華　軍　張連良

內(nèi)容提要 以往對中國古代哲學(xué)典籍的理解，多是依照西方哲學(xué)體系進行的，缺乏對中國哲學(xué)之為哲學(xué)的前提性反思，因而具有一定局限性。為此，現(xiàn)時代我們需要在中國哲學(xué)視域下，在哲學(xué)文化作為義理內(nèi)容與文化形式相統(tǒng)一的理解基礎(chǔ)上，以求對中國古代哲學(xué)文本的合理解釋，亦在此基礎(chǔ)上反映出中國古代哲學(xué)的存在樣態(tài)與思想發(fā)展。

關(guān)鍵詞

〔中圖分類號〕B21 〔文獻標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)03-0026-05おお

眾所周知，以往人們審讀中國古代哲學(xué)典籍主要是依照西方哲學(xué)體系來進行，即比照西方哲學(xué)的框架來對中國古代哲學(xué)典籍做相應(yīng)解讀。這種在西方哲學(xué)視域下檢視中國古代哲學(xué)典籍的做法自有其一貫之理，但也存在一定空白，即：由于它缺乏對中國哲學(xué)之為哲學(xué)的前提性反思，所以無法實現(xiàn)在中國哲學(xué)自身視域下解讀中國古代哲學(xué)典籍。這一做法的確立源本于中國哲學(xué)學(xué)科建立之初占主導(dǎo)地位的西方文化模式的影響。然而隨著現(xiàn)時代文化主體意識的回歸，如果我們?nèi)怨淌剡@一模式的話，則不免彰顯出其不足的一面。因為客觀地講，中西哲學(xué)作為兩種不同的文化形態(tài)，各以自己的方式逼近哲學(xué)，各有其獨特的發(fā)展歷程。中西哲學(xué)可以相互交流借鑒，但并不意味著可以取代對方的價值判斷標(biāo)準(zhǔn)。因此，在文化主體意識回歸的今天，中國哲學(xué)亦應(yīng)在自己的文化視野下，以大量的中國哲學(xué)文本材料為基礎(chǔ)，重構(gòu)自己的文本理解，以展現(xiàn)自己獨特的價值標(biāo)準(zhǔn)和文化內(nèi)涵，以別于以往西方哲學(xué)范式下的理解。概括地說，這一工作主要體現(xiàn)為以下兩個方面：一 明確中國哲學(xué)的文化形式；二 發(fā)掘中國哲學(xué)正當(dāng)?shù)奈幕x理內(nèi)容。惟有恰當(dāng)結(jié)合這內(nèi)外兩方面，我們才可能實現(xiàn)在中國哲學(xué)視域下重構(gòu)自己的文本理解，使有關(guān)中國古代哲學(xué)典籍的閱讀與理解走向深入。以下略談幾點體會，以就教于方家。

一、發(fā)掘以“經(jīng)”為載體的文化形式

在中國哲學(xué)視域下重構(gòu)自己的文本理解，首先需要面對的問題就是：如何明確中國哲學(xué)的文化形式？這是理解文本的前提。

一般來說，每一種哲學(xué)思想都有自己的闡述途徑，中國哲學(xué)也是如此。中國哲學(xué)思想闡述途徑可分為兩種，即：考證訓(xùn)詁與義理闡發(fā)。它們在思想表達中往往被交互使用而并不獨立出現(xiàn)。當(dāng)然，這種交互使用也有一定重點，即：具體思想表達總會以這兩種闡述途徑中某一種為主導(dǎo)來進行。也正是在此基礎(chǔ)上，方有后來所謂經(jīng)學(xué)與理學(xué)、漢學(xué)與宋學(xué)之分。值得注意的是，不管這兩種思想闡釋途徑有著怎樣的分歧與爭議，它們卻有一個突出的共性，那就是都以“經(jīng)”為它們共同的依托對象。換句話說，無論考證訓(xùn)詁還是義理闡發(fā)，都是針對“經(jīng)”來進行的，都是在解“經(jīng)”的形式下來傳達自己的思想體系。由此，“經(jīng)”也就成為中國哲學(xué)的文化載體，對“經(jīng)”的理解、詮釋也就成為中國哲學(xué)的文化展現(xiàn)形式。

