［內(nèi)容摘要］ 作為一種文化現(xiàn)象，佛教在中國(guó)的傳播及其對(duì)儒學(xué)產(chǎn)生的影響是中國(guó)傳統(tǒng)文化研究中的重要課題。從文化傳播的視角我們發(fā)現(xiàn)，魏晉南北朝時(shí)期佛教在中國(guó)傳播采取了迎合依附、爭(zhēng)奪受眾、話語滲透等多種策略，造成了佛教在傳播中的有意“誤讀”現(xiàn)象，同時(shí)對(duì)儒學(xué)的傳播構(gòu)成競(jìng)爭(zhēng)挑戰(zhàn)，并弱化了儒學(xué)對(duì)文化傳播話語權(quán)的控制，促成了儒學(xué)的思想重構(gòu)。

［關(guān) 鍵 詞］ 佛教傳播；迎合依附；爭(zhēng)奪受眾；話語滲透。

［作者簡(jiǎn)介］ 鐘海連，南京大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)博士研究生，江西省委黨史研究室副調(diào)研員、副編審，主要從事儒釋道三教關(guān)系與中國(guó)哲學(xué)研究。

佛教于兩漢之際從印度傳入中國(guó)，在與儒道文化經(jīng)過沖突、碰撞、調(diào)和之后，成功地實(shí)現(xiàn)了與中國(guó)本土文化的融合，成為中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的重要組成部分，在中國(guó)歷史上長(zhǎng)期形成“儒治世、釋治心、道治身”的三教并存的思想文化格局，這不能不說是世界文化傳播史上的一個(gè)奇觀，其意義、價(jià)值、啟示是多方面的，值得我們深入研究探討。本文從文化傳播學(xué)的研究視域，具體剖析魏晉南北朝時(shí)期佛教在中國(guó)的傳播特點(diǎn)，解讀佛教進(jìn)入異國(guó)他鄉(xiāng)后的跨文化傳播策略，這對(duì)于我們應(yīng)對(duì)當(dāng)今正席卷全球的跨文化傳播浪潮或許不無啟迪。

一、佛教傳播中對(duì)儒學(xué)的迎合依附策略

從傳播學(xué)的角度言，任何傳播行為都要受到一定社會(huì)環(huán)境的影響和制約，佛教的傳播也不例外。魏晉時(shí)期，佛教作為一種異質(zhì)文化初入華夏，它在傳播中首先面臨的一個(gè)障礙就是中國(guó)本土文化之主干的儒學(xué)對(duì)它的排斥，其中最為突出的問題是佛教的出家行為與儒家名教觀念的沖突。

成書于漢末三國(guó)的《牟子理惑論》記載了當(dāng)時(shí)社會(huì)上對(duì)佛教違背儒家名教行為的指責(zé)和排斥：“今沙門剃頭，何其違圣人之語，不合孝子之道也？”“沙門棄妻子，捐財(cái)貨，或終身不娶，何其違福孝之行也？”“今沙門剃頭發(fā)，披赤布，見人無跪起之禮，儀無盤旋之容止，何其違貌服之制，乖縉紳之飾也？”①佛教采取的傳播策略是：在譯經(jīng)解經(jīng)和傳教上盡可能回避與儒家名教的沖突，以迎合和依附的姿態(tài)取得中國(guó)本土文化的包容與接受。

