內容提要 作為太平天國研究主流傾向的階級分析論普遍存在三種方法論誤區(qū)。而引入社會運動理論的“政治機遇”、“政治認同”與“斗爭構造”、“居間聯(lián)絡機制”以及“斗爭周期”概念，有助于突破階級分析論方法的束縛，嘗試創(chuàng)建新的研究框架。

關鍵詞 太平天國研究 階級分析論 社會運動理論 政治機遇 居間聯(lián)絡機制 政治認同 斗爭周期

〔中圖分類號〕K254 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)03-0150-09おお

一、太平天國研究階級分析論范式批判

太平天國史研究在上世紀五十、六十年代和文革后十年為中國史學做出了不可估量的貢獻。由于歷史原因，階級分析方法成為研究的主流傾向。階級分析方法的學術價值雖然毋庸質疑，但是其絕對化傾向長期禁錮太平天國研究界的學術視野，使這一研究進入八十年代后逐漸勢微。因此有必要總結階級分析論方法，為重建太平天國研究奠定理論基礎。筆者發(fā)現(xiàn)，階級分析論者對太平天國的研究普遍存在以下三種方法論誤區(qū)：

首先，階級分析論者習慣用《天朝田畝制度》作為衡量起義者實際施政的尺度，進而認為太平天國起義者具體的農村政治正是基于制度精神的實際體現(xiàn)。這樣，制度的思想史價值和他本體的認識論意義，與起義者實際的農村政治實踐被人為混淆。而對于起義者具體的農村政治實踐，即便其制度文本與實踐本身的差距很大，他們仍然堅持認為，所有起義者的具體實踐都是在落實制度的精神。

這一長期統(tǒng)治太平天國研究的思維定勢，實際上忽視了一個基本事實，即《天朝田畝制度》的研究理應有自身獨立的研究價值，而決定起義者農村政治的歷史價值應該是他們的實踐本身?！短斐锂€制度》的價值只能部分確立太平天國起義的歷史地位，遠非全部。太平天國的農村政治絕對不應該以《天朝田畝制度》是否實現(xiàn)或實現(xiàn)多少為考量標準。太平天國的農村政治自有其獨特的規(guī)律，這種規(guī)律也不是可以通過《天朝田畝制度》的標準來衡量的，其動因自成系統(tǒng)。

而如果具體觀照太平天國農村政治實踐本身，它其實是在遵循著一條獨立于《天朝田畝制度》文本精神之外的規(guī)律運作的。太平軍從接觸農村社會，直到建立穩(wěn)定統(tǒng)治，一般經歷三個呈逐級上升趨勢的階段。第一階段是貢單階段，其表現(xiàn)特征是征收貢物。第二階段是門牌階段，是在恢復和沿襲清朝舊制的基礎上，推行以征收傳統(tǒng)田賦漕糧為特征的農村政治。第三階段是田憑階段，在天國后期一些地區(qū)，在李秀成等的主持下，一些太平軍貴族會向田主頒發(fā)田憑確定他們的土地產權。但即使到這一最高階段，太平天國仍然沒有涉及土地關系的任何變革（注：王明前：《太平天國農村政治的基本規(guī)律》，《江淮論壇》2008年第2期。）。

在有效剝離制度文本與起義者具體實踐的前提下，太平天國的三個特色社會經濟政策也因此可以擺脫制度決定的羈絆。前期的“照舊交糧納稅“政策實際上是定都天京后，隨著西征的展開和戰(zhàn)略任務的轉變，即由流動作戰(zhàn)式的走州過府到以天京為中心開辟針對清朝的王朝戰(zhàn)爭基地的轉變，很自然采取的社會經濟政策，而且是一個自然的過渡，與《天朝田畝制度》的實施條件與否沒有必然的邏輯關系。后期蘇福省、浙江省當局普遍實行的“著佃交糧”政策，實際上是與“招業(yè)收租”并舉的。“著佃交糧”不僅沒有改變當時農村社會生產關系，特別是土地所有權關系的現(xiàn)狀，也沒有減輕佃農的實際社會負擔，因此不具有任何社會經濟變革意義。太平天國當局所頒發(fā)田憑，并不能作為深刻的社會經濟變革發(fā)揮革命性作用，因為它僅僅是對現(xiàn)有土地關系的確認。而階級分析論者津津樂道的吳江監(jiān)軍鐘志成推行的授予實種佃農土地所有權的田憑政策，盡管具有了土地革命的意義，但是由于屬于孤例，且鐘志成本人并非太平軍主政貴族，所以不具備普遍意義，更不能夠認定是太平天國農村政治發(fā)展的必然方向。