具體來說，先秦諸子以五經(jīng)為文化背景展開自己思想體系。漢初黃老之學(xué)則是以黃、老之言為宗旨。兩漢經(jīng)學(xué)時期，傳統(tǒng)的五經(jīng)加《論語》、《孝經(jīng)》而為七經(jīng)，當(dāng)時學(xué)者紛起訓(xùn)詁注說，以此闡揚自己的見解。魏晉時期，玄風(fēng)又起，乃以三玄為依皈。與此同時，佛道逐步發(fā)展起來，由魏、晉南北朝以迄隋、唐，其思想發(fā)展亦各自依托經(jīng)典撰述，無有變異。唐代儒學(xué)將以往的七經(jīng)又增為九經(jīng)、十二經(jīng)，其在治學(xué)方法上經(jīng)歷了由經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁到義理闡發(fā)的轉(zhuǎn)折，但依托詮釋經(jīng)典來展示自己思想的模式依然是其治學(xué)的基本標(biāo)的。宋代乃將唐代的十二經(jīng)加《孟子》擴展為現(xiàn)在的十三經(jīng)體系，宋明哲學(xué)雖以義理闡發(fā)為主要特征，但其在闡發(fā)形式上也依然沒有脫離經(jīng)典詮釋的路徑。這一點我們可從宋明理學(xué)一轉(zhuǎn)而為清代經(jīng)典考證學(xué)的內(nèi)在理路中獲得認(rèn)識。在秉承儒學(xué)精義的共同前提下，宋明理學(xué)中程、朱與陸、王圍繞“性即理”和“心即理”的爭論曾各執(zhí)一詞、互不相下。在此情況下，為了徹底解決是非問題，人們只能是直接“取證于經(jīng)書”，即回歸立論的原始經(jīng)典。這也正是王陽明為與朱熹辨明“格物”“致知”而最終訴諸《大學(xué)古本》、走入文本考定的原因所在。從這個角度說，顧炎武“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”的名言與方以智“藏理學(xué)于經(jīng)學(xué)”（《青原山志略》1669年刊本）的說法可謂一語中的。而后來的清儒亦是在此前提下，為儒學(xué)內(nèi)部的義理發(fā)展要求所驅(qū)使，轉(zhuǎn)而大規(guī)模地從事于經(jīng)典考證，由此呈現(xiàn)了思想史上一種有趣的現(xiàn)象（注：余英時：《論戴震與章學(xué)誠》，三聯(lián)書店，2000年，第1-2頁。）。綜上所述，可見在中國哲學(xué)的發(fā)展過程中，“經(jīng)”始終是其文化載體，對“經(jīng)”的訓(xùn)詁與詮釋亦成為其文化展現(xiàn)形式。故而在中國傳統(tǒng)的圖書目錄分類經(jīng)、史、子、集四部中，經(jīng)部地位居首。晚清以來大家可讀的《書目答問》開端亦為經(jīng)部“正經(jīng)正注”。由此足見“經(jīng)”的重要地位（注：李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏?序》，北京大學(xué)出版社，1999年。）。在此情況下，詳細了解“經(jīng)”的內(nèi)涵便成為我們閱讀中國古代哲學(xué)典籍，認(rèn)識、把握中國哲學(xué)思想的必要前提了。而這也充分說明明確以“經(jīng)”載體的中國文化形式是十分符合中國古代哲學(xué)自身發(fā)展特色的。此一認(rèn)識亦為我們系統(tǒng)、深入地理解中國古代哲學(xué)典籍提供了有力的支撐。

