茍小泉

內(nèi)容提要 在中國哲學本體論的存在圖景中, 與“人”的存在相聯(lián)系，可以劃分出三重視域：一個是具有現(xiàn)象、經(jīng)驗和規(guī)律的“可道”視域，一個是超越經(jīng)驗、現(xiàn)象、有限并且恒常不變的“常道”視域以及統(tǒng)合“可道”視域與“常道”視域的“道德”視域。“可道”視域與“常道”視域性質(zhì)互異，構(gòu)成類似西方哲學二元論的“兩個世界”，但并不完全壁壘森嚴、互不干涉，這關(guān)鍵在于中國哲學本體論中還存在“道德”的統(tǒng)合視域。

關(guān)鍵詞 可道 常道 道德

〔中圖分類號〕B016；B2 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)03-0050-08おお

一般而言，在中國哲學本體論中，（注：中國傳統(tǒng)哲學意義上的“本體論”又叫“本根論”，指探究天地萬物產(chǎn)生、存在、發(fā)展變化根本原因和根本依據(jù)的學說，有時還指在物質(zhì)世界之外尋找物質(zhì)世界存在依據(jù)的學說，如王弼的“貴無”論。（《中國大百科全書?哲學卷》中國大百科全書出版社，1985年，第35頁）這里的“本體論”是在現(xiàn)代中國哲學語境中的稱謂，其既包括中國傳統(tǒng)哲學意義上的本體論涵義，又與西方哲學的“是論”或“存在”論（Ontology）、形而上學（Metaphysics）有相關(guān)之處。）對本體的存在圖景的研究，似乎更注重“合”、“齊”、“同”、“一”等統(tǒng)合概念，如“天人合一”論、“齊物”論、“尚同”論、“萬物一體”論等等。細致的“分”、“離”、“析”、“別”不能說無所作為，但總體上似乎有“支離”的嫌疑。（注：比如， 陸九淵批評朱熹“支離事業(yè)竟浮沉”，而強調(diào)：“蓋心，一心也；理，一理也，至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二?！保懢艤Y：《與曾宅之》，《陸九淵集》卷一，中華書局，1980年，第4-5頁。））換一個角度看，分析性的概念、觀念仍然是必須的。注重分析、劃分，非但不是對中國哲學本體論的背離，反而是另一種層次上的展開和建構(gòu)。因為從認識的一般規(guī)律上看，對一個存在的研究對象，只有經(jīng)過不同向度、層面或各組成要素的具體之“分”，才能在更深刻的意義上獲得此對象的整體之“合”。這是因為：“分解活動就是知性的力量和工作”，（注：黑格爾：《精神現(xiàn)象學》（上），賀麟譯，商務(wù)印書館，1979年，第20頁。）只有經(jīng)過“分解活動”，才能展示知性的最大力量，從而達到認識的目的。

從總體上看，中國哲學本體論研究始終與“人”的存在相聯(lián)系，（注：楊國榮：《存在之維——后形而上學時代的性上學》，人民出版社，2005年，第8-12頁。）但本質(zhì)上，由于人是一種有限性存在，當人的存在與本體論問題相涉時，勢必會在一定前提條件下產(chǎn)生具體的、不同的視域。這里對中國哲學本體論三重視域的劃分，就是在基于人的存在的前提下，對中國哲學本體論從不同向度和視域進行探析，其目的在于，從不同視域之“分”來彰顯中國哲學本體論中“合”的實質(zhì)，更深入地揭示中國哲學本體論的整體特質(zhì)和綜合趨向。

一、“可道”視域

在任何哲學的本體論研究中，現(xiàn)實存在著這個世界或有這個世界往往是哲學家對本體論問題追問的邏輯起點。從常識的層面看，存在著這個世界是一個不斷被現(xiàn)實生活所確證的基本事實；從哲學層面看，關(guān)于世界的本質(zhì)、世界如何存在等本體問題的研究，總是基于這個現(xiàn)實世界本身的存在。