其次，階級分析論者一般都理所當然地認為，作為農民起義的太平天國起義者所建立的政權，必然是一個代表農民階級利益的革命政權。這樣的政權，在具體施政上，其階級傾向理所當然是代表農民階級利益的，自然也就是反對地主階級利益的。于是，太平天國的地方政權理應掌握在農民階級手中，代表農民階級利益去打擊地主階級。而如果不這樣做，肯定是因為這個政權被地主階級篡奪。

其實，反其道而行，站在歷史當事人的視角去認識太平天國政權，才是一種更客觀的研究態(tài)度。太平天國任用鄉(xiāng)官的標準，是建立在太平天國地方行政的政治需要之上，而并非階級分析論者所假定的階級立場之上的。出于以征收糧賦為重點的傳統(tǒng)地方行政的需要，太平天國著意與精通傳統(tǒng)行政事務的地方名流合作。雖然這些地方名流的階級出身往往不能令階級分析論者滿意，但是從社會功效的角度來看，太平天國當局正是通過發(fā)揮地方人士的行政優(yōu)勢，才很好彌補了自身行政經驗的不足。這一點在后期的蘇南和浙江占領區(qū)表現(xiàn)得很充分。比較前期在安徽和江西的表現(xiàn)，他們通過發(fā)揮具有豐富地方行政經驗的地方人士的主觀能動性，不僅成功提高了自己的行政水平，同時有效緩沖了自身對農村社會的負面沖擊（注：王明前：《太平天國鄉(xiāng)官的任用標準與社會功效》，《海南大學學報（社會科學版）》2007年第2期。）。

最后，和上述關于政權性質的觀點相關，階級分析論學者們既然認為太平天國起義者是代表社會正義的農民英雄，太平天國政權是代表農民利益的革命政權，因此他們對太平天國人物的評價便單純根據(jù)這個人物對太平天國政權的政治忠誠而定奪。于是，一個太平天國人物，只要他是在和清朝的戰(zhàn)爭中犧牲的，只要他沒有背叛太平天國政權，那無論他在農村政治上具體表現(xiàn)如何，都會得到一個農民英雄的美名。反之，如果這個人物在戰(zhàn)爭中背叛了太平天國政權，則無論他在農村政治上有如何卓越的貢獻，都將因為所謂政治污點而被藐視甚至忽略。其實，這仍然不過是中國傳統(tǒng)的重道德水準而輕實際才干的歷史觀的表現(xiàn)，只不過又被階級分析的立場進一步強化為革命立場標準。

其實階級分析論者們所欣賞的英雄和他們的行為，是違背歷史發(fā)展規(guī)律、違背中華民族重視人文關懷的主流政治文化的政治逆流。他們激進的文化政策極大疏遠了他們與恪守儒教精神的中國農業(yè)社會的距離。這些階級分析論者理想的農民英雄們對包括儒教在內的各種宗教和意識形態(tài)橫加撻伐，特別是對儒教極盡打擊能事，對正統(tǒng)儒學士人根本不加體恤。但在太平天國政治史上，與這股主導性的政治逆流相反，存在著一條試圖糾正這股逆流以挽救太平天國起義命運、為天國爭取更廣闊社會資源的儒家化的政治軌跡。這一“儒家化”政治軌跡，起始于楊秀清的“儒家化”思路，成熟于李秀成地方建設的新思維，而只有在鍾良相的“濮院仁政”，才真正實現(xiàn)了儒家理想的“仁政”。特別是在天國后期的蘇福省、浙江省，在李秀成的影響下，出現(xiàn)了一個具有良性施政傾向的太平軍貴族群體。他們主動改變征貢習慣，積極尋求與地方社會合作，追求安居樂業(yè)的社會秩序（注：王明前：《太平天國政治的儒家化軌跡》，《廈門大學學報（哲學社會科學版）》2008年第2期。）。

二、社會運動理論基礎上ぬ平天國研究重建的嘗試

但是，對階級分析論的批判并不能僅此為止，因為如果不能構建一個替代性的研究框架，單純的批判便不能形成顛覆性的效果。于是筆者試圖引入“社會運動理論”理論架構，以完成這一根本性的顛覆性任務。這一理論至少可以從根本上動搖階級分析論者的最基本假設，即太平天國起義是一場近代中國的第一次革命高潮，是中國農民戰(zhàn)爭的最高峰，而且承擔著資產階級民主革命性質的歷史任務等一系列革命話語的論斷，因為社會運動理論并不認為革命是特立獨行于社會運動范疇之外的獨立自在概念，其內部因果機制仍然不超越社會運動的范疇。相反革命在社會運動理論的“經典議程”論者那里僅僅作為所謂“革命周期”的高潮而呈現(xiàn)。而在該理論的“因果修正”論者看來，革命進程所呈現(xiàn)的標準軌跡，恰恰是導致一般社會運動的因果機制所致。這無疑有助于學術界對階級分析論研究定勢的糾正。

