鄔　焜

內(nèi)容提要 印度古代勝論派哲學(xué)關(guān)于四大極微的理論和九種實(shí)的觀點(diǎn)明顯具有多元實(shí)在論的本體論性質(zhì)。其和合句義論、聲無(wú)常論、因中無(wú)果論等學(xué)說(shuō)則具有整體涌現(xiàn)論的復(fù)雜系統(tǒng)理論的性質(zhì)。勝論哲學(xué)認(rèn)為感覺(jué)的發(fā)生是業(yè)（運(yùn)動(dòng)）、德（對(duì)象的性質(zhì)）與意（意向）的合，聲的意義是約定俗成的，這些思想又與當(dāng)代信息哲學(xué)關(guān)于認(rèn)識(shí)的信息中介論的相關(guān)理論相吻合。

關(guān)鍵詞 勝論哲學(xué) 信息 系統(tǒng) 復(fù)雜性

〔中圖分類號(hào)〕B351；N02 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X(2009)03-0019-07おおお

在《奧義書(shū)》時(shí)期之后發(fā)展起來(lái)的印度古代婆羅門(mén)教正統(tǒng)六派哲學(xué)之一勝論派的相關(guān)哲學(xué)理論中，蘊(yùn)含著十分豐富的信息、系統(tǒng)和復(fù)雜性思想。勝論派哲學(xué)關(guān)于四大極微的理論和十句義論的第一句義所講的九種“實(shí)（實(shí)體）”（地、水、風(fēng)、火、空、時(shí)、方、我、意）的理論明顯具有多元實(shí)在論的本體論性質(zhì)。其和合句義論、聲無(wú)常論、因中無(wú)果論等學(xué)說(shuō)不僅具有生成論、建構(gòu)論思想，而且還具有整體涌現(xiàn)論的復(fù)雜系統(tǒng)理論的性質(zhì)。在認(rèn)識(shí)發(fā)生的具體機(jī)制的闡釋中，勝論哲學(xué)認(rèn)為感覺(jué)的發(fā)生是業(yè)（運(yùn)動(dòng)）、德（對(duì)象的性質(zhì)）與意（意向）的合，在對(duì)聲的意義是約定俗成的關(guān)系的論述中，勝論哲學(xué)還看到了人的語(yǔ)言文字所具有的符號(hào)信息代示的性質(zhì)，這些觀點(diǎn)都與當(dāng)代信息哲學(xué)關(guān)于認(rèn)識(shí)的信息中介論的相關(guān)理論相吻合。

一、勝論哲學(xué)的十句義范疇體系

為了描述和解釋大千世界，古代印度的六種正統(tǒng)派哲學(xué)之一勝論派哲學(xué)先后提出了“六句義”、“七句義”和“十句義”的范疇體系。

“六句義”說(shuō)最早見(jiàn)于迦那陀（Kanada，約前二世紀(jì)）所著的《勝論經(jīng)》，這也是勝論派的最早經(jīng)典。后經(jīng)不斷闡釋，發(fā)展為“十句義”體系。在古代印度慧月所著的《勝中十句義論》一書(shū)中有詳盡論述，該書(shū)原本現(xiàn)已失傳，現(xiàn)存有公元684年由玄奘譯成的漢文版本。

按照勝論派的完整的句義理論，世界上的一切事物和現(xiàn)象都可以具體分為十種句義（范疇），即實(shí)（實(shí)體）、德（性質(zhì)）、業(yè)（運(yùn)動(dòng)）、同（普遍）、異（特殊）、和合（內(nèi)屬）、有能（可能）、無(wú)能（非可能）、俱分（亦同亦異）、無(wú)說(shuō)（非存在）。

實(shí)（實(shí)體）是一切現(xiàn)象的依據(jù)，世界的基礎(chǔ)，包括九種，既有物質(zhì)性的東西又有精神性的東西；德（性質(zhì)）依從于實(shí)體，分為二十四種；業(yè)（運(yùn)動(dòng)）有五種基本形式；同（普遍）指事物的共性；異（特殊）指事物的個(gè)性；和合（內(nèi)屬）指實(shí)、德和業(yè)三個(gè)句義相結(jié)合，不分離的原因；有能（可能）指實(shí)、德和業(yè)在一定情況下互相結(jié)合的可能性；無(wú)能（非可能）指實(shí)、德和業(yè)在一定情況下互相結(jié)合的不可能性；俱分（亦同亦異）指事物間的同異性；無(wú)說(shuō)（非存在）指不可能存在的事物，具體分為五種。

根據(jù)相關(guān)文獻(xiàn)論述的內(nèi)容，可以將勝論派的十句義范疇體系排列如下：

1.實(shí)（實(shí)體）：地、水、風(fēng)、火、空、時(shí)、方、我、意；

2.德（性質(zhì)）：色、味、香、觸、數(shù)、量、差異（別體）、結(jié)合性、分離性、遠(yuǎn)（彼體）、近（此體）、覺(jué)（認(rèn)識(shí)）、樂(lè)、苦、欲、瞋（憎惡）、勤勇（意志的努力）、重、流動(dòng)性（液）、粘著性（潤(rùn)）、行、法、非法、聲；