正由于存在著這個現(xiàn)實世界，那么，在探究這個世界終極根源或原因時，首先涉及到的必然是對這個世界的基本存在形態(tài)，如現(xiàn)象、經(jīng)驗、知識以及人類實踐等認識。中國哲學本體論亦不例外。在中國哲學本體論的創(chuàng)始人老子處，存在的這個現(xiàn)實世界的對象、現(xiàn)象和規(guī)律，統(tǒng)稱為“可道”的視域。在《道德經(jīng)》第一章中，老子實質(zhì)上提出了“可道”與“常道”兩重視域劃分的問題，即“道可道，非常道；名可名，非常名?！钡谝粋€“道”，是老子為本體世界取的“名”，（注：見老子：《道德經(jīng)》第二十五章：“有物混成，先天地生?！岵恢涿?，字之曰道，強命之曰大?！保┑诙€“道”一般解釋為“言說”，（注：解釋為“言說”，并不會產(chǎn)生理解上的阻礙，但應(yīng)該考慮，“道”在《道德經(jīng)》中并無動詞的“言說”之義。實際上，此處的“道”依然是名詞，其為古代漢語中名詞動用，意為：可使之成為道，即成為“可道”?！翱傻馈北举|(zhì)上揭示的是“道”的可能性和┍厝恍元問題，所以，其涵有“言說”之義，但并不僅僅表現(xiàn)為“言說”。）其實，老子在這里關(guān)注的不僅是言說問題，而且是對“道”的本體世界進行兩重劃分的問題，即確定一個可以┫韻鄭í即具有對象、現(xiàn)象和規(guī)律）的“可道”視域，┝硪桓霆則是恒常不變的“常道”視域。顯然，只有“可道”的視域才會出現(xiàn)“名”的問題。第一個“名”，是指“道”之名，道可以被命“名”，但此名不是恒常不變之名（言外之意是，“常道”所代表的本體世界無名可常）。對于從“可道”達到“常道”的可能性，老子用“非”這個否定詞進行了否定。由此可見，老子在此實質(zhì)上劃分出“可道”和“常道”的兩重視域。

以存在形態(tài)為指向，老子的“可道”視域與“常道”視域相關(guān)，但首先表現(xiàn)為一個獨立存在的視域。莊子把“道”分為“人道”與“天道”，（注：莊子：《莊子?在宥》。）漢代河上公更明確地釋“可道”為“經(jīng)術(shù)政教之道”，“常道”為“自然長生之道”，（注：河上公：《老子道德經(jīng)河上公章句》第一章注，中華書局，1983年，第1頁。）陳柱也把“道”分為“人事之道”與“道之本體”。并認為：“老子所謂道有二義焉：一是本體之道，一是人事之道?！保ㄗⅲ宏愔骸独献优c莊子》，商務(wù)印書館萬有文庫本，1931年版，第14、11頁。）可見，學者們已經(jīng)自覺意識到老子“可道”作為一個相對獨立視域存在的可能性，并試圖把握其特定的內(nèi)涵。但解釋“可道”為“人道”、“經(jīng)術(shù)政教之道”或“人事之道”，似乎僅凸顯了其現(xiàn)實社會方面的具體內(nèi)容，而忽視了自然現(xiàn)象、一般規(guī)律等更廣闊視野上的具體內(nèi)容。從字義上看，“可道”之“可”，具有多重含義，既能解釋為“可以”，也可解釋為“可能”，前者是從人的可認識、可把握意義表示存在的確定性、必然性，后者是從人的可因循、可預(yù)見意義指存在的規(guī)律性、可能性，也就是說，從本體之“道”看，“可道”既指事物存在的確定性、必然性，也指向此確定性、必然性之所以發(fā)生的規(guī)律性和可能性問題。

從表示事物存在的確定性、必然性方面看，“可道”之道首先表現(xiàn)為有形有象、在存在中被給予的規(guī)定性（人、物或事），它的最顯著的特征就是具有“名”的規(guī)定。蘇轍說：“凡名皆可道者也。名既立，則方圓曲直之不同，不可常矣?！雹咛K轍：《老子解》卷一，商務(wù)印書館，叢書集成初編本，中華書局，1985年，第1頁。）這里的“名”相當于“概念”，概念具有規(guī)范性，某一存在一旦具有概念的規(guī)定也就被賦予了相對的確定性，比如，“仁不可以為義，禮不可以為智”，