“社會運動理論”其實是對伴隨十八至二十世紀世界革命運動的經典革命研究的反動。二戰(zhàn)后特別是二十世紀六十年代，在社會經濟高度發(fā)達的歐美形成的新社會運動，因為其明顯淡化暴力沖突，以及更多依賴非傳統(tǒng)集權性政治團體發(fā)動的特點，而提醒學者們以逆?zhèn)鹘y(tǒng)常規(guī)的視角，關注那些并非具有標志性歷史印象，但是在社會動員的廣度與深度，甚至對抗程度上并不遜色于前者的新社會運動以應有的學術關懷，從而促使他們形成有別于以革命為關注對象的社會運動理論。二十世紀末期由蘇聯(lián)東歐所謂“民主化”浪潮引發(fā)的全球性社會沖突的加劇，尤其是暴力因素的重新回潮，更進一步豐富了社會運動理論的實證基礎。在這一時期形成的社會運動理論形成了自身成熟的“經典議程”。其代表作當推西德尼?泰羅的《運動中的力量：社會運動與斗爭政治》。隨后由三位社會運動理論健將道格?麥克亞當、查爾斯?蒂利和泰羅共同完成的《斗爭的動力》一書，雖然對“經典議程”做出一定修正，但是泰羅的加盟也說明這種修正基本未形成對“經典議程”的根本斷裂?！敖浀渥h程”論或許是機械的，因為“因果修正”論者批評所謂“經典議程”試圖歸納出某種總體框架，特別是其對所謂“斗爭周期”的分析，經典議程論者斷言社會運動注定將經歷一個運動“遣散期”，而因果修正論者認為斗爭階段的順序遠不如運動發(fā)起者與同盟者以及政府的互動因果關系重要。而筆者認為，經典議程對政治機遇、動員結構、集體行動框架和斗爭手法的歸納，其實仍然是開放與動態(tài)的，在其方法論意義而言，至少提供了可資切入研究對象內部脈絡的視角，而因果修正論者更是因為引入了因果機制，特別是“居間聯(lián)絡機制”，而使社會運動理論更富有適用彈性。筆者之所以把這一修正定義為因果修正論，就是因為這些學者的研究拓展了比較研究的適用范圍，正如他們自己所解釋的，“超越不同歷史和文化背景的斗爭政治的共同特征并不是由相似的大型結構和序列所組成，而是由聯(lián)結為因果過程的一再發(fā)生的因果機制構成的”（注：道格?麥克亞當、查爾斯?蒂利和西德尼?泰羅：《斗爭的動力》，譯林出版社2006年，第30頁。），這樣便可突破社會結構和文化背景相似性的藩籬，使社會運動研究選取例證的空間和時間跨度更大，從而更進一步提高經典議程框架的適用性。因果修正論者也謙虛地坦言這種“接受跨越斗爭的種種事件、國家與不同歷史時期的富有活力的斗爭機制和過程的觀念，并不是要拋棄文化以及地域知識塑造斗爭這一觀念，而是要在贊成特殊主義和制定普遍規(guī)律之間實現(xiàn)和解提供一種策略”（注：道格?麥克亞當?shù)龋骸抖窢幍膭恿Α罚?47-448頁。）來看，社會運動理論發(fā)展的空間仍然是廣闊的，至少對試圖豐富這一理論的學者而言，有意識借鑒社會運動理論的歷史個案的微觀分析，理所當然能夠在提高歷史學科研究水平的同時，互動性地豐富社會運動理論的內容，更不用說社會運動理論學者們早已做好了迎接新一輪全球性社會運動的準備。于是，筆者對社會運動理論引入太平天國研究的嘗試便因其可能的學術績效性而具有一定的前瞻性。