3.業(yè)（運(yùn)動(dòng)）：上升（?。?、下降（舍）、收縮（屈）、擴(kuò)張（伸）、進(jìn)行（行）；

4.同（普遍）；

5.異（特殊）；

6.和合（內(nèi)屬）；

7.有能（可能）；

8.無(wú)能（非可能）；

9.俱分（亦同亦異）；

10.無(wú)說(shuō)（非存在）：未生無(wú)、已滅無(wú)、更互無(wú)、畢竟無(wú)、不會(huì)無(wú)。

勝論派在對(duì)上述句義及其關(guān)系的解說(shuō)中提出了一系列獨(dú)具特色的觀點(diǎn)和理論。

二、多元實(shí)在論的本體論觀念

勝論派的句義論首先是一種多元實(shí)在論學(xué)說(shuō)。其第一句義的“實(shí)（實(shí)體）”所講的就是實(shí)在。在勝論派看來(lái)，全部實(shí)在可以區(qū)分為九種，既有物質(zhì)性的（前七種），也有精神性的（后二種）。值得強(qiáng)調(diào)的是，雖然勝論派哲學(xué)屬于神啟論的學(xué)說(shuō)，因?yàn)榇伺烧軐W(xué)認(rèn)為實(shí)的元素是由最高神的思想的啟示中產(chǎn)生出來(lái)的，但是僅就勝論派把物質(zhì)性的實(shí)在排在精神性的實(shí)在之前這一點(diǎn)來(lái)看，其又具有一定程度的唯物論傾向。

正論派認(rèn)為，實(shí)乃是世界的本體，是一切現(xiàn)象的依據(jù)，是構(gòu)造世界的基礎(chǔ)，其它句義皆為實(shí)之性質(zhì)、運(yùn)動(dòng)、屬性、特征、關(guān)系或活動(dòng)方式等等。《勝論經(jīng)》中寫(xiě)道：

實(shí)的特性是有業(yè)與德，并是和合因。

德的特性是依一實(shí)，沒(méi)有德，不是合與離的因。

業(yè)的特性是依一實(shí)，沒(méi)有德，是合與離的獨(dú)立原因。

實(shí)是實(shí)、德、業(yè)的共同因。

【意為：實(shí)、德、業(yè)存在于一個(gè)作為它們和合因的實(shí)中。三者的共同特性是形成一個(gè)類，這個(gè)類存在于作為和合因的實(shí)中?！挑闪_?彌尸羅注】（注：姚衛(wèi)群編譯：《古印度六派哲學(xué)經(jīng)典》，商務(wù)印書(shū)館，2005年，第3頁(yè)。）

湯用彤先生在其《印度哲學(xué)史略》一書(shū)中也曾寫(xiě)到：

實(shí)者僅為諸法本體，其所顯現(xiàn)則為德業(yè)。德謂屬性，業(yè)猶動(dòng)作，故《勝論經(jīng)》曰，實(shí)之相在為有德業(yè)者為和合因緣（意謂德業(yè)依實(shí)而有，是謂和合于實(shí)，故實(shí)乃和合原因）。（注：湯用彤：《印度哲學(xué)史略》，世紀(jì)出版集團(tuán)，上海古籍出版社，2006年，第104頁(yè)。）

三、關(guān)于終極實(shí)在的四大極微理論

古代印度哲學(xué)中有一種類似于古希臘哲學(xué)原子論的學(xué)說(shuō)“極微論”。很多學(xué)派都采用或贊同這一理論。相比之下，勝論哲學(xué)和耆那教哲學(xué)的相關(guān)理論最為明確和系統(tǒng)。勝論哲學(xué)認(rèn)為，極微是實(shí)體被分割為最小、最后的一種單位。極微本身具有不生不滅的永恒性和無(wú)限性。極微本身不具有量度，有量度的物體是眾多極微積聚而成的。如，由兩個(gè)極微可構(gòu)成一個(gè)“子微”，由三個(gè)子微可構(gòu)成一個(gè)“孫微”，以至無(wú)限，多重極微的積聚構(gòu)成物質(zhì)世界的多種形態(tài)。勝論派還認(rèn)為地極微、水極微、火極微、風(fēng)極微是構(gòu)成世界的最終極的實(shí)在，這就是關(guān)于四大極微的說(shuō)法。由此看來(lái)，勝論哲學(xué)雖然提出了九種實(shí)在，但卻認(rèn)為這九種實(shí)在的地位并不是平列等同的，終極的實(shí)在只有四大極微。

勝論哲學(xué)認(rèn)為，實(shí)是可以分為等級(jí)的，可以區(qū)分出基本的實(shí)和和合的實(shí)。所以“一實(shí)（可）是（多）實(shí)的共同果”，可以由一“實(shí)產(chǎn)生另一實(shí)”，“實(shí)是合的果”，如，“由一塊布等構(gòu)成的實(shí)是許多線等結(jié)合的果?！边@樣，作為和合而產(chǎn)生的實(shí)便會(huì)隨其和合因的毀壞而毀壞。但是，作為最初等級(jí)的實(shí)——極微，因其是非和合的，因其內(nèi)部不再可分為部分，不再具有結(jié)構(gòu)，則是不可毀壞的