⑦之所以如此，是因為確定性的概念如“仁”“義”“禮”“智”由于具有自身的規(guī)定性，便不能夠被其他規(guī)定性所取代?？梢姡翱傻馈敝朗且粋€相對確定的視域。

從邏輯起點上看，正由于“可道”視域具有規(guī)定性或確定性，這決定了在本體論的“可道”和“常道”的兩重視域中，首先呈現(xiàn)出的并非“常道”視域，而是與“常道”相對的“可道”視域，即經(jīng)驗性、日常性的現(xiàn)象世界，現(xiàn)象世界的相對確定性的特點，這也決定了在中國哲學本體論中首先討論的是“可道”視域的問題。比如，儒家哲學明顯重視“經(jīng)術(shù)政教之道”、“人事之道”的“可道”視域，所謂“大道之行也，天下為公”，《禮記?禮運》。）仁者“愛人”（注：《論語?顏淵》。）等等。道家的“可道”視域似乎更突出天地萬物的生成、本原及規(guī)律等，但這也可以看作追問人、物或事的規(guī)定性或確定性。老子曰：“無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲觀其妙；常有，以觀其徼。此兩者，同出而異名?！保ㄗⅲ豪献樱骸兜赖陆?jīng)?一章》。）“天地之始”與“萬物之母”均表現(xiàn)一種“可道”視域的生成論開端，“無”與“有”分別是這個開端之“名”，“無”表現(xiàn)了天地萬物開端的奧妙，“有”表現(xiàn)了天地萬物生成的結(jié)果，二者雖然名稱不同但本質(zhì)上是相同的。老子在這里強調(diào)了“可道”視域的“有”、“無”的規(guī)定性，既包括了“有”的現(xiàn)象世界的具體性、經(jīng)驗性內(nèi)容，又涵有可能性層面上的“無”的抽象性、本原性規(guī)定。（注：縱觀中國哲學本體論中對于“可道”視域的“無”、“有”統(tǒng)一性規(guī)定的認識，其并非完全一致。在魏晉玄學中，“可道”視域中“無”、“有”統(tǒng)一性規(guī)定被放棄，出現(xiàn)了或“貴無”或“崇有”的“有”“無”之辯。如王弼說：“道者，無之稱也。”（王弼：《論語釋疑》）裴頠說：“理之所體，所謂有也。”（裴頠：《崇有論》，《晉書》卷三十五）但把“道”僅僅解釋為“無”或“有”，似乎均與老子的本義不合，這實質(zhì)上使“道”產(chǎn)生了很大的局限。）這就指向?qū)κ挛锉厝恍院鸵?guī)律性進行探究的領(lǐng)域。

在“可道”視域中，對事物的本質(zhì)、本原的研究，無疑要涉及對現(xiàn)象、本質(zhì)和規(guī)律的認識和把握，其形態(tài)往往呈現(xiàn)出多樣的特點，具體言之，其既有現(xiàn)象或經(jīng)驗之域的具體存在形態(tài)，也有與之相關(guān)的抽象存在形態(tài)，比如邏輯思維、普遍性的概念以及事物規(guī)律等等，這均是對“可道”視域的展開。比如，宋明理學本體論的重要建構(gòu)者朱熹，在對“天理”本體的追問中，主張對事物進行具體而全面的研究，以求達到“萬理咸備”，即：“上而無極、太極，下而至于一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則缺了一書道理；一事不窮，則缺了一事道理；一物不格，則缺了一物道理。須著逐一件與他理會過?！保ㄗⅲ豪杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷十五，中華書局，1986年，第295頁。）這里的“一草、一木、一昆蟲之微”，實質(zhì)上是獲取經(jīng)驗知識；進而發(fā)展到“上而無極、太極”的抽象存在形態(tài)研究。道家同樣如此。比如，莊子的“庖丁解牛”一般解釋為“得道”的典型。但從根本上看，“庖丁解?！弊鳛橐粋€事實的開端依然是經(jīng)驗知識，只有通過解剖很多頭牛的經(jīng)驗總結(jié)和認識，才能最后達到“道”的境地，但總體而言，其似乎首先與“可道”視域相關(guān)。