1、“政治機遇”視角下的太平天國起義：

社會運動理論認為政治機遇是指“通過影響人們對成功或失敗的期望，始終如一地為集體行動創(chuàng)造動機的政治環(huán)境因素”（注：西德尼?泰羅：《運動中的力量》，譯林出版社2005年，第102頁。）。該理論強調政治機遇的重要功能是它可以使運動向其它社會集團擴散，并使之對運動做出抉擇，同時這種機遇也屬于運動的對象即政府當權者。這多少類似傳統(tǒng)的階級分析論者可以營造的“革命形勢”氛圍。象捻軍、杜文秀、張秀眉之類的起義似乎證明了太平天國起義也為其它同類起義創(chuàng)造了政治機遇。但是除了捻軍起義有一定證據(jù)是受到太平天國進軍到長江流域后形成的社會政治環(huán)境的直接影響外，其它起義均僅僅是起義地區(qū)各自地方性社會矛盾的激化產物，尤其是那些少數(shù)民族地區(qū)的起義尤其如此。也就是說，一方面這些起義是否與太平天國起義擁有同樣的政治機遇是值得懷疑的，另一方面這些起義是否得益于太平天國起義造成的政治機遇更值得探討。比較辛亥革命，武昌起義立刻形成南方十幾個省份的起義，這樣的政治機遇顯然可以歸因于武昌起義本身。這樣的反差使下面一個更根本性的問題得以突顯。如果說太平天國起義是對拒絕或對改革缺乏動力的清政府所做出的反應，那辛亥革命前十年，清政府已經推動了“新政”改革，特別是其憲政改革已經充分照顧了地方名流的利益和參政要求，可仍然無法阻擋在武昌起義引發(fā)的政治機遇中這些名流對滿洲貴族統(tǒng)治的背叛。因此，是否歸因于以社會矛盾為特征的社會背景，不一定會形成社會運動的政治機遇。

既然起義后全國范圍的以民族起義為特點的社會運動并非歸因于太平天國起義所創(chuàng)造的政治機遇，因此對太平天國起義政治機遇功能的考察需要另辟蹊徑。遺憾的是，太平天國起義者離開策源地廣西后，他們再也沒有能夠做到有效的社會動員，為其他社會集團帶來政治機遇。當他們定都南京時，太平天國社會呈現(xiàn)出明顯的金字塔形結構。一方面由于起義發(fā)起者廣西客家人拜上帝軍事政治集團對自身特權利益的刻意維護，另一方面也由于他們除了財產公有的經濟政策和清教風格的社會組織外，根本缺乏向其它社會集團提供政治機遇的社會手段。社會運動理論認為，卷入社會運動的社會集團有理由、有能力對社會運動帶來的風險、機遇作出抉擇，但是卷入太平天國運動洪流的群眾卻根本沒有這樣的機會，他們的參與基本出于違背個人意志和理性選擇的強迫。新加入的非廣西客家人“新兄弟”與廣西客家人“老兄弟”之間的內訌很容易被對立面清朝所利用。后期向清朝投降者也多為非廣西客家人。即使倡導儒家化政治風氣的李秀成也無可奈何，只好聽之任之。

但是，太平天國起義卻帶給它的對手有決定性意義的政治機遇。筆者認為正是太平天國起義和第二次鴉片戰(zhàn)爭共同構成中國近代史的開端。正是由于太平天國起義創(chuàng)造的政治機遇，使清朝統(tǒng)治集團的某些有識之士有機會開啟中國的近代化道路，從而徹底突破第一次鴉片戰(zhàn)爭后仍然墨守的剿夷撫夷的舊政治思維（注：王明前：《中國近代史開端1861年說—近代史分期框架下的太平天國起義》，《福建論壇》2007年第11期。）。因此，太平天國起義者通過為鎮(zhèn)壓和屠殺他們的劊子手創(chuàng)造出政治機遇，為屬于自己的社會運動實現(xiàn)了意料之外的歷史價值。

太平天國起義者的儒家化政治道路正是他們對自身根深蒂固的緣于拜上帝絕對善惡二元論信仰以及狹隘的客家人族群心態(tài)的，以征收貢物為特征的政治習慣的反動。從楊秀清關于英雄標準的重新定義，到李秀成擇才而用的人才觀，太平天國起義者試圖尋求社會合作，特別是與知識階層的合作，以求改善自身在民眾心目中的恐怖形象。同時他們期待具有一定地方行政經驗的地方名流的加入，盡可能彌補自身行政經驗的不足。但是，儒家化的政治軌跡基本無法占據(jù)太平天國政治的主流舞臺。于是太平天國起義者尋求社會合作的成果微乎其微。他們的確吸引了部分社會名流的合作，部分彌補了他們自身行政經驗的不足。但是由于廁身太平天國地方政權者多為道德水準低下的前衙門胥吏和地方土豪以及邊緣化文人，于是太平天國征服者在充分享受這些地方人士帶來的稅收便利的同時，也不得不蒙受他們從清朝繼承來的地方行政腐敗。如常熟的鄉(xiāng)官們就利用鄉(xiāng)官局代收租稅的機會，成功復制了類似清朝“漕弊”的地方行政腐敗。太平天國當局出于現(xiàn)實的戰(zhàn)爭勤務以及奢侈性消費的需要，根本忽視江南地區(qū)早已涌動的抗租抗稅斗爭浪潮。著佃交糧和招業(yè)收租并舉的政策，既體現(xiàn)了李秀成等儒家化貴族恢復傳統(tǒng)地方行政的良好愿望，又是他們根本缺乏社會變革意識的反映（注：王明前：《太平天國蘇福省農村政治研究》，《晉陽學刊》2008年第5期。）。因此，太平天國時代表現(xiàn)最優(yōu)異的儒家化政治也沒有為占領區(qū)民眾開啟實質性的政治機遇。相反，起義者把這樣的政治機遇拱手付與了他們的政治對手清朝。

