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摘要：當代生命倫理學的重要奠基人恩格爾哈特否定后現(xiàn)代倫理學境遇中的生命倫理學達成共識的可能性。我們認為，每一個人都不可避免地時刻處在脆弱性狀態(tài)，脆弱性在人的狀況的有限性或界限的意義上具有普遍一致性。從這個意義上講，祛除普遍的脆弱性的價值訴求，在道德實踐中就轉(zhuǎn)化為具有規(guī)范性意義的作為人權(quán)的祛弱權(quán)。祛弱權(quán)不僅是生命倫理學的基礎(chǔ)，也應當是生命法學的基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：脆弱性；祛弱權(quán)；人權(quán)；共識

中圖分類號：B82-059文獻標識碼：A文章編號：1003-1502(2009)03-0069-05

一、引言

自古希臘以來。倫理學領(lǐng)域的普遍主義和相對主義之爭(如蘇格拉底和智者關(guān)于德性的爭論)一直綿延不絕。如今，作為道德相對主義的后現(xiàn)代倫理學對現(xiàn)代理陛主義倫理學的斷然否定和全面解構(gòu)，把道德相對主義和道德普遍主義之爭推進到空前尖銳的地步，其結(jié)果必然引發(fā)應用倫理學領(lǐng)域的普遍主義和相對主義之爭。生命倫理學就是激烈爭論的主戰(zhàn)場之一。

極為典型的是，當代生命倫理學的重要奠基者恩格爾哈特(H，Tristram Engelhardt)在《生命倫理學基礎(chǔ)》(1986)中。提出了后現(xiàn)代倫理學境遇中的生命倫理學達成共識的基礎(chǔ)原則：形式的允許原則和質(zhì)料的行善原則…。20年之后，他在新近主編出版的《全球生命倫理學：共識的崩潰》(2006)一書中卻明確否定了后現(xiàn)代倫理學境遇中的生命倫理學達成共識的可能性。恩格爾哈特的前后矛盾的轉(zhuǎn)變，使我們不得不思考如下問題：他何以由肯定生命倫理學的共識到宣稱生命倫理學共識的潰敗?生命倫理學是否可以達成共識?如果能，共識的基礎(chǔ)又是什么?歸結(jié)為一個問題，就是生命倫理學的基礎(chǔ)和共識何以可能?

實際上，生命倫理學領(lǐng)域中對脆弱性原則的研究，就對恩格爾哈特否定共識的觀點提出了嚴峻的挑戰(zhàn)。如今，在歐美乃至在世界范圍內(nèi)的生命倫理學和生命法學的研究中，對脆弱性的關(guān)注和反思，業(yè)已形成了一股強勁的理論思潮。美國生命倫理學專家達尼爾·卡拉漢(Daniel Callahan)說：“迄今為止。歐洲生命倫理學和生命法學認為其基本任務就是戰(zhàn)勝人類的脆弱性，解除人類的威脅”，現(xiàn)代斗爭已經(jīng)成為一場降低人類脆弱性的戰(zhàn)斗。哥本哈根生命倫理學與法學中心的魯?shù)碌栏?Jaeob Dahl Rendtorff)教授、凱姆博(Peter Kemp)教授等一批歐洲學者對脆弱性原則的追求和闡釋特別引人注目。他們以自由為線索。把自主原則、脆弱性原則、完整性原則、尊嚴原則作為生命倫理學和生命法學的基本原則，并廣泛深入地探討了其內(nèi)涵和應用問題。他們不但把脆弱性原則作為一個重要的生命倫理學原則，甚至還明確斷言：“深刻的脆弱性是倫理學的基礎(chǔ)?！边@無疑是對恩格爾哈特否定生命倫理學共識的觀點的否定。問題在于，雖然魯?shù)碌栏サ热税汛嗳跣栽瓌t作為生命倫理學的基礎(chǔ)原則之一，但畢竟是以自律自由原則為基礎(chǔ)的，而且也沒有論證脆弱性的普遍性，更沒有從人權(quán)的視閾提出祛弱權(quán)的思想。因此，脆弱性原則還不足以成為生命倫理學的共識。