佛教傳播的這種迎合依附策略首先體現(xiàn)在佛經(jīng)的翻譯活動(dòng)中。從現(xiàn)有的資料看，早在東漢時(shí)的佛經(jīng)翻譯中，為了迎合儒家和中國(guó)本土的宗教觀念，當(dāng)時(shí)的佛經(jīng)翻譯家就用儒家的術(shù)語來翻譯佛教的名相概念。如把釋迦牟尼譯為“能仁”，將佛陀比附為儒家的仁者；把“世尊”譯為“眾佑”，又把佛陀比附為中國(guó)傳統(tǒng)觀念中福佑眾生的神靈。安世高所譯的《佛說尸迦羅越六方禮經(jīng)》則將經(jīng)中與儒家孝道不一致的內(nèi)容刪除不譯，另外加進(jìn)了子女應(yīng)奉養(yǎng)父母，奴婢應(yīng)侍候主人等內(nèi)容：“一者當(dāng)念治生，二者早起敕令奴婢，時(shí)時(shí)作飯食，三者不益父母憂，四者當(dāng)念父母恩，五者父母疾病，當(dāng)恐懼求醫(yī)師治之?！雹诘搅宋簳x之際，這種比附在佛經(jīng)翻譯中廣為流行，以至成為有統(tǒng)一格式的“格義”方法。其中晉代名僧竺法雅、康法朗等在這面用力甚多，影響較大。《高僧傳·竺法雅傳》中說：“時(shí)依雅門徒，并世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經(jīng)中事數(shù)擬配外書，為生解之例，謂之格義。”這就是說，所謂“格義”，乃是用中國(guó)固有的思想或概念來比附解釋佛教名相義理，以便中國(guó)人易于理解接受。

從上述史料的記載看，比附、“格義”之譯經(jīng)解經(jīng)方法是佛教徒為了便于傳教而主動(dòng)采用的傳播手段。而從傳播學(xué)的角度言，佛經(jīng)翻譯是文化傳播中傳播者的“編碼”行為，這些承載佛教文化信息的符號(hào)（傳播媒介），經(jīng)過各種傳播渠道到達(dá)受傳者那里，還要經(jīng)過一番“解碼”行為，才能為受者理解接受。從理論上講，傳者“編碼”時(shí)應(yīng)盡可能做到準(zhǔn)確，才能保證受者“解碼”時(shí)不導(dǎo)致信息的走樣變形。而實(shí)際上，由于受者對(duì)信息的理解接受是有選擇性的，即符合自己固有文化傳統(tǒng)和價(jià)值觀念的信息則容易接受并記憶保存下來，不符合的則容易被排斥和剔除，因此，受者所固有的文化傳統(tǒng)在接受一種異質(zhì)文化時(shí)充當(dāng)了無形的過濾器作用。這一矛盾是所有跨文化傳播都會(huì)遭遇的一道棘手難題。佛教在中國(guó)傳播之初，走了一條在“編碼”上有意“走樣變形”的比附、“格義”之路，其付出的代價(jià)是人們對(duì)佛教教義的“誤讀”，但換來的則是中國(guó)儒學(xué)對(duì)佛教傳播的包容和接受。

佛教傳播的這種迎合依附策略還體現(xiàn)在魏晉時(shí)期佛學(xué)的玄學(xué)化上。進(jìn)入魏晉，漢代儒學(xué)傳播的經(jīng)學(xué)方法因其繁瑣為儒士所擯棄，傳統(tǒng)儒學(xué)遭遇危機(jī)，學(xué)術(shù)思想界出現(xiàn)崇尚老莊思想的簡(jiǎn)約并以之重新詮釋儒家經(jīng)典的新風(fēng)，由此產(chǎn)生以談無說有、辯名析理為特色的玄學(xué)思潮。玄學(xué)從某種角度來說，是儒家的老莊化，它所探討的中心問題是“本末”“有無”這一抽象問題。而這正好和當(dāng)時(shí)的般若類佛經(jīng)所講的“非有非無，性空假有”思想有了契合之處。僧人們迎合這股“玄”風(fēng)，主動(dòng)介入當(dāng)時(shí)思想界所關(guān)注的玄學(xué)問題的討論中，以“玄”釋佛，形成般若學(xué)“六家七宗”的興盛局面，一時(shí)名僧名士交游唱和，蔚為當(dāng)時(shí)的一大奇觀。而佛教則通過依附和借助玄學(xué)得到了極大的發(fā)展，并在士大夫知識(shí)分子階層廣泛傳播。然而，般若學(xué)的“空”與玄學(xué)的“無”有很大的差異，佛教徒之所以“誤讀”大乘空宗的思想，除了對(duì)佛理的把握不準(zhǔn)確以外，很大程度上是出于傳播佛法之需。