2、太平天國運動的“斗爭構造”與“政治認同”

社會運動理論認為，在把政治機遇轉化為實際斗爭行動的過程中，呈現(xiàn)出四種描繪斗爭手法的路線，即破壞性斗爭形式的制度化、邊緣上的革新、與警察和其他參與者的戰(zhàn)術互動，以及范式性的變化（注：西德尼?泰羅：《運動中的力量》，第135頁。）。具體到太平天國起義，起義者的破壞性斗爭很難享受到象游行示威這樣的西方憲政民主條件下的社會運動形式，最終制度化甚至儀式化的優(yōu)勢，范式化的變化更無從提及。而從起義者在廣西客家山區(qū)密謀階段的組織方式來看，拜上帝信仰千年王國的啟示對客家早期會眾精神的攫取，實際上也并沒有超越前代農民起義依靠宗教發(fā)動者“魚腹藏書”的傳統(tǒng)經驗。其創(chuàng)新性在洪秀全由西方基督教借用來的拜上帝一元化崇拜那里根本不能體現(xiàn)出來。

美國學者孔飛力令人信服地列舉了起義時代叛亂者和官方的三對由低到高排列的軍事化的對應等級組織形式，分別為正統(tǒng)官方的團練、

鄉(xiāng)勇和地方軍，對應叛亂者的堂、股和村社武裝（注：孔飛力：《中華帝國晚期的叛亂及其敵人》，中國社會科學出版社1991年，第171頁。）。太平天國在廣西客家山區(qū)的“團營”被確定為異端一方最高的組織形式村社武裝。雖然孔氏認識到“武裝的拜上帝會和其他軍事化形式之間的區(qū)別在于，客家人是整村地進行軍事化的”，這是由于“斗爭家庭集體遷離故土而去形成新的社會組合”，從而需要軍事化動員。同時，孔氏也強調了太平天國教義的紐帶作用，是因為“原來的隊伍已經脫離了它們的社會母體，作為村社，它們已懷有對新的和更純潔的村社生活的向往，已產生了一種共同的前途中的具體利害關系?！钡撬匀粵]有回答，這種堅強有力的軍事團體，何以被同樣依靠宗族關系、但又本土化的官方對應形式地方軍隊湘軍所戰(zhàn)勝，而后者的儒家思想顯然比拜上帝信仰不具有任何創(chuàng)新意義。而社會運動理論所強調的“戰(zhàn)術互動”概念有助于解答這個疑問。一方面起義者始終沒有將這種從廣西帶來的團營形式變通，轉化為更有彈性的、能夠結合其它非廣西客家社會的社會組織形式，另一方面湘軍雖然在外省也為客軍，但是湘軍集團緊緊依托朝廷賦予的練軍職責，借助曾國藩等長期宦海積累的社會關系網絡，成功消除了自身的外鄉(xiāng)特點。雖然湘軍與戰(zhàn)區(qū)地方關系也屢有不和諧之處，但當曾國藩執(zhí)掌兩江權柄之后，湘軍終于與各戰(zhàn)區(qū)社會資源實現(xiàn)整合，完成了由地方軍隊向國家化軍隊的過渡。而這一切又是在1860年江南大營覆滅前基本得不到朝廷實質性認可的艱難條件下完成的。與湘軍在清廷的尷尬處境不同，太平天國以國家的名義行事，試圖以國家政權的力量越過城墻影響所征服軍事?lián)c周邊的農村社會，卻因為其權力核心集團對自身特權地位的地方主義傾向的刻意維護，而最終陷自己于對立與敵意的汪洋大海中。“戰(zhàn)術互動”的意義在于，在太平天國無法發(fā)揮影響力的地方如鄉(xiāng)村，恰恰是湘軍這樣的地方軍隊發(fā)揮優(yōu)勢之處。太平天國的儒家化政治努力無法扭轉政治習慣引起的負面影響。相反他們施政理念上的地方主義卻進一步提醒對手通過政治體制革新，克服原有的地方主義缺陷。如二破江南大營的軍事勝利反而將太平天國僅存的戰(zhàn)術協(xié)同和集中指揮的優(yōu)勢推向清朝方面，促使清方實現(xiàn)了戰(zhàn)術協(xié)同和戰(zhàn)區(qū)統(tǒng)一，進一步促進對手完成對自己的戰(zhàn)略包圍。而己方則由于戰(zhàn)役勝利后形成中央宮廷貴族與地方軍事貴族的政治分野和軍事貴族林立的地方政治格局，迅速喪失了原有的戰(zhàn)術優(yōu)勢（注：王明前：《太平軍二破江南大營戰(zhàn)役軍事藝術評述》，《軍事歷史》2008年第4期。）。