我們認同脆弱性是生命倫理學的基點，主張與脆弱性密切相關(guān)的祛弱權(quán)應當成為生命倫理學的核心理念和理論基礎(chǔ)。原因在于，盡管每個人都是堅韌性和脆弱性的存在，但是卻沒有任何一個人始終處在堅韌性狀態(tài)。相反，每一個人都不可避免地時刻處在脆弱性狀態(tài)，脆弱性在人的狀況的有限性或界限的意義上具有普遍一致性。從這個意義上講，祛除普遍的脆弱性的價值訴求在道德實踐中就轉(zhuǎn)化為具有規(guī)范性意義的作為人權(quán)的祛弱權(quán)。就是說，每個脆弱性個體都內(nèi)在地需要他者或某一主管對其脆弱性的肯定、尊重、幫助和扶持，或者通過某種方式得以保障。這種要求或主張為所有的人平等享有，不受當事人的國家歸屬、社會地位、行為能力與努力程度的限制，這就是作為人權(quán)的祛弱權(quán)。嬰兒、重病人等尚沒有或者喪失了行為能力的主體不因無能力表達要求權(quán)利而喪失祛弱權(quán)。相反，正因為他們處在非同一般的極度脆弱性狀態(tài)而無條件地享有祛弱權(quán)。那么，祛弱權(quán)是何種人權(quán)呢?

二、祛弱權(quán)是何種人權(quán)?

要把握祛弱權(quán)是何種權(quán)利，就涉及到人權(quán)內(nèi)容的劃分問題。1895年，德國公法學家耶利內(nèi)克(GeorgJellinek)在其作為人權(quán)史上重要文獻的《人權(quán)與公民權(quán)利宣言》的論著中，將人權(quán)區(qū)分為消極權(quán)利、主動權(quán)利和積極權(quán)利，為人權(quán)內(nèi)容的完整劃分奠定了經(jīng)典性的基礎(chǔ)。我們沿襲這種劃分，從消極意義、積極意義和主動意義三個層面闡釋祛弱權(quán)的要義。

其一。消極意義的祛弱權(quán)：權(quán)利主體要求客體(醫(yī)學專家等)不得侵害主體人之為人的人格完整性的防御權(quán)利。這項權(quán)利對客體的要求是禁止某些行為，如禁止破壞基因庫的完整性，不得把人僅僅看作機器或各種器官的集合，不得破壞人格完整性等。客體相應的責任是：不侵害。

完整性(Integrity)這一術(shù)語源自拉丁文integrate,它由詞根tegrare(碰，輕觸)和否定性的前綴in構(gòu)成。從字面上講，“Integrity”指禁止傷害、損毀或改變。人格的完整是生理和精神的完整的統(tǒng)一體。人格主體的經(jīng)歷、直覺、動機、理性等形成精神完整性的不可觸動之領(lǐng)域，它不得被看作工具性而受到利用或損害。例如，不得為了控制別人，逼迫或誘導他明確表達出有利于此目的的動機或選擇。與精神區(qū)域密切相關(guān)的是，由“身體”構(gòu)成的生理區(qū)域。每個人的身體作為被創(chuàng)造的敘述的生命的一致性，作為生命歷程的全體，不得褻瀆；每個人的身體作為體驗、產(chǎn)生和自我決定(自主)的人格領(lǐng)域，不得以引起痛苦的方式碰觸或侵害。

值得重視的是，生理和精神的完整性密切相關(guān)，相互影響。斯多葛派所倡導的不受身體干擾的心靈的寧靜的思想，割裂了精神和生理的辯證關(guān)系，過高地估計了人的堅韌性，遮蔽了人的脆弱性。事實上，如果生理完整性遭到褻瀆或者損壞，人就極難具有生存下去的勇氣，其精神完整性也必然受到損害。但這并不意味著對身體絕對不可干涉甚至禁止治病，只是要求以特別小心、謹慎、敬重和綜合的方式對待身體。因為“對生理完整的敬重就是對人之生命的權(quán)利及其自我決定其身體的權(quán)利的尊重”。為了保障人之為人的人格完整性免于受到傷害、危險和威脅，2005年聯(lián)合國教科文組織成員國全票通過的《世界生物倫理和人權(quán)宣言》第11條規(guī)定了“不歧視和不詆毀”的倫理原則，要求“不得以任何理由侵犯人的尊嚴、人權(quán)和基本自由'歧視和詆毀個人或群體”。就是說，人格的一致性，不應當被控制或遭到破壞。