②③④⑤姚衛(wèi)群編譯：《古印度六派哲學(xué)經(jīng)典》，商務(wù)印書(shū)館，2005年，第2-7、7、47、48、34、46頁(yè)。）。

“勝論經(jīng)”中曾強(qiáng)調(diào)了極微的非和合的性質(zhì)，以及其因不可入而不可毀壞的特征：

（風(fēng)極微）被認(rèn)為是常住的，因?yàn)椋ㄋ┎灰缽挠冢ㄈ魏危?shí)。

【商羯羅?彌尸羅注：實(shí)既可因其和合因的毀壞而毀壞，又可因其非和合因的毀壞而毀壞?；镜臉O微由于不由部分構(gòu)成，因而不具有這類因?！竣?/p>

雖然，勝論哲學(xué)把四大極微看成是終極性的實(shí)在，但是，他們又認(rèn)為四大極微是憑借“最高神”的意志創(chuàng)生出來(lái)的。這樣的理論也類似于牛頓關(guān)于上帝創(chuàng)造了構(gòu)造世界的、不會(huì)破碎的“永久粒子”的思想。

勝論哲學(xué)的重要典籍《攝句義法論》中就曾這樣寫(xiě)道：

我們現(xiàn)在來(lái)描述四種最終之物實(shí)（指地、水、火、風(fēng)——譯者注）的創(chuàng)造與毀滅過(guò)程……，四種粗大的元素被產(chǎn)生，僅僅從最高神的思想（指精神凝定——譯者注）中，創(chuàng)造出了來(lái)自火極微與地極微混合的宇宙金卵。③

對(duì)于這段文字，希里達(dá)羅曾經(jīng)做了如下注釋：

四大元素之實(shí)是以某一具有它們的知識(shí)的存在者為前提的，因?yàn)樗鼈兪墙Y(jié)果，任何作為結(jié)果之物都以某一具有對(duì)它們的認(rèn)識(shí)的存在者為前提。例如罐（總以陶工為前提），……我們經(jīng)常見(jiàn)到某種無(wú)生命的東西被有理智的存在者的行為所驅(qū)動(dòng)。……另一方面，我們從未見(jiàn)過(guò)任何離開(kāi)了有理智的存在者的行為。所有這些事實(shí)都可確立神的存在。④

值得強(qiáng)調(diào)指出的是，比較起古希臘哲學(xué)的原子論來(lái)，也許，古印度哲學(xué)的極微論的某些思想更接近于現(xiàn)代科學(xué)的相關(guān)理論。古希臘哲學(xué)的原子論賦予原子以大小、重量和不可入三大基本特征，這就是所謂的實(shí)體實(shí)在論的理論。而古印度哲學(xué)的極微論則認(rèn)為極微本身不具有量度，有量度的物體是眾多極微積聚而成的。這樣的理論不屬于實(shí)體實(shí)在論的理論，而更接近于現(xiàn)代科學(xué)的場(chǎng)能實(shí)在論的理論。因?yàn)榍罢叱姓J(rèn)原子有質(zhì)量（重量）特征，而后者則強(qiáng)調(diào)場(chǎng)沒(méi)有靜止質(zhì)量，只有能量效應(yīng)，而實(shí)體所擁有的質(zhì)量特征僅只是場(chǎng)的密度比較大的空間區(qū)域所表現(xiàn)出來(lái)的特征。

四、和合論中的整體涌現(xiàn)論的復(fù)雜性思想

和合是勝論哲學(xué)所闡釋的十句義之一。在勝論派那里，和合強(qiáng)調(diào)的是一種整體性關(guān)系，它區(qū)別于一般的合或結(jié)合，因?yàn)橐话愕暮匣蚪Y(jié)合更多表現(xiàn)的是聚集性、加合性，而和合則體現(xiàn)的是事物間的不可分割的聯(lián)系，以及在這種聯(lián)系中所突現(xiàn)出的整體性的特殊性質(zhì)。

《勝論經(jīng)》中就曾明確地強(qiáng)調(diào)了和合的整體性特征：

合（的觀念）產(chǎn)生于（手與）杖（的合等）；和合（的觀念）產(chǎn)生于（與整體不可分的）特殊（構(gòu)成要素與整體的合）。⑤

《攝句義法論》中也曾明確的強(qiáng)調(diào)了和合的不可分割的整體關(guān)系的特征：

和合是一種關(guān)系，這種關(guān)系存在于不可分的事物，彼此間具有包含物與被包含物的特性。這種關(guān)系是“這存在于那中”的觀念的基礎(chǔ)。