社會運動理論重視在社會運動的構造中政治認同的重要意義。該理論認為行動者的資格認定取決于“與其他行動者共享的歷史、文化以及集體性聯(lián)系的網絡”，而且這種網絡是以“集體性名詞”的形式出現(xiàn)的。政治認同是實現(xiàn)構成一場社會運動的政治動員的重要手段③道格?麥克亞當?shù)龋骸抖窢幍膭恿Α?，?72、176頁。）。如果再引入社會運動理論關于政治認同的兩個概念：“嵌入的”認同和“分離的”認同，對太平天國政治認同的分析將更有助益。“嵌入”的認同指的是范圍廣泛的日常社會關系，“分離”的認同指的則是那些狹隘和特定范圍的具有間斷性的社會關系③。前者在太平天國起義時代表現(xiàn)為常見的日常的宗族、姻親和同鄉(xiāng)等社會關系，后者則表現(xiàn)為同學、科舉同科、師生等間斷性的社會關系。金田起義前因為楊秀清、蕭朝貴的降僮巫術，實現(xiàn)了起源于廣東珠江三角洲地區(qū)的拜上帝信仰的地方化“紫荊山化”。楊、蕭借助巫術對教徒進行了第二次身份認證，即便馮云山也要經過這一名為“超升”的認證。由于這次政治身份的認證即政治認同是建立在純粹地方化的以宗族為基礎的嵌入式認同的基礎之上，因而具有了兩個方面的意義：一方面使離群索居的、在與土著人斗爭中因力量分散和軍事化程度不足而屢遭失敗經歷的廣西客家山民，在心理上塑造了“集體化名詞”意義上的拜上帝會眾形象，另一方面這一形象的塑造由于迎合了客家山民的自我隔絕心理，而有可能僅僅喚醒他們對自身族群利益的刻意維護。果然在他們的理論宣傳文獻里，洪秀全早期論著里倡導“天下多男人，盡是兄弟之輩；天下多女子，盡是姊妹之群，何得存此疆彼界之私，何可起爾吞我并之念”太平天國歷史博物館：《太平天國印書》（上），第15-16頁。）的平等思想，盡管在起義后形成的綱領性文獻《天朝田畝制度》里依然得以表述為“蓋天下皆是天父上主皇上帝一大家，天下人人不受私，物物歸上主，則主有所運用，天下大家處處平勻，人人飽暖矣”這樣的語句，但是“功勛等臣，世食天祿”（注：《太平天國印書》（上），第410-413頁。）的規(guī)定，還是流露出他們對自身族群和早期會眾身份的刻意維護。這決定了他們特別是廣西客家人，基本是以上述認同為基準發(fā)展他們與其它族群和社會集團的關系的。這些早期拜上帝會眾自稱“老兄弟”并以為自豪，這一集體性名詞所刻下的心理烙印是根深蒂固的，折射為他們以征貢為特征的政治習慣。起義者在通過拜上帝信仰強化自身以宗族、族群利益為核心的嵌入式社會關系的同時，也使他們對分離式社會認同的確認受到相當程度的拘束。由于起義者總體社會資源和社會經驗過分集中于兩廣客家社會一隅，即便他們的領袖中有儒學背景的洪秀全、馮云山、胡以晃等，也由于科舉不售而很難擁有曾國藩集團那樣的社會關系網絡。他們早期傳教受挫的經歷已經反映出他們在嵌入式認同碰壁的同時，在分離式認同上同樣難有進展的窘境。洪秀全創(chuàng)教后，圍繞他為中心，也僅僅發(fā)展了同學馮云山這一位分離式社會認同的成員。這也可進一步理解為什么洪秀全對羅孝全牧師造訪天京如此寄以厚望，洪仁玕擔任軍師期間為什么會對他在香港、上海游歷期間的西方傳教士朋友如此充滿期待。因為他們確實缺乏他們的對手那樣豐富的社會認同資源。雖然鎮(zhèn)壓太平天國的地方軍隊也同樣起源于各自的地方社會，但是同鄉(xiāng)、宗族關系等嵌入式認同并沒有成為他們拓展分離式社會網絡和社會認同的障礙。于是當太平天國試圖通過“奉天討胡檄”喚起漢民族久已沉睡的民族主義的分離式認同的時候，曾國藩的討粵匪檄立刻通過揭露太平天國宗教教義對中華儒家文化基于日常的宗族村社社會關系的綱常秩序，即嵌入式社會認同的破壞，在暴露太平天國嵌入式認同的偏執(zhí)性的同時，也成功阻隔了這種社會認同進一步滲透到分離式社會認同的可能。曾國藩等的所謂“護教”即維護中國傳統(tǒng)主流文化，成為中興名臣們撲滅太平天國離經叛道邪惡火焰的社會認同。這種認同可以超越“嵌入”式和分離式社會認同的藩籬，貫通為神圣的集體性名詞意義的社會使命感。曾國藩集團進而依靠他們正途科舉文人和官員的身份，迅速通過各種如同科、同學、同僚、師生等分離式社會認同的鋪展，盡可能打破地方主義的界限，從而將太平天國起義金字塔型的社會結構隔絕于主流傳統(tǒng)文化和現(xiàn)實社會網絡之外，并最終使太平天國的“小天堂”在其自我營造的地方主義真空中窒息而亡。