目前，極為重要的一個現(xiàn)實問題是，在關(guān)涉基因控制和保護基因結(jié)構(gòu)的法律規(guī)范的明確表述中，保護人性心理和生理完整性的需求日益成為核心的權(quán)利訴求，這就是不得任意干涉、控制和改變?nèi)祟愡z傳基因的完整性，反對操縱控制未來人類的基因承傳和基因一致性，保護人類“承傳不受人工干預而改變過的基因結(jié)構(gòu)的權(quán)利”。這并非絕對禁止基因干涉。而是

禁止那些不適宜于人的生命的完整性的基因干涉。如禁止克隆人、嚴格限制人獸嵌合體等，就是因為它有可能破壞人類基因庫的完整性而突破人權(quán)底線。

其二，積極意義的祛弱權(quán)：權(quán)利主體要求客體幫助自我克服其脆弱性的權(quán)利，主要指主體的生存保障、健康等方面的權(quán)利。該權(quán)利要求客體的積極作為，客體相應的責任是：盡職或貢獻。

法國哲學家列維納斯(Emmanuel L6vinas)把他人理解為通過其面孔召喚我去照看他的倫理命令。他在“赤裸”(the nudity)的意義上把脆弱性闡釋為人的主體性的內(nèi)在特質(zhì)和生命中的基礎(chǔ)構(gòu)成性的東西，如“不得殺人”既是脆弱性的強力標志，也是祛弱權(quán)的強力訴求。根據(jù)列維納斯的觀點，脆弱性在人與人之間尤其在強者和弱者之間是不平衡的。它要求強者無條件地保護弱者的倫理承諾，“我從他人的赤裸中接受了他者的訴求，以致我必須幫助他人，且僅僅為了他人之故。而不是為了我，我不應當期望任何(他人)對我的幫助報以感激?！边@是對積極意義上祛弱權(quán)的有力論證和義務論的道德要求。

由于疾病和健康是每個人的身體的脆弱性和堅韌性的兩個基本方面，我們以此為討論對象。一方面，疾病是對身體本身的平衡及其與環(huán)境的關(guān)系的毀壞。因為疾病擾亂了我和我的軀體之間的關(guān)系，它不但威脅著我的軀體，而且也威脅著人格和自我的平衡。另一方面，健康意味著人之存在的各個尺度之間的和諧融洽，體現(xiàn)著個體生命的身體、智力、心理和社會諸尺度之間的平衡。治療疾病、恢復健康應當被規(guī)定為是作為整體的各部分回到適宜的秩序，恢復人之存在所必需的整體器官的良好功能的各個尺度之間的平衡。因此，積極意義的祛弱權(quán)就意味著病人積極要求醫(yī)生治愈疾病以便恢復和保障健康的權(quán)利，醫(yī)生則具有相應的貢獻自己的專業(yè)知識技術(shù)和人道精神的義務。醫(yī)生既應當注重病人的病體又應當尊重病人生活經(jīng)歷的一致性，以達到病體之健康目的性要求，即生命器官的內(nèi)在平衡和其環(huán)境的良好互動關(guān)系。生命也因此成為醫(yī)生和病人一起進行的一場反對毀壞軀體的疾病、積極實踐祛弱權(quán)的戰(zhàn)斗。

作為治療藝術(shù)的醫(yī)學，應當從主觀感知和經(jīng)驗的視角把疾病看作對好的生活的威脅。如今，醫(yī)學科學已經(jīng)發(fā)展為一門精密高端的自然科學，它不斷深入軀體，大規(guī)模運用其功能如器官移植、基因治療、治療克隆、人獸嵌合體、再生技術(shù)等等，因此，“現(xiàn)代醫(yī)學比有史以來任何時候?qū)Υ嗳醯娜诵远钾撚懈蟾嗟呢熑巍?。醫(yī)學的重要職責和任務在于把醫(yī)療重新恢復并持續(xù)保持為一門治愈(治療)疾病、恢復美怡的健康的偉大的祛弱權(quán)的藝術(shù)。這已經(jīng)涉及到主動意義的祛弱權(quán)了。

其二三，主動意義的祛弱權(quán)：權(quán)利主體自覺主動地參與祛除自身脆弱性，并主動要求自我修復、自我完善的權(quán)利，如增強體質(zhì)、保健營養(yǎng)、預防疾病、控制遺傳疾病等的權(quán)利。權(quán)利客體相應的責任是：尊重與引導。

