臧要科

[摘 要]何晏能夠作為正始玄學領(lǐng)銜人物和正始清談的倡導者,不僅僅是因為他對經(jīng)典的“集解”式理解,還因為其融合儒道思想取向中所折射出的視域的廣闊性和包容性;何晏的論文體詮釋風格尚未脫離漢代經(jīng)學注釋式詮釋模式;對于天人之際的本體詮釋思想凸顯出其精神追求。何晏在魏晉玄學中并沒有建構(gòu)一個系統(tǒng)的體系,他扮演了一個過渡角色,在他的身上既有漢代遺風,又有魏晉名士們的飄逸之氣。

[關(guān)鍵詞]何晏;集解詮釋法;本體詮釋

[中圖分類號]B2351

[文獻標志碼]A

何晏(?—249),字平叔,三國魏玄學家,正始玄學領(lǐng)袖,善清談,著述有《老子道德論二卷》《老子講疏四卷》《老子雜論一卷》《道德問二卷》《論語集解十卷》《孝經(jīng)注一卷》《魏明帝謚議二卷》《官族傳十四卷》《周易何氏解》《集十一卷》《樂懸》[1],唯有《論語集解》流傳下來,另外張湛《列子注》中保留有何晏的《道論》和《無名論》片斷。作為上承漢代思想下續(xù)魏晉玄學的過渡人物,何晏思想中既帶有漢代思想痕跡,又表現(xiàn)出沖破漢代詮釋方法及其思想藩籬的勇氣和嘗試新的詮釋方法的艱苦努力。

一、《論語集解》中的文本詮釋方法及其視域特征

在《論語集解》中,何晏首創(chuàng)了“集解”式文本理解方式?！啊庹?集諸家解《論語》之義?！盵2]以前各家對《論語》的注解,何晏

都予以包容,擇其善者保留在《論語集解》中?！墩撜Z集解》不僅保留了前人的注解,還為當時面對多家《論語》注解而不知所從的士人提供了一個標準版《論語》。不過,何晏并非單純地集諸家之說,而是按照自己的理解有選擇地保留前人注解,并在關(guān)鍵處加自己的注解于其中?！昂侮痰热藢τ谥T家之說并非客觀地羅列無遺,而是擇善而從,反映了集解者的見解。有時還不限一說,往往兼存兩義?！盵4]何晏的這種“集解”式理解文本的方式與漢代一味地遵循師法或家法的理解方式截然不同。對多家注解的保留顯示出何晏思想中有這樣一種傾向,即對于一個文本并不只是存有一種正確的理解;而何晏有所選擇地保留前人注解,并且按照自己的理解對前人注解進行改動,則更表明了文本詮釋中主體性的突出。

何晏作為過渡性人物,之所以能成為正始玄學的領(lǐng)銜者和正始清談的倡導者,不僅是因為他在理解方式上的創(chuàng)新,還因為他視域的廣闊性和包容性。如何晏[3](P94,P167)把“志于道”理解為“志,慕也。道不可體,故志之而已”,把“屢空”理解為“屢猶每也。空猶虛中也。以圣人之善道,教數(shù)子之庶幾,猶不至于知道者,各內(nèi)有此害。其于庶幾每能虛中者,唯回懷道深遠。不虛心,不能知道”。何晏認為道不可體,這使人們聯(lián)想到《老子》對道的詩意描述:“道可道,非常道”,“道之為物,惟恍惟惚”,“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,獨立不改,周行而不殆,可以為天下母,吾不知其名,字之曰道”[5](P1,P52,P63)。詮釋《老子》的而且道不可體的思想更接近于何晏《道論》中的觀點:“有之為有,恃無以生;事而為事,有無以成。夫道之而無語,名之而無名,視之而無形,聽之而無聲,則道之全焉?！盵6]另外,“虛心”的觀念也相似于《莊子》中的“心齋”:“唯道集虛,虛者,心齋也?！盵7]不難看出,何晏視域中有道家思想存在,援道入儒,把道家思想向儒家經(jīng)典中滲透是何晏思想中最為醒目的一個特征。

《論語集解》中所表現(xiàn)出來的決不僅僅是道家思想,其視域是多樣性的。如何晏[3](P67,P101,P259)把“性與天道”理解為“性者,人之所受以生也。天道者,元亨日新之道。深微,故不可得而聞也”,把“易”理解為“窮理盡性以至于命”,把“大人”理解為“圣人,與天地合其德”。何晏的這些理解與《周易》的某些內(nèi)容頗為接近,如“元亨”一詞便是在《周易》中出現(xiàn)頻率很高的語詞,乾卦的卦辭即是“元亨利貞”,而《周易?系辭上》中則稱“日新之謂盛德”,“窮理盡性以至于命”更是直接引自《周易?說卦》,何晏[5](P217)對“大人”的理解也是頗接近于《周易》中“夫大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉兇”的思想。有的學者據(jù)此來反駁何晏援道入儒的思想傾向,認為何晏在《論語集解》中所表達的思想更多的是來自于儒家經(jīng)典《周易》。[8]這與有