由于“可道”視域，無論是研究自然現(xiàn)象、經(jīng)驗事實，還是探究事物的本質(zhì)和規(guī)律，其結(jié)果都離不開知識。所以，知識論當是“可道”視域的一個重要組成部分，但在中國哲學本體論中，這一重要層面很不發(fā)達，但如果加以深究，其仍然是一個宏大精深的系統(tǒng)。張岱年先生說：“中國知識論中，各派學說，雖頗簡略，然如加以闡發(fā)推衍，實皆可成為宏深的體系。現(xiàn)代知識論中之各種觀點，在中國哲學中，多已有之，不過未有詳盡的發(fā)揮而已。” （注：張岱年：《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社，1982年，第257頁。）中國哲學知識論雖然“不甚發(fā)達”，沒有像西方哲學一樣得到充分地展開，但作為“可道”視域的一個不可或缺的基本的前提，無論儒家還是道家均潛在地把知識論作為事實存在。比如，“智”作為儒家“五?！敝?，（注：董仲舒：“夫仁、誼（義）、禮、知（智）、信，五常之道，王者所以修飭也?！保ā杜e賢良對策一》，《漢書?董仲舒?zhèn)鳌罚﹥?nèi)在地涵有知識論的訴求和規(guī)定；至于取得知識的主要方法是“為學”，即老子所謂“為學日益”（注：老子：《道德經(jīng)?四十八章》。），即積累知識，增進知識。由此可見，在“可道”視域，無論儒家、道家，均把存在事物現(xiàn)象以及對這些現(xiàn)象進行的認識作為共識。

從認識論的邏輯層面看，現(xiàn)象或經(jīng)驗領(lǐng)域，與本質(zhì)和規(guī)律領(lǐng)域是完全不同的兩個領(lǐng)域，這也是西方哲學經(jīng)驗論和唯理論爭辯的焦點。前者主張感覺經(jīng)驗的真實性，后者主張理性認識的可靠性，二者在事實領(lǐng)域并無統(tǒng)一性。但從其根源看，由于經(jīng)驗論和唯理論都共同指向?qū)Α懊被蛘哒f概念的確定性認識，指向?qū)Ω髯灶I(lǐng)域存在的可能性和規(guī)律性的認識，這就決定了二者的爭論在中國哲學家看來，依然沒有溢出中國哲學本體論中的“可道”視域。（注：如莊子認為：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。”（《莊子?齊物論》）“指”與“非指”，“馬”與“非馬”，┘詞攣錸的具體性和普遍性，在西方哲學中的關(guān)鍵性問題，莊子明顯并不重視。這是因為，在莊子看來，事物的具體性和普遍性并無不同，二者具有相同的性質(zhì)，其明顯把問題置于“可道”的視域。）

那么，為什么“可道”視域會出現(xiàn)諸種觀點爭論或者爭辯的事實呢？這主要是由于“可道”視域的有限性引發(fā)的。由于在“可道”視域中，“名”是相對確定性的，由這種確定性便出現(xiàn)了有此“名”便無法有彼“名”的局限性，這就決定了“可道”視域的有限性，這種有限性使其不可避免地受到特定存在境遇的限制。推而廣之，如果某一種觀點成立，那么勢必不能使得與這種觀點不同或相反的觀點同時成立，由此才產(chǎn)生了“可道”視域中的“反者道之動”的相對性問題，即“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！?/p>

③

老子：《道德經(jīng)?二章》。）莊子對于相對性問題揭示得更為明顯，他說：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。”莊子：《莊子?齊物論》。）在“可道”的有限性視域中，萬事萬物均表現(xiàn)出有限性的規(guī)定，是非、對錯、彼此等均呈現(xiàn)出“無窮”轉(zhuǎn)化的特征，而使用有限性或具體性規(guī)定說明事物的本質(zhì)時便會出現(xiàn)難以克服的困難。