《世界生物倫理和人權(quán)宣言》第8條明文規(guī)定：“尊重人的脆弱性和人格”，“在應用和推進科學知識、醫(yī)療實踐及相關(guān)技術(shù)時應當考慮到人的脆弱性。對具有特殊脆弱性的個人和群體應當加以保護，對他們的人格應當給予尊重?！痹谏镝t(yī)學對人體的干預范嗣內(nèi)的境遇中，祛弱權(quán)要求保護病人權(quán)利。并提醒醫(yī)生和其他有關(guān)人員，醫(yī)療不僅意味著盡可能地恢復其器官和心理的完整，而且意味著尊重病人的自主性：在做出決定的程序中，通過告知信息和征求其同意允許，尊重其知情同意權(quán)。《世界生物倫理和人權(quán)宣言》的第6條“同意”原則規(guī)定：“1.只有在當事人事先、自愿地作出知情同意后才能實施任何預防性、診斷性或治療性的醫(yī)學措施。必要時，應征得特許。當事人可以在任何時候、以任何理由收回其同意的決定而不會因此給自己帶來任何不利和受到損害。2.只有事先征得當事人自愿、明確和知情同意后才能進行相關(guān)的科學研究。向當事人提供的信息應當是充分的、易懂的，并應說明如何收回其同意的決定。當事人可以在任何時間、以任何理由收回其同意的決定而不會因此給自己帶來任何不利和受到損害。除非是依據(jù)符合本宣言闡述的原則和規(guī)定，特別是宣言第27條闡述的原則和規(guī)定以及符合人權(quán)宣言和國際人權(quán)法的國內(nèi)倫理和法律準則，否則這條原則的貫徹不能有例外。3.如果是以某個群體或某個社區(qū)為對象的研究。則尚需征得所涉群體或社區(qū)的合法代表的同意。但是在任何情況下，社區(qū)集體同意或社區(qū)領(lǐng)導或其他主管部門的同意都不能取代個人的知情同意?！边@可以看作是對主動意義的祛弱權(quán)的詳盡闡釋。它要求醫(yī)生和醫(yī)學專家從普遍人權(quán)的角度，而不僅僅是從職業(yè)規(guī)范的角度，充分尊重病人、健康者尤其是專家學者的參與權(quán)、知情同意權(quán)，并切實履行利用醫(yī)學專業(yè)知識引導、告知并幫助病人或其他主體積極主動參與醫(yī)療活動或醫(yī)學商談的神圣職責。就是說，職業(yè)規(guī)范必須以人權(quán)為最高的倫理法則。

要言之。作為普遍人權(quán)的祛弱權(quán)就是人人平等享有的主體完整性不受破壞和受到保護的權(quán)利，以及主體克服脆弱性的同時，自我修復和自我完善的權(quán)利。

三、“共識的崩潰”的崩潰

至此，祛弱權(quán)作為生命倫理學的基礎(chǔ)和共識這一問題也就迎刃而解了?，F(xiàn)在，我們有必要從祛弱權(quán)的角度反思恩格爾哈特關(guān)于全球生命倫理學“共識的崩潰”問題，為生命倫理學的共識掃清障礙。恩格爾哈特否定生命倫理學共識的觀點，根源于他欠缺哲學辯證思維和反思批判精神，并因而一貫地堅持直線式的思維方式。這主要體現(xiàn)在如下三個方面：

其一，違背了基本的道德哲學常識：道德的一和多的辯證關(guān)系。

所謂道德多樣性不過是道德規(guī)范的多樣性，它是相對于普遍性的道德規(guī)律或道德基礎(chǔ)而言的。恩格爾哈特主張的作為形式的允許原則，是建立在道德商談基礎(chǔ)上的相互尊重原則，它要求己所不欲，勿施于人，憑相互尊重而簽訂的契約為別人做事；作為資料的行善原則要求在允許原則的基礎(chǔ)上，對別人行善事，屬于福利和社會同情的道德111。恩格爾哈特也看到了人權(quán)的普遍性，不過他對此持一種懷疑態(tài)度。他認為，聯(lián)合國教科文組織大會2005年通過的《世界生物倫理和人權(quán)宣言》中關(guān)于生命倫理和普遍人權(quán)原則的闡釋，因其“原則的空洞無物”而如同鏡花水月，乃至對于胚胎、胎兒的地位等激烈爭論的問題視而不見∞。且不論這種理解是否違背該宣言的基本精神，即使他說的符合事實，也只能說明這是人權(quán)沖突問題，并不能否定生命倫理學的普遍性人權(quán)基礎(chǔ)。