那么“經(jīng)”何以成為中國哲學(xué)的文化載體、擁有如此重要的地位呢？姜廣輝在《傳統(tǒng)的詮釋與詮釋學(xué)的傳統(tǒng)》一文中曾圍繞經(jīng)典與經(jīng)典詮釋講過這樣一段有深意的話：“由經(jīng)典和經(jīng)典詮釋所構(gòu)成的經(jīng)學(xué)現(xiàn)象，是世界上許多文明民族所共有的歷史現(xiàn)象。它是文明社會發(fā)展到一定歷史時期的產(chǎn)物。……但是經(jīng)典的權(quán)威性并不像過去學(xué)者所通常理解的那樣，僅僅是統(tǒng)治階級扶持和樹立的結(jié)果。正如伽達默爾所指出的‘權(quán)威并不依賴教條的力量，而是依靠教條的接受生存……真正的權(quán)威所具有的遵從既不是盲目的也不是奴性的服從。由于經(jīng)典在知識和洞見方面的優(yōu)越性，人們相信經(jīng)典的正確性和權(quán)威性，并自覺地而非違心地崇奉它。”（注：顧寶田：《經(jīng)學(xué)今詮初編》，遼寧教育出版社，2000年，第1頁。）由上文，我們基本可以得出這樣的認(rèn)識：經(jīng)典之所以被著重詮釋實因其自身的優(yōu)越性。那么具體到中國哲學(xué)經(jīng)典，是否也是如此呢？這需要一番考量。

追溯起來，“經(jīng)”本有絲織之名。其作為書名，最早見于《國語?吳語》的“挾經(jīng)秉桴”。顧寶田先生曾言：“經(jīng)最初只是上古時代典籍之通稱?！保ㄗⅲ簭堖B良：《中國古代哲學(xué)要籍說解》，吉林大學(xué)出版社，2006年，第1頁。）如《墨子》有<經(jīng)>上、下篇，<經(jīng)說>上、下篇?！肚f子?天下》曾提到“墨經(jīng)”?！盾髯?解蔽篇》引有“道經(jīng)”?！俄n非子》的<內(nèi)儲說>上、下和<外儲說>左上、左下、右上、右下也有“經(jīng)”和“說”。但以上提到的“經(jīng)”只是一種文字簡單的提綱，而“說”則是對“經(jīng)”作解釋或用故事來作證和說明（注：楊伯峻等：《經(jīng)書淺談》，中華書局，2004年，第2頁。）。這樣看來,“經(jīng)”之初起原不在儒家，也不象后來經(jīng)學(xué)家以為的全是孔子所著，更不具有后來所謂永遠不變的真理之意，僅是當(dāng)時眾多典籍的一種通稱。至于“經(jīng)”由上古時代典籍的通稱一變而為具有特殊地位的部分典籍的專稱則需關(guān)注以下兩個原因的影響：

首先，在歷史演化中，部分典籍發(fā)揮了重要的思想指導(dǎo)作用。歷史上，官府曾把《詩》、《書》、《禮》、《樂》四種典籍作為培養(yǎng)貴族子弟的教材，這四種典籍的地位也隨之提高，并受到特殊尊崇。秦漢時又把《周易》和《春秋》納入，總稱“六經(jīng)”。《莊子?天運》有云：“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經(jīng)?！绷?jīng)之名見于古代典籍者，以此最先。郭店竹簡《六德》亦有“觀諸《詩》、《書》，則亦在矣；觀諸《禮》、《樂》，則亦在矣；觀諸《易》、《春秋》，則亦在矣?！迸c《莊子》說同，可互證。這樣一來，起碼可以說在戰(zhàn)國時，已有明確的“六經(jīng)”之說。再后人們漸漸只稱這六種典籍為“經(jīng)”，而對其它典籍不再稱“經(jīng)”，以顯示其特殊地位。那么古人何以要在眾多的典籍中確立“六經(jīng)”的獨特地位呢？對此《莊子?天下》有簡要表述：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分?！薄妒酚?太史公自序》又說：“《易》著天地陰陽五行，故長于變；《禮》經(jīng)紀(jì)人倫，故長于行；《書》記先王之事，故長于政；《詩》記山川溪谷禽獸牝牡雌雄，故長于風(fēng)；《樂》樂所以立，故長于和；《春秋》辨是非，故長于治人。是故《禮》以節(jié)人，《樂》以發(fā)和，《書》以道事，《詩》以達義，《易》以道化，《春秋》以道義?！迸c此相類的說法還見于《禮記?經(jīng)解》、《史記?滑稽列傳》?！稘h書?藝文志》又把六經(jīng)與“五常”合一，將六經(jīng)進一步引入治世之道，說：“《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓(xùn)也；《書》以廣聽，知之術(shù)也；《春秋》以斷事，信之符也。五者蓋五常之道，而《易》為之原?！闭驗檫@六種典籍有如此特殊的重要作用，故被尊為“六經(jīng)”，以示與普通典籍之分別。由此開始，“經(jīng)”也逐漸由一般典籍之通稱演變?yōu)椴糠值匚桓哔F、最具權(quán)威性典籍的特稱。起先只是儒家的幾部經(jīng)典稱“經(jīng)”，隨后道、佛的重要典籍也稱“經(jīng)”，繼而逐漸在中國古代典籍中發(fā)展出一整套經(jīng)部體系。在此基礎(chǔ)上，“經(jīng)”自然也就成為中國古代典籍的核心所在。