的學者根據(jù)何晏《論語集解》中的一些語詞來自于《老》《莊》便斷定其思想援道入儒一樣,陷入了狹隘之中。何晏《論語集解》中《老》《莊》風格和儒家《周易》風格的凸現(xiàn),更多地表明了何晏在用“集解”這種方法詮釋《論語》時其視域的廣闊和包容;而何晏在《論語集解》中時而大量運用道家語詞,時而又大量運用儒家語詞,且兩者界限又很明顯,恰恰反映出他作為一個過渡性人物在思想上的矛盾性、游弋

性,顯示出何晏在思想之路上探索的艱難。隨著魏晉思想的發(fā)展,表現(xiàn)在何晏視域中的儒道融合變得越來越圓融無間,其經(jīng)典詮釋的來回穿梭引證也越來越了然無痕。

二、《道論》和《無名論》中所蘊含的文本詮釋方法

張湛《列子注》中保存了何晏的《道論》和《無名論》?！独献印肥呛侮趟信d趣的經(jīng)典之一,《列子》中所注引的《道論》和《無名論》片斷,就是他注釋《老子》未成時見到王弼《老子注》甚為“精奇”,于是便不再繼續(xù)對《老子》進行注釋,而改寫成的論文體?！妒勒f新語?文學》第7條和第10條對此均有記載:“何平叔注《老子》始成,詣王輔嗣。見王注精奇,乃神伏,曰:‘若斯人,可與論天人之際矣!因以所注為《道》、《德》二論”,“何晏注《老子》未畢,見王弼自說注《老子》旨。何意多所短,不復得作聲,但應諾諾。遂不復注,因作道德論”[9](P168,P171)。

自馬融開始將注與經(jīng)合在一起,繼而鄭玄又發(fā)明了箋注的方式之后,這種箋注方式便在漢末魏晉時代風行開來,成為當時主要的著述形式,單獨成篇的論文體在地位上是屈于箋注體之下的。就漢代闡釋經(jīng)學的形式而言,大致有傳、說、記、章句、箋注等形式。傳、說、記等詮釋文本的形式均是以獨立論文的形式出現(xiàn),它們并未與原典經(jīng)文結(jié)合在一起,賦予了詮釋者閱讀經(jīng)典時的獨立地位和自由空間,是一種“六經(jīng)注我”的詮釋模式,它以詮釋者為中心,注重的是詮釋者對經(jīng)典本身的理解。

但漢代儒學定為一尊,經(jīng)學被作為官員甄選的必備條件,由此而衍化出師法、家法之分,以至于這種詮釋模式逐漸地落入繁瑣,自身發(fā)展的空間也就被窒息。箋注這種詮釋經(jīng)典的形式,便是基于今文經(jīng)學的詮釋模式過于繁瑣、過于看重詮釋者的理解而忽視經(jīng)典本身的意義而產(chǎn)生,它通過將注與經(jīng)文原文合在一起,以歷史的態(tài)度來理解文本本身,并在此基礎上闡述詮釋者對于文本的理解,使文本的意義得以呈現(xiàn)。魏晉時代,清談玄思更使得箋注這種形式具有意豐文約的特點,成為當時詮釋經(jīng)典的主要形式。何晏放棄以箋注的形式詮釋《老子》而選擇論文體,這固然體現(xiàn)了何晏的謙虛和大度,但其中所蘊含的更深層的意義還在于,《道論》和《無名論》顯示出何晏在文本理解方式上仍帶有漢代“微言大義”理解方式的痕跡,它以詮釋者為中心,而忽視文本本身的意義。獨立成篇的論文體詮釋模式與傳、說、記等漢代經(jīng)學詮釋模式無大差別,在這些詮釋模式中,詮釋者是獨立的、自由的,文本本身的原意不是最重要的,關(guān)鍵是詮釋者對此了怎樣的理解,以及為何如此理解。以詮釋者為中心所帶來的對文本本身及其原意的忽視,以及詮釋文本時詮釋者的前見向文本中的滲透,使得何晏的《道論》和《無名論》中所凸現(xiàn)出來的不是《老子》的思想而是儒家的思想,而在其《論語集解》中所凸現(xiàn)的卻是《老子》的思想以及《周易》的思想。這固然體現(xiàn)出了何晏融合儒道的努力,但何晏在詮釋中始終無法融合《老子》與《周易》《論語》中的天人之學,這使得他談天道時把現(xiàn)象擱置一邊,而在談人道時卻又把天道擱置一邊,無法徹底打通人道與天道(即現(xiàn)象與本體)之間的隔閡而使二者融為一體。