從以上的簡(jiǎn)單分析中可以發(fā)現(xiàn)，佛教在初傳期所采取的迎合依附策略是成功的，它幫助來自西域的異質(zhì)文化之佛教破解了進(jìn)入異國(guó)他鄉(xiāng)的第一道難題。雖然，這一策略導(dǎo)致佛教一度嚴(yán)重的走樣變形，但這也是跨文化傳播中無法回避的結(jié)果。

二、佛教傳播中與儒學(xué)爭(zhēng)奪受眾策略

任何一種文化，包括宗教在內(nèi)，在對(duì)外傳播中總是要想方設(shè)法爭(zhēng)取各階層受眾的理解接受，取得上下支持，擴(kuò)大社會(huì)影響，獲得最佳的傳播效果。佛教在中國(guó)的傳播亦如此。魏晉南北朝時(shí)期，在爭(zhēng)取中土受眾方面，佛教對(duì)于統(tǒng)治階層、知識(shí)分子階層、普通百姓階層分別采取了不同的傳播方法，既取得了王權(quán)政治的支持，也吸引了一大批知識(shí)分子的信仰，同時(shí)在普通百姓中也廣為流布，信者日眾，對(duì)儒學(xué)在文化傳播中的統(tǒng)治地位構(gòu)成了有力的競(jìng)爭(zhēng)和嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，同時(shí)體現(xiàn)了佛教在華夏傳播中的主動(dòng)性。

依國(guó)主以舉法事——佛教爭(zhēng)取統(tǒng)治階層扶持的傳播方法。中國(guó)古代社會(huì)的政治制度是高度的封建王朝集權(quán)制，王權(quán)高于一切并決定一切，無論何種宗教文化乃至意識(shí)形態(tài)，均聽命于王權(quán)，為封建王朝服務(wù)。佛教要在中土生存發(fā)展，首先要取得王權(quán)的支持，正如東晉名僧釋道安所言：“不依國(guó)主，則法事難立?！雹鄯鹜絼?wù)爭(zhēng)取王權(quán)的支持乃至將帝王變成忠實(shí)信徒，所采用的傳播手段多種多樣：有以道術(shù)神咒取得崇信者，如西晉高僧佛圖澄為石勒、石虎推崇，以之為“國(guó)之大寶”（據(jù)《高僧傳》本傳記，他“善誦神咒，能役使鬼物。以麻油燕脂涂掌，千里外事皆徹見掌中”；又能“聽鈴音以言事，無不效驗(yàn)”）；有以對(duì)佛理的精通取得尊重者，如鳩摩羅什先后為苻堅(jiān)、呂光、姚興禮遇；也有憑自身的政治才能與王權(quán)相互利用者，如北涼名僧曇無讖曾被蒙遜迎為軍政參謀；還有的帝王因?qū)ψ诮痰南蛲б婪鸾陶撸缰牧何涞?。有的帝王還親自參與佛教的譯經(jīng)、注經(jīng)活動(dòng)，如后秦時(shí)的姚興，曾親自參與協(xié)助鳩摩羅什翻譯佛經(jīng)；南朝齊時(shí)的竟陵王肖子良精研佛理，撰寫了大量的佛經(jīng)注疏。綜觀魏晉南北朝時(shí)期，除發(fā)生過北魏太武帝和北周武帝滅佛事件外，各個(gè)王朝對(duì)佛教總體上都是加以扶持利用的，這也說明佛教在統(tǒng)治階層“依國(guó)主以舉法事”的傳播方法是成功的。