另外。允許原則和行善原則都是道德規(guī)范而不是道德本身。它們既然作為生命倫理學原則的形式和資料，就證明它們必然是同一個原則的形式和資料。當我們進一步追問允許原則和行善原則何以可能的道德根據(jù)時，祛弱權(quán)就呼之欲出了。遺憾的是，恩格爾哈特并沒有繼續(xù)追問這個原則是什么，而是從二元道德倒退到倫理相對主義的多元論，并最終滑向道德懷疑主義，從而堵塞了通往人權(quán)原則的祛弱權(quán)的可能途徑，否定生命倫理學的基礎(chǔ)和共識也就順理成章了。

其二，停留在傳統(tǒng)樂觀主義倫理學的水平上。

恩格爾哈特缺乏人權(quán)的視角，沒有從生活世界的“應當存在者”(人)的脆弱性和堅韌性這對矛盾作深入內(nèi)在的研究。允許原則和行善原則的根基依然是人的堅韌性。它們只不過是站在強者(醫(yī)生或醫(yī)學家)的角度對待弱者(病人)的一種職業(yè)規(guī)范。當面對各種緊迫的現(xiàn)實生命倫理問題時，以(體現(xiàn)差異性的)堅韌性為基礎(chǔ)的允許原則和行善原則就“合乎邏輯”地展開為各行其是的道德相對主義，致使生命倫理學在他這里喪失了作為一門科學的可能性。這就是恩格爾哈特從尋求生命倫理學的基礎(chǔ)到否定生命倫理學達成共識的內(nèi)在邏輯。

在后現(xiàn)代境遇中，道德多元化不但沖擊著傳統(tǒng)樂觀倫理學的統(tǒng)一性，也給尋求當代普世倫理和人權(quán)的努力似乎帶來了致命的威脅。恩格爾哈特就是據(jù)此斷定生命倫理學在后現(xiàn)代倫理境遇中的“共識崩潰”的。我們認為，后現(xiàn)代多元倫理只是對傳統(tǒng)樂觀主義倫理學的統(tǒng)一基礎(chǔ)帶來了沖擊，并沒有否定倫理自身的普遍基礎(chǔ)。實際上，當他的這種樂觀思想在后現(xiàn)代多樣性道德境遇中碰壁之時，是堅韌性(產(chǎn)生的差異性)的張揚導致的自我矛盾，至此應當反思批判堅韌性并轉(zhuǎn)向脆弱性的思考。但他并沒有意識到這個問題，反而由差異性的堅韌性出發(fā)走向否定共識的歧途。不過，令他的直線式思維萬萬沒有想到的是，否定共識本身就意味著“有共識”，否則。就不存在否定的對象，否定共識也就自我取消了。一旦對這種否定共識進行再否定，就會走向“共識”的基礎(chǔ)，也即堅韌性的自我否定——脆弱性，進而走向祛弱權(quán)。

其實，祛弱權(quán)本來就蘊涵在生命倫理學的學科本性之中，恩格爾哈特的直線式思維和傳統(tǒng)的樂觀倫理學立場，也使他沒有深入生命倫理學的學科本性中去探究其倫理基礎(chǔ)。

其三，沒有深入生命倫理學的學科本性中去探究其倫理基礎(chǔ)。

生命倫理學是純粹的哲學思考與實證的自然科學的醫(yī)學生命科學的融合而形成的實踐哲學。它的這種學科本性內(nèi)在地要求以祛弱權(quán)為基礎(chǔ)。

眾所周知，古典理性哲學終結(jié)以來，身體的本源意義及其當下命運，在哲學與思想領(lǐng)域贏得了廣泛的理論興趣，如尼采、胡塞爾、海德格爾、薩特、梅洛·龐蒂、?？碌日軐W家對身體等都有自己的哲學思考。哲學對身體的深刻思考彰顯了身體的價值，為身體權(quán)利奠定了思想基礎(chǔ)，但并沒有明確直接地和身體權(quán)利聯(lián)結(jié)，在祛魅理陛的同時卻附魅了身體。結(jié)果，哲學對身體的思考陷入形而上學的空談和崇尚欲望非理性的兩極，遠離了現(xiàn)實最緊迫的身體問題如疾病、健康等，使之失去了現(xiàn)實問題的支撐而減弱了應有的理論力量。如果身體哲學不走向權(quán)利，不對法律和倫理發(fā)生重要的現(xiàn)實應用，則必然空洞無力，同時也會喪失其真正的實踐生命力。