和合是不可分地聯(lián)系在一起并彼此處于包容與被包容的關(guān)聯(lián)的事物間的關(guān)系，即：是起著“某某事物存在于這之中”這種概念之基礎(chǔ)的關(guān)系。也就是說(shuō)，稱為和合的關(guān)系是這樣一種東西：從它那里，產(chǎn)生出“這存在于這”的概念，即與表現(xiàn)為因果形式和不表現(xiàn)為因果形式的不可分地聯(lián)系在一起的實(shí)、德、業(yè)、同、異有關(guān)。它也是這樣的一種關(guān)系：從它那里，產(chǎn)生出依于他物的具有有限伸展范圍的事物的相互依存……。例如：……“布在這些線中”、“席子在這些蘆葦中”、“這德和那業(yè)在這實(shí)中”、“存在在這些實(shí)、德、業(yè)中”、“實(shí)的一般特性在這實(shí)中”、“德的一般特性在這德中”、“業(yè)的一般特性在這業(yè)中”、“邊異在這永恒的實(shí)中”。從所有這樣的概念中，我們推出此處討論的這種關(guān)系的存在。②③姚衛(wèi)群編譯：《古印度六派哲學(xué)經(jīng)典》，商務(wù)印書(shū)館，2005年，第61、62、12、23、25、26頁(yè)。）

所謂“這存在于那中”、“這存在于這”中、“某某事物存在于這之中”、“彼此處于包容與被包容的關(guān)聯(lián)的事物間的關(guān)系”講的都是一種整體性，正是這種整體性“產(chǎn)生出依于他物的”一種不可分割的、“相互依存”的關(guān)系中所呈現(xiàn)出的特殊性質(zhì)、存在方式、一種特殊的“有”。所舉的例子也是要突顯整體性的特征?！安荚谶@些線中”，而不是在某一單一的線中；“席子在這些蘆葦中”，而不是在某一單個(gè)的蘆葦中。這里的“這些”、“這”，等等，都是針對(duì)事物整體的層面講的。

下面是《攝句義法論》中對(duì)和合的整體關(guān)系的更為深入的討論：

和合不是單純的結(jié)合。一、因?yàn)檫@個(gè)關(guān)系中的成分是不可分地聯(lián)系在一起的；二、因?yàn)檫@個(gè)關(guān)系不是由任何相關(guān)的成分的運(yùn)動(dòng)引起的；三、因?yàn)闆](méi)有發(fā)現(xiàn)它可隨相關(guān)成分的分離而結(jié)束；四、因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)它僅存在于包容者與被包容者之間。

盡管相關(guān)聯(lián)的成分是短暫的，和合卻不是短暫的。它與結(jié)合不一樣。因?yàn)楹秃溪q如存在（有），它不是由任何因產(chǎn)生的。也就是說(shuō)，關(guān)于存在（有），我們發(fā)現(xiàn)它是常住的。因?yàn)槲覀儾荒苡萌魏斡行У恼J(rèn)識(shí)手段來(lái)認(rèn)知它的因。和合的情形與此類似，因?yàn)槲覀儾荒苡萌魏斡行У恼J(rèn)識(shí)手段來(lái)發(fā)現(xiàn)它的任何因。②

這里所說(shuō)的“這個(gè)關(guān)系不是由任何相關(guān)的成分的運(yùn)動(dòng)引起的”、“它僅存在于包容者與被包容者之間”，強(qiáng)調(diào)的正是和合關(guān)系不是由事物的個(gè)別組成成分（要素），不是由單獨(dú)的包容者或被包容者的性質(zhì)規(guī)定的，而是在眾多成分（要素），在眾多“包容者與被包容者之間”通過(guò)不可分割的相互依存關(guān)系的建構(gòu)，在整體綜合的層面上產(chǎn)生出來(lái)的。這里所講的“沒(méi)有發(fā)現(xiàn)它可隨相關(guān)成分的分離而結(jié)束”，應(yīng)當(dāng)指的是和合這種整體性關(guān)系，并不隨事物的個(gè)別成分的喪失而消失，當(dāng)然，這應(yīng)當(dāng)是在不破壞整體性結(jié)構(gòu)基本完好的前提之下。至于“它不是由任何因產(chǎn)生的”、“我們不能用任何有效的認(rèn)識(shí)手段來(lái)發(fā)現(xiàn)它的任何因”的說(shuō)法則同樣強(qiáng)調(diào)的是和合關(guān)系的整體建構(gòu)、突現(xiàn)、涌現(xiàn)和創(chuàng)新的性質(zhì)，這樣的思想也與勝論哲學(xué)所堅(jiān)持的因中無(wú)果論的觀點(diǎn)相一致。

五、物合而生新的運(yùn)動(dòng)方式（業(yè)）的整體性觀念

勝論哲學(xué)將合與和合作了明確的區(qū)分，強(qiáng)調(diào)了和合所具有的不可分割的整體性聯(lián)系的意義和價(jià)值。但是，在勝論哲學(xué)看來(lái)，就是一般的可分割的結(jié)合物的合有時(shí)也能產(chǎn)生出新的運(yùn)動(dòng)方式（業(yè)）。這樣的思想同樣具有系統(tǒng)性、整體性的特征。

