁榮時(shí)期，其文化根源具有多樣性和復(fù)雜性。對(duì)于統(tǒng)治下的殷朝舊人，周統(tǒng)治者也經(jīng)常用殷人的宗教信仰的至上神來加強(qiáng)統(tǒng)治。給予威懾?！抖嗍俊菲?，周統(tǒng)治者告誡殷之頑民，令其遷居，多次提到“帝”和“上帝”，來論證殷的滅亡乃是上帝的旨意。這也可以解釋為何周書中的統(tǒng)治者頻繁將“帝”運(yùn)用到政治言論中。

三、“上帝”是“帝”和“天”觀念發(fā)展的中間階段

“帝”觀念在殷人的統(tǒng)治過程中逐漸轉(zhuǎn)為“上帝”，這在“帝”、“天”的討論中是至關(guān)重要的。對(duì)于天和帝的關(guān)系，學(xué)界是大致分為兩種意見，一種意見認(rèn)為。帝是殷商的至上神，天為周時(shí)至上神。另一種意見則將天與帝合而為一。《毛詩》和《周禮》中多次出現(xiàn)“吳天上帝”。唐孔穎達(dá)注《尚書》時(shí)就將帝全部釋為天。而今人龐樸先生的論斷認(rèn)為，“在中國，至上神的觀念用天空之天來表示，最早見于現(xiàn)存夏(約前21-前16世紀(jì))商(約前16-前11世紀(jì))文獻(xiàn)。”在龐先生看來，天是一位有意志有人格的最高主宰。他能賞善罰惡，完全是帝的人格神特征。

按照上面所提，即使“帝”觀念從花蒂而得，其體現(xiàn)的生養(yǎng)之功與祖先神的生育護(hù)佑功能也大致相同，而玄妙的生養(yǎng)萬物的觀念也要靠現(xiàn)實(shí)部落祖先神去實(shí)現(xiàn)。并且，殷人在甲骨文中“其稱先王為帝者，有祖丁。有文丁。皆殷商晚世之名王。”這就充分證明“帝”是殷人部族的自有神。傅斯年對(duì)甲骨文中的帝字進(jìn)行梳理后，將甲骨文中的帝分為兩類，“第一類為不著名號(hào)之帝。第二類為以帝為號(hào)者，無論其為神怪或先王。皆為次要之帝。所謂‘在帝左右、‘配天、‘郊祀者也。最初僅有此不冠字之帝，后來得配天而受蒂祭者，乃冠帝字，冠帝字者既有。然后加‘上字于不冠字之主宰帝上，而有‘上帝一名?！贝苏f將“上帝”的產(chǎn)生祭祀文化的發(fā)展過程，認(rèn)為隨著宗教信仰的成熟，也形成了“帝”與“上帝”的差別。還有的專家從社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)狀況強(qiáng)調(diào)“上帝”晚出。侯外廬認(rèn)為，“上帝”似為“帝乙”時(shí)代的東西，是在殷末國家起源的時(shí)候，社會(huì)內(nèi)部分裂為上下兩個(gè)層次的反映。楊榮國也認(rèn)為在殷種族國家建立以后，對(duì)應(yīng)殷國王這個(gè)“下帝”而產(chǎn)生“上帝”這一至上神。侯、楊二人均認(rèn)為“上帝”是在殷人“帝”觀念基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，是歷史發(fā)展意義上的產(chǎn)物。從此觀點(diǎn)繼續(xù)深入分析，殷商國家的政治體制不外是殷氏族體制的擴(kuò)大化。從殷國王展開的權(quán)利結(jié)構(gòu)從以前的部族上下等級(jí)延展到整個(gè)國家，形成了比殷部族首領(lǐng)更龐大的掌管空間。伴隨著殷帝王的權(quán)利無限擴(kuò)大，統(tǒng)治范圍的不斷蔓延，自然會(huì)在被統(tǒng)治各部族中形成高高在上的帝王形象?！稄V釋》將“上”釋為“君也。太上極尊之稱?！币虼耍吧系邸本哂懈鼨?quán)威、更高貴、更神圣的意味。從思想上來說。即使殷人的帝不同于祖先神，但在多部落、多氏族的商王朝的政治結(jié)構(gòu)中，“帝”作為殷人的至上神仍然有著宗教信仰上的局限性。上文曾提到，各部族從圖騰崇拜發(fā)展的至上神是不相同的，這種現(xiàn)象在商朝建立初期也可能是存在的。盡管會(huì)有如“周襲殷禮”這樣小部落學(xué)習(xí)“大邦殷”的文化轉(zhuǎn)變。但是。建立更加具有普遍權(quán)威和神圣意味的至上神則是更迫切的要求。畢竟對(duì)被統(tǒng)治階層來說?！吧系邸钡耐亓Ρ热藶榈膲褐埔行У亩?。因此，從國家體制的建立、社會(huì)現(xiàn)實(shí)以及統(tǒng)治對(duì)象的變化來分析，就可以為上面提出的“上帝”乃是在社會(huì)發(fā)展中“帝”觀念的演變做出論證。如果只在殷人部族中對(duì)上帝進(jìn)行考察，就會(huì)忽視社會(huì)變革對(duì)整個(gè)統(tǒng)治和被統(tǒng)治階層觀念的影響。而傅斯年雖然從祭祀發(fā)展得出“上帝”晚出，但同樣關(guān)注社會(huì)和民族變遷對(duì)至上神的影響。他認(rèn)為從殷祖專有之“帝”到“普照之上帝”，“必經(jīng)過深度政治的，社會(huì)的，思想的變化方可到達(dá)，……古來一切稱帝之神王皆是宗神，每一步落都有其特殊之宗神。因部落混合。成為宗神之混合。后來復(fù)以大一統(tǒng)思想之發(fā)達(dá)成為普遍的混合?！币虼?，正是在民族變遷。制度轉(zhuǎn)換中。上帝作為最普遍。最廣大的至上神出現(xiàn)了。

殷末周初時(shí)“上帝”觀念具有比帝廣泛的普適性，它不僅保持了“帝”的主宰和意志，還具有了與天的虛遠(yuǎn)神秘、涵蓋廣大、造化萬物相似的特征。這就使得周人很容易將其納入“天”觀念中。并與天一樣來指稱至上神。而在了解了“上帝”觀念的內(nèi)涵后，也就可以解釋為什么在《尚書》中天、帝同用和通用了。我們從《尚書》文本中可以了解到，周人的文化和信仰雖然較殷商達(dá)到一個(gè)新的階段，但其文化營養(yǎng)則多得益于殷商。經(jīng)過對(duì)前朝文化的“損益”，周的文化就變?yōu)橐粋€(gè)多元文化的混合體，在統(tǒng)治地位的精英階層和普通民眾的觀念中，并沒有嚴(yán)格的區(qū)分商、周的文化概念。周人的天、帝同用和通用就如同卜和筮在當(dāng)時(shí)同時(shí)被運(yùn)用一樣，充分體現(xiàn)了開放的文化局面。