交名士以播佛理——佛教吸引知識(shí)分子信仰的義理化傳播方法。在中國(guó)古代社會(huì)，士大夫知識(shí)分子階層是文化傳承的主要擔(dān)當(dāng)者，佛教顯然注意到了這一點(diǎn)，在傳播過程中極為注重吸引儒學(xué)名士的信仰，并通過與他們共同探討佛理，推動(dòng)佛教理論建設(shè)的義理化傳播方法，吸引知識(shí)分子信仰佛教。魏晉之際，玄風(fēng)始暢，眾多名僧?dāng)y般若學(xué)加入玄學(xué)名士的討論中，名僧們借注解老莊而廣傳般若學(xué)，使般若學(xué)在當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)思想界成為與玄學(xué)同受屬目的“顯學(xué)”。如東晉名僧支遁，不但精通般若學(xué)，還對(duì)當(dāng)時(shí)清談名士所推崇的老莊之學(xué)尤有研究，他曾以般若學(xué)的“即色論”注《莊子》的《逍遙游》，博得了一片稱譽(yù)之聲，時(shí)人認(rèn)為其見解超過了郭象、向秀的水平，被尊奉為“支理”。自此之后，解《莊》的權(quán)威，移向了僧侶。道安、慧遠(yuǎn)、僧肇等，均為名重一時(shí)的高僧，在士大夫知識(shí)分子中享有盛譽(yù)，許多人因慕其名而皈依佛門。據(jù)史料記載，道安在襄陽講經(jīng)時(shí)，江東名士郗超聞其名專門遺使送米千斛，并修書累紙，深致殷勤；慧遠(yuǎn)居廬山，周圍形成了一個(gè)以文人士大夫?yàn)橹黧w的居士群，劉遺民、雷次宗、周續(xù)之、宗炳等人皆“棄世遺榮，依遠(yuǎn)止游”。晉室南渡以后，知識(shí)分子中親佛者驟然增多，大量知識(shí)分子投身研習(xí)佛教，不僅使佛教的社會(huì)地位得到提高，同時(shí)也使知識(shí)分子階層逐漸成為佛教傳播的主要社會(huì)基礎(chǔ)，并進(jìn)而帶動(dòng)一批最高統(tǒng)治者親佛，大大消解了佛教傳播的社會(huì)阻力。

宣因果以化群生——佛教在下層民眾中的世俗化傳播方法。佛教在向上層傳播發(fā)展的同時(shí)，為爭(zhēng)取下層信眾，結(jié)合中國(guó)民眾講實(shí)用求實(shí)效，崇尚簡(jiǎn)易方便的心理，著重宣講因果報(bào)應(yīng)之說，傳播彌陀信仰（慧遠(yuǎn)始倡）、彌勒信仰（道安始倡）、觀音信仰，宣稱不須經(jīng)過歷劫苦修，只要誠(chéng)心稱念上述諸佛的名號(hào)，即可借助佛力往生佛國(guó)凈土。佛教徒還編譯了大量的佛教故事，以通俗易懂的語言和生動(dòng)的形式，向民眾傳播以因果報(bào)應(yīng)為基本內(nèi)容的佛教教義，其形式有說書、轉(zhuǎn)讀、唱導(dǎo)等，有說有唱，說唱結(jié)合，讓世俗眾生易于理解接受。此外，佛教徒還以占卜、治病、超亡、禮懺、設(shè)齋等世俗化形式擴(kuò)大佛教的影響，與儒學(xué)爭(zhēng)奪受眾。

從實(shí)際效果來說，佛教的上述傳播策略取得了很大的成功，特別是在魏晉南北朝這樣一個(gè)戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁、社會(huì)動(dòng)蕩不安的時(shí)代，佛教以其特有的撫平亂世中人的心靈痛苦的社會(huì)功能，獲得了傳播的機(jī)遇。加上佛教徒自身的努力，佛教在兩晉南北朝得到了迅速的發(fā)展，構(gòu)成了對(duì)儒學(xué)的有力競(jìng)爭(zhēng)和嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。據(jù)唐代道世《法苑珠林》所記，北周建德三年（公元574年）時(shí)，有僧尼300萬人，佛寺4萬處；南朝梁時(shí)有僧尼8.27萬人，佛寺2846處，加上寺院所蓄養(yǎng)的依附人口，“天下戶口幾亡其半”④，可見佛教發(fā)展?fàn)顩r之盛。