《勝論經(jīng)》中就曾舉了大量的例子來(lái)說(shuō)明這一思想：

手上的業(yè)由與我的合及勤勇。

與此類似，棒上業(yè)由與手的合（產(chǎn)生）。

地中之業(yè)產(chǎn)生于沖擊、打擊及與結(jié)合物的合。（“沖擊”指火對(duì)地的燃燒等，“打擊”指斧子對(duì)地的打擊等，“結(jié)合物的合”指馬車通過(guò)馬具與馬的合在地上產(chǎn)生運(yùn)動(dòng)等?！g者注）

水的凝結(jié)和融化取決于與火的合（的存在與否）。

（雷鳴產(chǎn)生于風(fēng)與）水的合及與云的離。

聲從（事物的）合、離及（其他的）聲中產(chǎn)生。

樂(lè)與苦（產(chǎn)生于）我、根、意、境的合。③

顯然，在這些例子中，勝論哲學(xué)不僅用合解釋了一般物的運(yùn)動(dòng)活動(dòng)發(fā)生的機(jī)理，而且還解釋了人的情感活動(dòng)發(fā)生的機(jī)理。其實(shí)，勝論哲學(xué)是把事物的運(yùn)動(dòng)（業(yè)）看成是在事物的結(jié)合或分離中呈現(xiàn)出來(lái)的整體性、系統(tǒng)性活動(dòng)方式。這樣的思想無(wú)疑具有深刻性。

六、聲無(wú)常論中體現(xiàn)出的整體性思想

印度古代哲學(xué)中，在聲常住論與聲無(wú)常論兩種對(duì)立的觀點(diǎn)之間曾經(jīng)有過(guò)一場(chǎng)長(zhǎng)期的論爭(zhēng)。彌曼差派主張聲常住論，認(rèn)為吠陀是唯一的，常住不滅的，因此，由吠陀發(fā)出的聲音或言語(yǔ)也是永恒不滅的。人們所有的言語(yǔ)和概念都是吠陀或最高實(shí)體梵自身（表現(xiàn)為吠陀文句）借著發(fā)生的機(jī)緣而呈現(xiàn)的永恒實(shí)在。在某些《奧義書(shū)》（《尼理心訶奧義書(shū)》）文獻(xiàn)中，還曾闡發(fā)過(guò)一種“聲顯論”，該理論認(rèn)為，體現(xiàn)大梵意志的造物主的創(chuàng)世意念是通過(guò)語(yǔ)聲呼喚表達(dá)出來(lái)，并轉(zhuǎn)化為所創(chuàng)事物的（注：徐梵澄譯：《五十奧義書(shū)（修訂本）》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1984年，第765～766、769、770、783、796頁(yè)。）。與彌曼差派的觀點(diǎn)相反，勝論派、正理派，以及佛教則主張聲無(wú)常論。認(rèn)為聲音并不在靜止的孤立物中存在，聲音是從事物的結(jié)合或分離的運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生出來(lái)的，隨著相應(yīng)運(yùn)動(dòng)過(guò)程的終止，發(fā)出的相應(yīng)聲音也會(huì)消失。顯然，聲無(wú)常論是把聲音看成是事物運(yùn)動(dòng)過(guò)程中所產(chǎn)生的一種系統(tǒng)質(zhì)，這樣的理論，無(wú)疑具有整體涌現(xiàn)論的復(fù)雜性思維的特征。

下面轉(zhuǎn)引幾段《勝論經(jīng)》中的相關(guān)論述：

實(shí)不被果滅，也不被因滅。

德在（上述）兩種情形中被毀滅。

【商羯羅?彌尸羅注：（德）被其因滅，也被其果滅。（在一系列的聲中，）最初的聲等被它們的果滅，最后的聲被其因滅?！?/p>

（聲這一）德是非常住的，（它在這點(diǎn)上）與業(yè)相似。

由于（在發(fā)音前）沒(méi)有（聲的）特征存在（，因此，在發(fā)音前聲不存在）。

由于聲與常?。ㄖ铮┎煌?，因此在發(fā)音前聲不存在）。

（聲）不是常住的，因?yàn)樗哂幸颉?/p>

由于在（聲）顯現(xiàn)（的理論）中有缺陷，因此聲不是顯現(xiàn)的。

聲從（事物的）合、離及（其他的）聲中產(chǎn)生。

聲由于其特性而不是常住的。（注：姚衛(wèi)群編譯：《古印度六派哲學(xué)經(jīng)典》，商務(wù)印書(shū)館，2005年，第2-3、12頁(yè)。）

顯然，說(shuō)聲不是已有之聲的顯現(xiàn)，而是在事物合或離的運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生出來(lái)的觀點(diǎn)是合理的。正因?yàn)槿绱?，聲才是非常住的，聲才既?huì)被產(chǎn)生它的因所滅，也會(huì)被它所造成的果所滅。這樣，聲便成了運(yùn)動(dòng)中的系統(tǒng)的整體特性所產(chǎn)生的一種現(xiàn)象。無(wú)論在相應(yīng)運(yùn)動(dòng)發(fā)生之前，還是在相應(yīng)運(yùn)動(dòng)停止之后，作為運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)整體特性的聲便會(huì)隨之而消失。