當然，這種“可道”視域中的有限性，不僅僅涉及對存在對象的認識問題，在價值領(lǐng)域也同時展開。價值問題在“可道”視域中同樣表現(xiàn)出有限性。老子說:“天下皆知美之為美,斯惡矣；皆知善之為善,斯不善矣?！雹邸吧浦c惡,相去何若?！崩献樱骸兜赖陆?jīng)?二十章》。）這里指出了“善”與“惡”的相對性,實質(zhì)上也是揭示了價值領(lǐng)域“善”與“惡”的具體規(guī)定具有有限性。

如何解決“可道”視域的有限性問題？這在客觀上便要求有某種確定不變的東西存在，這就把我們的思路引向一個恒常存在的“常道”視域。

二、“常道”視域

在“可道”視域，由于其經(jīng)驗性、現(xiàn)象性和規(guī)律性往往最終表現(xiàn)為有限性，也可理解為局限于片面的、分離的存在形態(tài)。那么，如何超越這種有限性而達到對存在的整體或總體的把握呢？

從歷史的發(fā)展看，尋求一種存在的終極本原可以看作超越“可道”的有限性而達到對存在的整體或總體的把握的一般形式。比如，中國哲學史上的“五行”說、“氣”說，西方哲學史上的“水”本原說、“原子”論等等均遵循這一思路。其基本特征在于追循構(gòu)成萬物的基本單位，尋求萬物的終極根源。對于存在本原的如上追尋，可以統(tǒng)稱為追尋世界的始基或基質(zhì)（Substratum）。從哲學層面看，對事物基質(zhì)的尋求，無疑具有重大的意義。因為，對于事物基質(zhì)的最終尋求，是通往由有限性達到無限性、由具體性達到普遍性的一個重要途徑。比如，在哲學史上，本體論探索的途徑一般均由對探求事物基質(zhì)引發(fā)的，“氣”的本原追問將出現(xiàn)“太虛”的觀念，（注：張載說：“太虛無形，氣之本體”。（《正蒙?太和》，《張載集》，中華書局，1978年，第1頁。））古希臘米利都學派的泰勒斯對世界本原是“水”的規(guī)定，也相應(yīng)地蘊含了對第一因的追尋，他的親戚和學生阿那克西曼德正是在此基礎(chǔ)之上，更進一步提出了“無定”的概念。（注：阿那克西曼德看到水本原說的局限性，認識到世界萬物及性質(zhì)的多樣性不能被歸結(jié)為某一特定形態(tài)和屬性。他認為：“在火、氣、水、土之中任何一種都不能生成萬物”生成萬物的本原只能是“某種介乎水與氣或氣與火之間的中介?！保▍⒁娳w敦華：《西方哲學通史》，北京大學出版社，1996年，第10-11頁。））無論是“太虛”抑或“無定”，均標志著本體論由有限性的“可道”視域，進入無限性的“常道”的視域。

“常道”也可稱之為“恒道”或“天道”等，其本質(zhì)上是同義的?！俺５馈币曈蛑饕菍Τ浇?jīng)驗、現(xiàn)象的有限性本體世界的一種規(guī)定。

在中國哲學本體論中，道家與儒家對于“常道”視域的規(guī)定是統(tǒng)一的。在道家哲學中，老子將“常道”規(guī)定為自本自根、自己如此、永恒如此的絕對存在。如：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰返。故曰：道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ㄗⅲ豪献樱骸兜赖陆?jīng)?二十五章》。）“混成”表明“常道”在形態(tài)上具有統(tǒng)一并未經(jīng)分化的特點；“先天地生”，指出其在時間上具有超越性和無限性；“寂兮寥兮”，表示一種超感性的非理性規(guī)定；“獨立不改”和“道法自然”指出“常道”是不依存于他物而以自身為根據(jù)的永恒、獨立的存在；“大”則從總體上突出了“常道”的沒有分界、沒有差別的統(tǒng)一性、整體性或普遍的涵蓋性。把“道”視為未分化、超時間、超感性的絕對同一性的規(guī)定，這凸現(xiàn)了“常道”與表示特定存在的“可道”之間的根本差別。