太平天國起義者從楊秀清儒家化思路開始的儒家化政治道路的探索，也試圖根本剝離開拜上帝信仰和客家族群心態(tài)對進一步拓展社會認同空間的束縛。但是李秀成鼓吹社會合作的善良愿望和艱難實踐已經不可能再動搖清朝主流社會網絡的基礎，只能盡可能求得地方土豪和邊緣化文人的政治忠誠度有限的合作。洪仁玕的所謂“新政”長期被后世推崇，但他除了翻滿洲貴族的歷史舊帳，重提“奉天討胡檄”的老調外，更多是在為神化洪秀全的絕對君權而張目，這使洪仁玕拓展社會認同的努力至多局限在期待外國傳教士向外國領事代為傳達太平天國的聲音上。這除了洪仁玕缺乏近代外交知識這一認識論原因外，恐怕他拓展“分離”式社會認同的努力，不敢越過拜上帝信仰與廣西客家人貴族特權地位這一地方主義的“嵌入”式認同之雷池一步，才是更本質的原因。于是，當太平天國為自己政治認同的孤立無可奈何，甚至進一步演化為洪秀全“一味問天”的孤芳自賞時，清朝政治動員的成功最終包圍并消滅了這些不受歡迎的來自廣西客家山區(qū)的征服者。

3、“居間聯(lián)絡機制”下的太平天國政治

因果修正社會運動理論對經典議程的最顯著修正，在于通過居間聯(lián)絡機制揭示社會運動案例的內部因果關系，盡可能克服經典議程的歐洲中心主義的經驗局限。因果修正論者發(fā)現(xiàn)，在運動發(fā)起階段，運動發(fā)起者、同盟者和政府的相對關系很可能發(fā)生界限變化，最初的發(fā)起者有可能喪失對運動進程的影響力，這是由居間聯(lián)絡機制造成的，并因此形成諸多聯(lián)合和分裂的組合，而這是超越時代、地域、文化的差別，從而為拓寬比較案例的范圍提供可能。居間聯(lián)絡機制所借助的可能是單個的人物，或者小群體、組織、地方，甚至可能是計劃。居間聯(lián)絡會引起舊有斗爭格局的變化，會影響運動發(fā)起者的地位，產生新的斗爭行動者，尤其為中間人制造利益。但原有居間聯(lián)絡關系的破裂，也會損害中間人的利益（注：道格?麥克亞當?shù)龋骸抖窢幍膭恿Α罚?85-186頁。）。

從居間聯(lián)絡機制的視角考察太平天國政治，這場社會運動的發(fā)起者太平天國起義者和他們的對手清朝之間，存在著廣闊的居間聯(lián)絡空間。如果太平天國不能有效引起居間聯(lián)絡空間中社會行動者的界限發(fā)生有利于己方的變化，那它就不可能動員出新的斗爭力量。李秀成在蘇南地區(qū)的儒家化施政使太平天國擁有了難得的機遇。但是他的良好愿望由于以下兩個因素而受損：客觀上，由于絕大多數(shù)太平軍將領，特別是廣西客家籍將領，仍然恪守舊有的征貢習慣，不響應李秀成倡導的以社會合作為主要精神的政治新思維，使李秀成倡導的儒家化傾向的地方建設成果寥寥，舉步唯艱。主觀上，李秀成缺乏推動深刻社會變革的意識，特別是不敢邁入土地所有權的禁區(qū)，也最終使他的地方建設貽害匪淺。著佃交糧和招業(yè)收租并舉的政策，根本不觸及土地所有權問題，漠視廣大佃農對實種土地所有權的要求，因而很難實現(xiàn)有效的社會動員，使太平天國失去了一次擴大居間聯(lián)絡社會資源的機會，仍然不能有效改變與清朝爭奪居間聯(lián)絡空間的被動局面。而地方土豪、前衙門胥吏和邊緣化文人的政治忠誠度有限的合作，雖然使地方行政經驗得到部分彌補，但由于這些地方人士同時復制他們在清朝時期就已操縱過的地方行政腐敗。因此，太平天國政權仍然沒有能夠借助這些地方人士，在居間聯(lián)絡機制的運用上，為自己擴大更多的社會空間。