七、因中無(wú)果論所體現(xiàn)出的生成論、建構(gòu)論思想

勝論哲學(xué)在闡釋其多元實(shí)在論、極微積聚建構(gòu)論構(gòu)造世界及世界萬(wàn)物的理論的基礎(chǔ)上，提出了諸如和合論、聲無(wú)常住論等一系列具有綜合建構(gòu)性、整體涌現(xiàn)性的具有復(fù)雜性理論特色的觀點(diǎn)和思想。為了將此類思想貫徹徹底，勝論哲學(xué)進(jìn)而提出了因中無(wú)果論的學(xué)說(shuō)，并對(duì)數(shù)論派哲學(xué)的因中有果論進(jìn)行了針?shù)h相對(duì)的批判。

勝論哲學(xué)的因中無(wú)果論最早見(jiàn)于迦那陀的《勝論經(jīng)》。該理論認(rèn)為世界上一切事物均不相同，從實(shí)體的別異性推論出因果有別，即原因中本無(wú)結(jié)果的結(jié)論。

其具體理由可分為如下七個(gè)方面：

（1）因果觀念相異，雖然縷可成衣，但無(wú)人將縷視為衣；（2）因果名稱相異，衣、縷叫法不同，不可將縷稱為衣，也不可將衣稱為縷；（3）一因可生異果，縷可織布也可作繩；（4）因果時(shí)間異，因前果后，不在同時(shí)；（5）因果形式異，衣、縷形狀不同；（6）因果數(shù)量異，多縷方能成一衣；（7）若因中有果，應(yīng)該一因成一果，不須多因。實(shí)際上常為多因成一果，反知因果各異。（注：馮契主編：《哲學(xué)大辭典?分類修訂本》，上海辭書(shū)出版社，2007年，第1503頁(yè)。）

其實(shí)，因中無(wú)果論強(qiáng)調(diào)的是由因到果乃是一個(gè)舊事物消亡，新事物創(chuàng)生的過(guò)程，強(qiáng)調(diào)的是事物演化過(guò)程的間斷性、非連續(xù)性、生成性、建構(gòu)性、新質(zhì)的突現(xiàn)性等特征。這一理論和當(dāng)代復(fù)雜自組織系統(tǒng)理論所強(qiáng)調(diào)的自組織模式產(chǎn)生的內(nèi)生性、新穎性和創(chuàng)新性思想相吻合。而因中有果論則強(qiáng)調(diào)了事物演化過(guò)程的另一個(gè)方面，即新舊事物的連續(xù)性、繼承性、交織性和依存性，以及新事物產(chǎn)生的根據(jù)性和條件性。如果能夠?qū)⑦@兩個(gè)方面更好地統(tǒng)一起來(lái)，既強(qiáng)調(diào)事物演化過(guò)程的非連續(xù)的生成建構(gòu)的創(chuàng)新性性質(zhì)，又強(qiáng)調(diào)新舊事物相互依存、過(guò)渡、轉(zhuǎn)化的連續(xù)性、繼承性的根據(jù)和條件性性質(zhì)，那么，我們便有可能在因果關(guān)系問(wèn)題上獲得更為全面而深刻的認(rèn)識(shí)。要達(dá)到這樣的境界，就有必要將信息的觀點(diǎn)、演化的觀點(diǎn)、質(zhì)的突變、自組織生成建構(gòu)、整體新質(zhì)涌現(xiàn)的觀點(diǎn)有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)，并引入對(duì)因果關(guān)系問(wèn)題的考察。

其實(shí)，說(shuō)因中有果和說(shuō)因中無(wú)果都有合理的成份。合理的因中有果論不應(yīng)當(dāng)是實(shí)體性的、預(yù)成論似的，而應(yīng)當(dāng)是信息根據(jù)性的、程序編碼性的、過(guò)程關(guān)系性的、結(jié)構(gòu)功能性的；合理的因中無(wú)果論則不應(yīng)當(dāng)是否定或割裂聯(lián)系、過(guò)程、程序、功能和根據(jù)的，而應(yīng)當(dāng)是一種關(guān)于事物模式的內(nèi)生性、質(zhì)的突變、整體建構(gòu)的新事物創(chuàng)生的理論。這樣，將信息全息、新質(zhì)創(chuàng)新的理論結(jié)合起來(lái)，將因中有果和因中無(wú)果統(tǒng)一起來(lái)，重新對(duì)古印度哲學(xué)在因果關(guān)系問(wèn)題上的兩種對(duì)立性觀點(diǎn)的爭(zhēng)論予以重新考察和合理性挖掘，將會(huì)是十分有益的。