無獨有偶，當代醫(yī)學生命科學卻走向了實證的自然科學的工具化的途徑。胡塞爾批判實證科學尤其是自然科學的非人性化問題時說：“在19世紀后半葉，現(xiàn)代人的整個世界觀唯一受實證科學的支配，并且唯一被科學所造成的‘繁榮所迷惑，這種唯一性意味著人們以冷漠的態(tài)度避開了對真正的人性具有決定意義的問題。”這些科學從原則上排除的正是生命攸關(guān)的緊迫問題：“即關(guān)于這整個的人的生存有意義與無意義的問題?！边@也正是實證化的醫(yī)學生命科學的癥結(jié)所在。

合而言之，這些問題就是，無生命科學的哲學是空的，無哲學的生命科學是盲的(套用康德的話)。面對自然科學和實證哲學對人的物化和人權(quán)的沉淪，哲學不能停留在形而上的思考和抽象的詩意的棲居之類的自我陶醉之中，應當為身體權(quán)利提供倫理的論證，尋求合法的保障，為解決身體權(quán)利探求一條切實可行的出路。同時，醫(yī)學生命科學等維持健康、完善身體功能的使命，以及醫(yī)學生命科學面臨的現(xiàn)實問題如墮胎、治療性克隆、人獸嵌合體、醫(yī)患關(guān)系等，也需要哲學的人性化的反思和引導，來提升生命科學的哲學品位和價值視角。一旦哲學和生命科學結(jié)合起來，就產(chǎn)生出關(guān)于生命科學的哲學和具有哲學精神的生命科學相融合的實踐科學一生命倫理學。它的使命不是停留在抽象的哲學思辨或?qū)ι眢w的工具性的修補、恢復上，而是關(guān)注生命和人性，并切實地通過醫(yī)學生命科學的手段使之落實到具體的個體，以達到主體性的超越(哲學)和自然實體(醫(yī)學)的綜合。

進一步講，生命倫理學的產(chǎn)生，本質(zhì)上是人性中的脆弱性和堅韌性這對內(nèi)在矛盾的要求：脆弱性(主要體現(xiàn)為哲學和生命科學的困境)和堅韌性(主要體現(xiàn)為哲學和生命科學的綜合)的內(nèi)在矛盾的否定(純粹哲學和實證的生命科學的)力量使生命倫理學得以可能。就是說，脆弱性和堅韌性的矛盾是生命倫理學的內(nèi)在人性根據(jù)，生命倫理學是研究堅韌性應當如何揚棄脆弱性的實踐哲學。如前所述，(體現(xiàn)差異性的)堅韌性揚棄(具有普遍性的)脆弱性的達成共識的選擇只能是祛弱權(quán)。

可見，恩格爾哈特所謂的“共識的崩潰”本質(zhì)上只不過是對各種生命倫理規(guī)范或倫理命令的多樣性的幻相而已。在祛弱權(quán)這里，這種“共識的崩潰”也就徹底崩潰了。這樣一來，祛弱權(quán)就為生命倫理學的共識奠定了堅固的基礎(chǔ)。

四、結(jié)語

生命倫理學探討的話題是以研究人的脆弱性為基點，確定“集脆弱與堅韌于一體的人”的地位和權(quán)利，最終辨明處于這一地位的人如何被置于治病救人、造福眾生這一崇高的醫(yī)療事業(yè)的目標之下。因此，生命倫理學領(lǐng)域內(nèi)的矛盾沖突從根本上講都是人權(quán)的沖突，其倫理基礎(chǔ)只有奠定在人權(quán)的基礎(chǔ)上，才有可能達成共識。以祛弱權(quán)為基礎(chǔ)，生命倫理學也就成了有根的倫理學，避免了后現(xiàn)代倫理學如恩格爾哈特所主張的多元相對主義的無家可歸的流浪者命運，同時也使生命法學獲得了堅強的理論支撐和倫理能力。