三、佛教傳播中對(duì)儒學(xué)的話語滲透策略

佛教入華前，儒學(xué)經(jīng)漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”后，已經(jīng)完全取得了學(xué)術(shù)和文化傳播的話語控制權(quán)，在諸如人才教育、人才舉薦、官吏選拔、人物品評(píng)、史書編定、禮儀規(guī)范、文學(xué)藝術(shù)等各個(gè)領(lǐng)域，均形成了體現(xiàn)儒學(xué)理念的話語系統(tǒng)，一切有悖于儒學(xué)價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的話語，都有可能遭到嚴(yán)厲排斥。本文前述的儒學(xué)對(duì)佛教之出世思想和出家苦修行為的攻擊與極力排斥就是很好的例證。但佛教在歷經(jīng)“五令致敬三被誅除”的磨難后不但在華夏站穩(wěn)了腳跟，還以靈活的傳播策略日益獲得了上至帝王的扶持，下至民眾的崇信，且信眾日廣，影響日巨。與此同時(shí)，在儒學(xué)占統(tǒng)治地位的思想文化領(lǐng)域，佛教的話語系統(tǒng)逐漸滲透其中，改變了儒學(xué)的絕對(duì)控制局面，迫使儒學(xué)慢慢走上一條重構(gòu)之路，并形成儒學(xué)發(fā)展的另一高峰——宋明理學(xué)。宋代以后，佛教徒主動(dòng)介入儒學(xué)之闡釋者增多，儒佛話語系統(tǒng)互相滲透和融合，使中國(guó)傳統(tǒng)文化在物質(zhì)、制度、精神、習(xí)俗、心理等各個(gè)層面都浸潤(rùn)了佛教的因素。在這里，我們只探討魏晉南北朝時(shí)期，佛教是如何促成這一有趣的文化互動(dòng)現(xiàn)象的。

詮釋儒典，是佛教傳播中對(duì)儒學(xué)進(jìn)行話語滲透的方法之一。以佛教思想詮釋儒家典籍的做法始于《牟子理惑論》。書中在回答人們對(duì)佛教的一系列疑問時(shí)，非常嫻熟地引用儒家經(jīng)典如《詩》《書》《易》《孝經(jīng)》等及孔子之言來加以解釋，用佛教的話語和思維轉(zhuǎn)換儒學(xué)的本義，消解儒學(xué)對(duì)佛教的成見。如在回答關(guān)于佛陀為何棄位拋妻出家時(shí)，便從歷代圣賢文王、舜、伊尹、寧戚以國(guó)家利益為重而不拘小節(jié)的行為中詮釋出儒家的大仁大孝不受常規(guī)拘束之新說，來印證佛陀的出家成道對(duì)其國(guó)和其家均有利，符合儒家的大仁大孝之義。東晉高僧慧遠(yuǎn)，“內(nèi)通佛理，外善群書”，特別是對(duì)《易》有很深的研究，公元392年，殷仲堪在赴荊州刺史任中，登廬山拜會(huì)慧遠(yuǎn)，共論《易》體。公元399年，桓玄攻荊州，殺殷仲堪，亦向廬山慧遠(yuǎn)致敬，共論《孝經(jīng)》。就連一向“負(fù)才傲俗”的名士謝靈運(yùn)也心服慧遠(yuǎn)。雖然慧遠(yuǎn)是如何解《易》和《孝經(jīng)》已無從可考，但依理推之，恐其解《易》的過人之處與援引佛理釋儒不無關(guān)系，否則要出新意殊為不易。從另一角度言，諸如謝靈運(yùn)一樣的儒學(xué)名士在皈依佛教后，也極有可能將佛教的話語思維帶入儒學(xué)中，在儒學(xué)中傳播。這幾個(gè)例子可以說明，佛教在中國(guó)的傳播過程中，通過僧俗之間在典籍上的雙向交流對(duì)話，促成了彼此的滲透。