八、在認(rèn)識(shí)機(jī)制的闡釋中所體現(xiàn)出的信息中介論思想

在認(rèn)識(shí)發(fā)生的具體機(jī)制的闡釋中，勝論哲學(xué)堅(jiān)持了一條認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)對(duì)象相互作用的基本思路。認(rèn)為感覺(jué)的發(fā)生是業(yè)、德與意的合，在認(rèn)識(shí)活動(dòng)的過(guò)程中，感官和意都是意識(shí)產(chǎn)生的工具，而無(wú)知?jiǎng)t產(chǎn)生于根（感官）和潛在印象（心理）的缺陷。這樣的一些相關(guān)思想，已經(jīng)看到人的認(rèn)識(shí)被人的生理結(jié)構(gòu)和心理認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)所中介的性質(zhì)。此外，在對(duì)聲的意義是約定俗成的關(guān)系的論述中，勝論哲學(xué)還看到了人的語(yǔ)言文字所具有的符號(hào)信息代示的性質(zhì)。

《勝論經(jīng)》中明確提出了人的認(rèn)識(shí)來(lái)自于對(duì)象性質(zhì)的思想，并認(rèn)為認(rèn)識(shí)產(chǎn)生于主體、對(duì)象性質(zhì)和感官的結(jié)合。下面是幾段相關(guān)論述：

德、業(yè)與（感官）接觸時(shí)，產(chǎn)生認(rèn)識(shí)的因是實(shí)。

同與異中無(wú)同與異。因此，（同與異的）認(rèn)識(shí)僅（產(chǎn)生于）那（與實(shí)的接觸）。

實(shí)、德、業(yè)（的認(rèn)識(shí)的產(chǎn)生）需要同與異。

【商羯羅?彌尸羅注：存在著實(shí)、德、業(yè)的認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)由實(shí)、德、業(yè)的特性決定，而一種確定的認(rèn)識(shí)產(chǎn)生于主體、性質(zhì)與感官的合。因此，同與異必定要被設(shè)想（存在）于這（種認(rèn)識(shí)的產(chǎn)生過(guò)程中）。因?yàn)槟抢锎嬖谥@樣的確定認(rèn)識(shí)：這是實(shí)，這是德，這是業(yè)?！?/p>

（注：姚衛(wèi)群編譯：《古印度六派哲學(xué)經(jīng)典》，商務(wù)印書(shū)館，2005年，第35-36頁(yè)。）

顯然，在上面的論述中，勝論哲學(xué)已經(jīng)注意到了事物在差異（同與異）關(guān)系中得以認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)機(jī)制，而這樣的觀點(diǎn)、恰恰與當(dāng)代信息哲學(xué)所闡釋的信息憑借差異關(guān)系而顯示，而被主體所識(shí)辨的一般原理相吻合。

《勝論經(jīng)》還對(duì)那種認(rèn)為感覺(jué)是由身體和感官的性質(zhì)決定的觀點(diǎn)予以了批駁：

根（感官）的境（對(duì)象）是普遍被認(rèn)知的。

根的境的普遍認(rèn)知是（證明）與根的境不同的另一物（存在）的理由。（“另一物”指“我”?！g者注）

（反對(duì)派提出的）那（種認(rèn)為感覺(jué)認(rèn)識(shí)是身體或根的性質(zhì)的觀點(diǎn)）是不能成立的。

因?yàn)橐驘o(wú)意識(shí)。

【意為：意識(shí)不能存在于身體（或感官）中，因?yàn)樵谏眢w或感官這些因或組成部分中無(wú)意識(shí)?！挑闪_?彌尸羅注】

這樣的論述雖然意在證明作為個(gè)體靈魂的“我”的存在，但它畢竟強(qiáng)調(diào)了感覺(jué)、意識(shí)的生成性的特征，即是認(rèn)為，感覺(jué)、意識(shí)之類的東西不是預(yù)先存在于人的身體或感官之中的，也不是由身體或感官的性質(zhì)決定的。感覺(jué)、意識(shí)之類的東西只能是由對(duì)象（境）與人的感官（根）和意（意向性）的相互作用中產(chǎn)生出來(lái)的。

在一些相關(guān)的論述中，勝論哲學(xué)已經(jīng)十分清晰的表達(dá)了人的生理結(jié)構(gòu)（根、感官）和認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)（印象、意）在認(rèn)識(shí)產(chǎn)生過(guò)程中所起的中介性作用。

《勝論經(jīng)》中明確指明了生理和心理上的缺陷是導(dǎo)致無(wú)知的原因，而意（意向性）和先已形成的潛在的印象（意向性和潛在的印象都屬于主體認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)的內(nèi)容）則是產(chǎn)生相應(yīng)感覺(jué)的中介環(huán)節(jié)。下面引出幾段相關(guān)論述：

對(duì)我的感覺(jué)（產(chǎn)生于）我中我與意的特殊的合。

業(yè)與德的（感覺(jué)的產(chǎn)生）是因?yàn)椋I(yè)與德）和合于（意）這（一實(shí)）。（業(yè)與德的感覺(jué)產(chǎn)生于業(yè)、德與意的合。意在這一過(guò)程中還受到了由苦行獲得的法的幫助。——譯者注）