其次，部分典籍承載了中國古代思想的核心理念“圣人觀”，由此稱“經(jīng)”而與一般典籍相區(qū)別，此亦是“經(jīng)”為中國古代典籍核心的一個重要原因。如果認(rèn)真體察中國古代典籍，我們可以發(fā)現(xiàn)其中始終沉浸著兩個突出理念，即“圣”與“王”。在古人眼里，“圣”與“王”都具有至上意義。不過它們之間既有區(qū)別又有聯(lián)系：就區(qū)別言，“圣”的含義在于“聰明睿智，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發(fā)強剛毅，足以有執(zhí)也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。溥博淵泉，而時出之。溥博如天，淵泉如淵?！保ā抖Y記?中庸》）概括起來，說明“圣”須具有才具與德行兩方面要求，是這兩方面“出乎其類，拔乎其萃”者，用《孟子》的話說，就是：“規(guī)矩，方圓之至也；圣人，人倫之至也”（《孟子?離婁上》）。比較而言，“王”的含義則是明確落實于它的現(xiàn)實地位。這便是二者間的直接區(qū)別。至于二者間的聯(lián)系，古人以為“大德必得其位”（《禮記?中庸》），也就是說由圣而自然成王。對于這一點，《孟子》講的尤其明白?！睹献印酚小巴醢灾q”，指出“以力假仁者霸，以德行仁者王” （《孟子?公孫丑上》），“五霸者，三王之罪人也”，從而明確提出了由圣而王、賤霸尚王的思想。我們由此可以看出，古人是極為看重“圣”與“王”的，以二者為人生內(nèi)外的理想標(biāo)的，并以“圣”為“王”的基礎(chǔ)。不過由于“王”需要落實于現(xiàn)實的位，故王除了圣的基礎(chǔ)，還需關(guān)照一些外在時勢條件。因此比較而言，圣比王更具普適性，因而也就成為中國古代思想中人們共同的生命理想標(biāo)的。所以《尚書?胤征》云：“圣有謨訓(xùn)，明征定保?！笨鬃右舱f：“君子有三畏∶畏天命，畏大人，畏圣人之言?！保ā墩撜Z?季氏第十六》）《孟子?盡心下》更是明確指出：“圣人，百世之師也?！奔幢闶浅珜?dǎo)自然無為的老莊，也擁有他們的圣人理想，如《老子》第二章講：“圣人處無為之事，行不言之教?！钡诙拢骸笆且允ト吮б粸樘煜率健！薄肚f子?逍遙游》則云：“至人無己，神人無功，圣人無名。”此一認(rèn)識后歷漢宋而不易，如漢代揚雄曾言道：“赫赫乎日之光，群目之用也；渾渾乎圣人之道，群心之用也?！保ā斗ㄑ?五百》）其用意在于指出廣大疏通的圣人之道是人們心靈能有所知的依據(jù)。宋代張載則自謂是“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平?！保ā稄堊诱Z錄中》）而小程子在其《顏子所好何學(xué)論》中更是明確做出了“學(xué)以致圣人之道也”的答復(fù)。由此我們基本可以看出中國古代思想中那一脈相傳的圣人理想。那么如何認(rèn)識、把握這一“圣人理想”呢？這就需要我們認(rèn)真體察圣人之視聽言動，并以此為依皈。于是那些傳載圣人視聽言動、集中體現(xiàn)圣人思想的典籍便擁有了超越于其他典籍的特殊地位，并獨立而稱“經(jīng)”。這亦促使“經(jīng)”成為中國古代哲學(xué)典籍的核心。