三、天人之際追求中所蘊含的本體詮釋思想

追問天人之際是中國哲學的主脈,其中所蘊含的宇宙論探索和本體論追求,都是由對天人之際的追求衍生出的論題。天人之際在魏晉時代是士人們感興趣的話題,也是何晏的精神追求。王弼詮釋《老子》和《周易》的主導思想之一便是其中的天人之學,他所要做的是貫通天道與人道,并且何晏在編定《論語集解》時,他所感到不安而改動者多是涉及天人方面的內(nèi)容。如對《公冶長》中“夫子之言性與天道,不可得而聞也已矣”,何晏[3](P67)注到:“性者,人之所受以生也。天道者,元亨日新之道。深微,故不可得而聞也。”天道,在何晏看來便是元亨日新之道,人如能知此道、體此道,便能做到無大過。如何才能做到按照天道生活呢?在何晏[3](P94,P52,P127)看來首先要“志于道”:“志,慕也。道不可體,故志之而已”,同時還要做到“履道而反貧賤”,并且“唯道是從”。從上述所引何晏《論語集解》中改動的部分不難看出,天人問題也是何晏關(guān)注的主要問題。在現(xiàn)實或思想層面上,天人之際問題屬思想者終極理論視域,內(nèi)圣外王之道、有無之辯、清談玄思,均由于此終極視域而得以可能和有意義。何晏[9](P168)將王弼稱為可以論“天人之際”的同道中人。那么,何為“際”?《說文解字》:“際,壁會也。”引申而言,兩合即是“際”,這就突出了“際”的相合、相通之含義;同時,“際”與“間”又是相通的,“間”指的是兩門間的空隙,由此,便突出了“際”的相隔、差異之含義。由此可見,“際”蘊含三種意蘊:“分際、相際、交際”11]。天人之際指向的是人所生于斯、長于斯、死于斯的一個終極境域,現(xiàn)實之關(guān)懷、形而上之玄思、人生之喜怒哀樂與悲歡離合、存在之意義均在此源發(fā)性境域中發(fā)生。

天人之際在何晏思想中主要表現(xiàn)在對“有”與“無”關(guān)系的描述中。“有”指的是“有所有”,是存在者;“無”指的是“無所有”,是“道”。“際”在這里不僅具有宇宙論的生成之義,還具有本體論之體用合一之義(即分際、相際、交際)。而何晏之所以能夠開魏晉玄學之風,是因為他在天人之際中透露出了對“際”本體義的靈感式洞見,但是卻未對此作詳細的說明與論證,所以天人之際在何晏這里呈現(xiàn)為一種過渡形態(tài),生成義與本體義交雜在一起,彼此不顧、捉襟見肘。正如余敦康所說:“當他談論本體論時,卻遺落了現(xiàn)象,當他談論現(xiàn)象時,又丟掉了本體?！盵12]“際”在何晏這里主要表現(xiàn)為現(xiàn)象與本體間的關(guān)聯(lián)點?，F(xiàn)象與本體之間應如何融合,是如漢代天人感應般神秘融合、“際”表現(xiàn)為同類相應的發(fā)生場域,還是天人一為體一為用,體用如一,“際”為生成與本體之間的糾纏?抑或天人之際既非同類相應,亦非體用如一,天人之際根本就無此分別,而是源發(fā)性的統(tǒng)一和一切意義發(fā)生的終極情境,處于真正融合中的“際”就是分際、相際、交際,并且只是在人運用語言思考之時,“際”才是分際、相際、交際?對此,何晏沒有交代清楚,他留下的是問題而非問題的解決之道。

四、結(jié)語

何晏之所以能被稱為魏晉思想領(lǐng)銜人物之一,主要在于他對《老子》《周易》《論語》的詮釋中所表現(xiàn)出來的對于本體形上之思的追求,他給陷于師法、家法繁瑣網(wǎng)絡中的士人指明了一個通向經(jīng)典義理的方向:本體論。他對有、無問題的探討構(gòu)成了王弼的主要論域。何晏還指出了直達義理的文本理解方法,其“集解”式文本理解方法使得義理的獲得有了文本基礎而不至于落入虛妄之說,而何晏論文體的著述形式也與嵇康等人的“體驗”式文本理解方法遙相輝映。作為過渡人物,何晏思想和文本理解方法上的游弋性使他沒有能夠建構(gòu)起一個系統(tǒng)的體系,但他提出了新的問題,開啟了思想發(fā)展的新契機。