我的德的（感覺(jué)的產(chǎn)生）是因?yàn)椋ㄟ@些德）和合于我。（我的德即苦樂(lè)認(rèn)識(shí)等。這種感覺(jué)的產(chǎn)生需要意的協(xié)助?！g者注）

記憶產(chǎn)生于我與意的特殊結(jié)合及潛在的印象。

夢(mèng)也是如此。

夢(mèng)中的意識(shí)（也是如此）。

（夢(mèng)還產(chǎn)生于）法。（法：相關(guān)條件?！咦ⅲ?/p>

無(wú)知（產(chǎn)生于）根的缺陷和潛在印象的缺陷。②③姚衛(wèi)群編譯：《古印度六派哲學(xué)經(jīng)典》，商務(wù)印書(shū)館，2005年，第39、40、48-49、51、34頁(yè)。）

《攝句義法論》中的一些相關(guān)論述則明確地強(qiáng)調(diào)了感官、意在人的意識(shí)活動(dòng)中所起的工具性（中介性）作用：

意識(shí)也不能屬于感官，因?yàn)楦泄賰H是工具。還因?yàn)榧幢阍诟泄俦粴暮螅约凹幢阍趯?duì)象不與感官接觸時(shí)，我們依然有（關(guān)于）對(duì)象的記憶。

（意識(shí)）也不能屬于意，因?yàn)槿绻獗徽J(rèn)為獨(dú)立于其他感官而發(fā)生作用，那么我們就將具有同時(shí)表現(xiàn)出意識(shí)自身的感覺(jué)與記憶。（如果意被認(rèn)為通過(guò)其他感官發(fā)生作用，那它就與我相同了。）而且，還因?yàn)橐庾陨硪鄡H是一種工具。

因此，意識(shí)所能歸屬的唯有我?！?/p>

聲、觸、色、香、味可分別由相應(yīng)的外感官感覺(jué)。

覺(jué)、樂(lè)、苦、欲、瞋、勤勇可由意感覺(jué)。②

正因?yàn)楦泄伲ǜ?、意、潛在印象等等都是?dāng)下發(fā)生的意識(shí)活動(dòng)的中介或工具，所以，它們本身并不是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，它們所起的作用只是將對(duì)象信息予以信息性的選擇、匹配、加工，改造、重組或重塑。正是在這一信息活動(dòng)的意義上當(dāng)代信息哲學(xué)和信息科學(xué)的相關(guān)理論把它們看成是認(rèn)識(shí)發(fā)生過(guò)程的生理性信息或認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)信息的中介。而勝論哲學(xué)中將其看作是認(rèn)識(shí)發(fā)生之工具的討論恰恰與此類理論的某些觀點(diǎn)相吻合。

勝論哲學(xué)主張聲無(wú)常論。與這一主張相一致，勝論哲學(xué)對(duì)聲音的意義作了約定俗成論的解釋，即把聲和它所表達(dá)的意義予以分離。這樣的解讀方式，顯然是把聲音（應(yīng)當(dāng)包括語(yǔ)言、文字）看成是一種意義代示的符號(hào)工具。其實(shí)，這樣的觀點(diǎn)表達(dá)的正是語(yǔ)言文字等等乃是人類通過(guò)思維的信息加工過(guò)程創(chuàng)生的符號(hào)性再生信息的思想?！秳僬摻?jīng)》中寫(xiě)道：

由于（聲是空的）德（，因此它不能與它所表示的對(duì)象合）。

由于（聲與其所表示的對(duì)象間）沒(méi)有（趨向于合的）業(yè)（，因此聲與其表示的對(duì)象間無(wú)合）。

（在聲與其表示的對(duì)象間）不存在（合），還由于聲（能表達(dá)）不存在（的東西）。

聲與其意義（間）無(wú)合。

按照聲的意義（進(jìn)行）理解是約定俗成的。③

在上述論述中，勝論哲學(xué)論證其聲與其所表示的意義間無(wú)合的觀點(diǎn)的理由有四個(gè)方面：一是聲與其所表示的意義在性質(zhì)（德）上并不直接相符；二是聲與其所表示的意義之間并不存在相互溝通和過(guò)渡的運(yùn)動(dòng)（業(yè)）；三是聲可以表達(dá)根本不存在的東西，亦即虛幻的或想象的東西；四是聲所表示的意義是人們通過(guò)主觀的約定而賦予的，即是約定俗成的。勝論哲學(xué)的這樣一些觀點(diǎn)不僅十分深刻而且合情合理。語(yǔ)言文字作為人通過(guò)思維的信息加工而創(chuàng)生的再生性符號(hào)信息，其本質(zhì)就在于符號(hào)的意義具有人為規(guī)定的特性，正因?yàn)槿绱?，符?hào)與其所表達(dá)的意義之間才具有了可分離、可替換的性質(zhì)。語(yǔ)言文字等符號(hào)信息所具有的這一本質(zhì)特性充分展示著人的思維活動(dòng)的能動(dòng)性、創(chuàng)造性、超越性和復(fù)雜性。オ

作者單位：西安交通大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院

責(zé)任編輯：張 蓬