基于以上兩方面的考量，我們也許可以粗略地把握“經(jīng)”成為中國古代哲學(xué)典籍的核心，進而成為中國哲學(xué)的文化載體的原因所在。

二、凸顯生存矛盾的文化義理內(nèi)容

在中國哲學(xué)視域下重構(gòu)自己的文本理解，我們還需要面對的一個問題是：如何發(fā)掘中國哲學(xué)正當(dāng)?shù)奈幕x理內(nèi)容？

通常來講，人們對哲學(xué)思想的系統(tǒng)把握總是圍繞哲學(xué)的基本問題而逐次展開。也就是說，對哲學(xué)基本問題的有效回應(yīng)是我們深入體察任何一種哲學(xué)思想的開端和基礎(chǔ)，具體到把握中國古代哲學(xué)思想也是如此。那么我們應(yīng)如何看待哲學(xué)的基本問題呢？這可從以下幾個層面來把握。

首先，哲學(xué)是人的生存矛盾的一種理論表達，亦是人之生存的一個必要環(huán)節(jié)。在此基礎(chǔ)上，哲學(xué)本身自應(yīng)屬于生存論。哲學(xué)研究人是生存論的，哲學(xué)對自身的理解也應(yīng)是生存論的，通過哲學(xué)知識所表達的人也同樣應(yīng)是生存論的。換言之，只有在人的生存作為完人的生存意義中，我們才能發(fā)現(xiàn)哲學(xué)的真正意義，而離開對人生存的終極意義的彰顯，哲學(xué)則幾乎失去了自身的存在價值。由此出發(fā)，我們可以說，哲學(xué)的基本問題必定應(yīng)是依托在人之生存矛盾的大背景下的，它與人的生存矛盾是同一的，是人之生存矛盾的理論表達。而人的生存矛盾則是哲學(xué)基本問題的客觀依據(jù)。

其次，哲學(xué)基本問題與人的生存矛盾的關(guān)聯(lián)并非總是直接的，而總是與人對自身的生存矛盾的具體理解相聯(lián)系。在此前提下，我們通常所謂的“哲學(xué)基本問題”則無非是不同時代、不同哲學(xué)立場的人對人的生存矛盾的本質(zhì)方面的具體“理解”，即對人生存矛盾的本質(zhì)式的經(jīng)驗觀念的表達。而隨著人自身生存經(jīng)驗、理解的變化，這種具體的“哲學(xué)基本問題”也必然發(fā)生相應(yīng)的變化。

再次，哲學(xué)基本問題既然與人的生存矛盾及我們對生存矛盾的理解是同一的，這就要求我們從人的生存基本矛盾角度來規(guī)定真正的哲學(xué)基本問題。而這顯然超越了以往我們以思維與存在的關(guān)系問題為超歷史的、永恒的哲學(xué)基本問題的做法。這主要因為：一，思維與存在的關(guān)系問題屬于本體論和認(rèn)識論哲學(xué)的基本問題，只是人的存在表現(xiàn)為外化自身的對象化活動這一環(huán)節(jié)上的基本矛盾，它并不能涵蓋生命存在的全部，因此也不能說明人的生命存在的基本矛盾。二，思維與存在的矛盾根源于生命存在的原始統(tǒng)一性。思維與存在矛盾的消解雖然以知性的分化為基礎(chǔ)、為條件，卻不能停留在此。而在哲學(xué)上消解思維與存在的矛盾，其可選途徑之一就是由本體論、認(rèn)識論的思維方式轉(zhuǎn)向生存論的思維方式，用生存論來代替本體論、認(rèn)識論哲學(xué)。

基于以上分析，我們可以清楚地發(fā)現(xiàn)，以生存矛盾為思考核心來解讀中國古代哲學(xué)典籍的做法對于發(fā)掘中國古代哲學(xué)的基本問題，進而有效揭示其內(nèi)在思想精髓必然發(fā)揮決定性的作用。