設(shè)置話題，是佛教傳播中對(duì)儒學(xué)進(jìn)行話語滲透的又一方法。如前所述，佛教傳入中國(guó)后，佛徒主動(dòng)參與魏晉時(shí)期的玄學(xué)清談，使般若經(jīng)類的思想受到內(nèi)地士大夫的特別青睞。東晉般若學(xué)進(jìn)一步盛行，王室貴族和一切奉佛的士族官僚，幾乎沒有不研習(xí)《般若》思想的。《般若》成了名士玄談的重要話題。如果說此時(shí)佛教還只是以參與的姿態(tài)介入話題的設(shè)置，那么，東晉以后，佛教在傳播中主動(dòng)創(chuàng)設(shè)話題的情況就多了，如因果報(bào)應(yīng)、神滅神不滅等話題，就是由佛教徒設(shè)置并引發(fā)爭(zhēng)論的。以因果報(bào)應(yīng)說的爭(zhēng)論為例，這一話題便是在佛經(jīng)譯介傳播過程中設(shè)立的，并通過爭(zhēng)論而成為中國(guó)文化的一部分。佛教最初傳入中國(guó)時(shí)，其因果報(bào)應(yīng)說對(duì)中國(guó)人產(chǎn)生了極大的心理沖擊和強(qiáng)烈的心靈震撼：“王公大人觀死生報(bào)應(yīng)之際，莫不瞿然自失?！雹荽撕笠蚬麍?bào)應(yīng)論成為東漢至南北朝時(shí)代中國(guó)思想界的熱門話題和中國(guó)佛教的理論重心，并招致儒家學(xué)者的懷疑、反對(duì)和批判。史載，東晉以來的何承天、范縝等人，都先后著文抨擊因果報(bào)應(yīng)論。少數(shù)有佛教信仰的學(xué)者，如戴逵（安公）、慧琳等，也對(duì)因果報(bào)應(yīng)說持懷疑甚至否定的態(tài)度。東晉時(shí)慧遠(yuǎn)等人與懷疑因果報(bào)應(yīng)說的戴逵反復(fù)論辯；南朝時(shí)宗炳和顏延之為維護(hù)靈魂不滅說和因果報(bào)應(yīng)說而跟持反對(duì)意見的何承天往返爭(zhēng)論。佛教徒甚至還撰述“疑經(jīng)”，宣傳因果報(bào)應(yīng)思想，如北魏時(shí)撰述的《妙好寶車經(jīng)》（又稱《寶車經(jīng)》《妙好寶車菩薩經(jīng)》，見《大正藏》第85卷）就宣傳中國(guó)的泰山信仰與佛教的地獄報(bào)應(yīng)相合的思想。同時(shí)，一些僧人還熱衷于撰述感應(yīng)傳、靈驗(yàn)傳一類著作，一些文人也創(chuàng)作宣傳佛教的小說，如顏之推撰《冤魂記》，引經(jīng)史以證報(bào)應(yīng)。爭(zhēng)論的結(jié)果是，佛教的因果報(bào)應(yīng)思想與中國(guó)傳統(tǒng)的“福善禍淫”說相結(jié)合，從此，《周易》以來儒家較為簡(jiǎn)單化的“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”思想經(jīng)過佛教的重構(gòu)而變得更精致，并成為中國(guó)人根深蒂固的思想觀念。

除上面分析的兩種話語滲透方式，佛教在中土傳播過程中還通過創(chuàng)新傳播媒介（如造像、書畫、講經(jīng)、唱導(dǎo)、法事、禮懺等），使儒學(xué)在有意無意中接受佛教的影響，弱化了儒學(xué)對(duì)文化傳播話語權(quán)的控制，促成了儒佛兩種異質(zhì)文化的交融，創(chuàng)造了世界文化傳播史上的奇觀。

注釋：

①洪修平主編：《儒佛道哲學(xué)名著選編》第321-322頁，南京大學(xué)出版社2006年版。

②《大正新修大藏經(jīng)》（第1冊(cè)）第251頁。

③［梁］釋慧皎：《高僧傳》卷五《道安傳》，《大正新修大藏經(jīng)》（第50冊(cè)）第351頁。

④［唐］李延壽：《南史》卷七十《郭祖深傳》，四部叢刊本。

⑤［晉］袁 宏：《后漢紀(jì)》卷十，四部叢刊本。