那么人的生存的基本矛盾是什么呢？在生存論的具體背景下，哲學(xué)的基本問題又是什么呢？這便是以下要討論的內(nèi)容。抽象地看，人的存在其實可以表現(xiàn)為兩種經(jīng)驗事實：一者心理存在，一者文化存在。人在生存過程中的身心關(guān)系、人與自然關(guān)系，在歷史發(fā)展中就表現(xiàn)為這兩種存在之間的關(guān)系，即心理與文化的關(guān)系，這種關(guān)系亦可稱之為人自身生存發(fā)展過程中的內(nèi)外關(guān)系。當(dāng)然這里運用的心理與文化概念均是廣義的，旨在標(biāo)志人的存在的內(nèi)外合一的本性。其中，心理主要標(biāo)志人的內(nèi)在精神方面。而文化則主要是標(biāo)志人的感性存在、感性活動的方面，是內(nèi)涵意向性的行動，是客觀化的人工制品，是個人與集體行為的社會性規(guī)則，是對象化存在欲重新占有人的靈魂的努力等等以感性存在活動形式表現(xiàn)出來的主客互動過程。基于以上的認(rèn)識，我們可以進一步確定心理與文化之間乃是一種辯證統(tǒng)一的關(guān)系。一者文化是人的本質(zhì)力量的對象化，是人的意志、情感、知識的對象化、客觀化，是人的心理存在的表征；一者心理作為具體的意志、情感和想象，作為具體的意識內(nèi)容，又是文化占有人的結(jié)果，是文化的內(nèi)化。在此基礎(chǔ)上，人的生存的實在性也就可以被具體解讀為是一種心理與文化的辯證統(tǒng)一。而心理與文化的矛盾運動即規(guī)定了人的存在將始終是一種即先天即生成、即現(xiàn)實即超越、即有限即無限、即心理即文化、即自然即人為、即個體即類、即為學(xué)即為道的辯證存在。由此，人的真實生命存在就是心理與文化的張力中的辯證性，故我們在具體理解人之生命存在的過程中不可以簡單地將其完全歸為心理或文化，也不可以簡單地將其歸結(jié)為抽象的形上本質(zhì)或直接當(dāng)下的具體現(xiàn)實，而應(yīng)努力在心理與文化的張力關(guān)系下即時把握其真實的內(nèi)涵。由此，心理與文化的矛盾即構(gòu)成了人之生存的基本矛盾。而在此生存論的背景下，哲學(xué)的基本問題也就成為心理與文化的張力關(guān)系問題。

以生存矛盾為思考核心、以心理與文化互動為詮釋脈絡(luò)，由此我們展開對中國哲學(xué)的再認(rèn)識，對中國古代哲學(xué)典籍系統(tǒng)而深入的思想解讀，其實質(zhì)就是要以中國古代哲學(xué)典籍為材料依托，在生存論基礎(chǔ)上，圍繞人的現(xiàn)實生存矛盾展開對中國哲學(xué)基本問題全面、系統(tǒng)而深入的追問，由此發(fā)掘中國古代哲學(xué)典籍中正當(dāng)?shù)奈幕x理內(nèi)容，并極力開顯出中國哲學(xué)獨特的思想精髓。這一主張固然不是我們解讀中國古代哲學(xué)典籍的唯一途徑，但卻是一種深入理解文本的可貴嘗試。

結(jié)論

綜上所述，可見在中國哲學(xué)視域下重構(gòu)自己的文本理解，至少需要我們在明確以“經(jīng)”為載體的文化形式與發(fā)掘以生存矛盾為核心，以心理與文化互動為詮釋脈絡(luò)的文化義理內(nèi)容這樣兩方面，來尋求不同于以往典籍解讀范式的突破。而這兩方面之間亦存在著密切的關(guān)聯(lián)，比較而言，前者是基于典籍自身條理與宗旨基礎(chǔ)上的外在形式整合，而后者則屬于對中國古代哲學(xué)典籍內(nèi)在思想精神的整合，二者內(nèi)外相應(yīng)，共同推動著我們對中國古代哲學(xué)典籍的深入理解。オ

作者單位：吉林大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院

責(zé)任編輯：張 蓬