相反，在太平天國起義者沒有實現(xiàn)居間聯(lián)絡機制下社會資源拓展的同時，清朝卻實現(xiàn)了居間聯(lián)絡社會資源的擴張。天京事變后，清朝適時地利用太平天國內老兄弟和新兄弟的社會結構上的裂痕，分化瓦解太平天國的機體。太平天國征服江南后，本來作為太平天國社會合作即居間聯(lián)絡成果的地方土豪、舊衙門胥吏，相反成為清朝向太平天國機體滲透的邊緣力量。在與太平軍貌合神離合作的時期里，這些邊緣力量與太平軍征服者中的原新兄弟即非廣西客家籍將領形成一個隱性的居間聯(lián)絡同盟，成為這些新兄弟日后叛降的階梯和橋梁。因此當太平天國自身社會網絡板塊坍塌的時候，不僅他們尋求社會合作的地方社會板塊最先游離，而且還帶動了原新兄弟集團板塊的斷裂性瓦解，由此導致了整個太平天國貢役制社會結構大廈的崩潰。此消彼長，居間聯(lián)絡機制就是如此左右著太平天國政治。

4、太平天國運動的“斗爭周期”

社會運動理論認為，參與領導社會運動的組織和他們反抗的當局，以及他們試圖影響的利益群體之間，在互相作用、沖突與合作的過程中，其動態(tài)發(fā)展的結果會形成所謂“斗爭周期”?！耙坏┱螜C遇對占優(yōu)勢的造反者敞開大門，使這些人的主張引起另一些重要人物的共鳴，導致迥然有異的活動者結成現(xiàn)實的明確聯(lián)盟，造成或加強社會精英的不穩(wěn)定，沖突的普遍化就開始進入斗爭周期”②西德尼?泰羅：《運動中的力量》，第192、198頁。）。

經典議程論者由于強調斗爭周期必然存在一個所謂遣散階段而受到因果修正論者的批評。其實，經典議程論者在指出斗爭遣散所呈現(xiàn)的心理動因的同時，已經事先設定了必然走向斗爭遣散的前提條件，即“由于運動的核心與邊緣之間的參與者脫離運動的比率不等，運動從溫和要求到激進要求、從和平抗議到暴力抗議的平衡隨之改變”，也就是說運動的最初發(fā)起者已經很難再依靠早期激進的向政府挑戰(zhàn)來吸引運動參與者，相反他們必須迎合運動內部要求運動成果合法化認可的要求，即溫和的要求，于是這種“參與減弱的不均等使運動領導層陷入兩難境地”，并導致動員的減弱和運動整體走勢的衰竭②。但因果修正論者的批評仍然有合理之處。他們批評經典議程論者關于遣散階段的假定，“無法對出現(xiàn)于周期中各階段的動員做出說明，也未能就行動者、他們的行動與認同之間的關系加以理論化”。他們強調“斗爭的規(guī)律性不在于某些標準的斗爭發(fā)生順序，而在于產生新行動者、排除舊行動者，改變聯(lián)盟，使重要行動者改變策略的諸多機制”道格?麥克亞當?shù)龋骸抖窢幍膭恿Α罚?4-85頁。）。這一批評的意義在于他們認為運動的周期不僅僅由經典議程論者的互動關系決定，而是由諸多表現(xiàn)為因果關系的機制決定，也便否定了經典議程論者理所當然認為的運動的所謂遣散階段是在經歷過某種充分的社會動員階段后，才開始出現(xiàn)的假定，因為經典議程論者首先強調了運動從早期發(fā)起者向新的參與者擴散，并與之結成聯(lián)盟這一環(huán)節(jié)。而如果投諸因果修正論者的因果關系機制，可以發(fā)現(xiàn)象辛亥革命這樣的社會運動，恰恰是在實現(xiàn)最充分社會動員的同時就立即進入遣散階段，其舊的武裝起義的手法還未及被鍛造為制度化的斗爭手段，新的議會民主政治斗爭手法又立刻灰飛煙滅。但筆者仍然認可斗爭周期概念，且不否定遣散階段的存在。因為經典議程論者為遣散階段設置的必要前提仍然有效，斗爭政治的發(fā)展軌跡理應走向某種結果。

一般認為太平天國起義是從天京事變后開始經歷轉折并逐步走向衰亡的。單純從軍事角度考慮，這個觀點似乎可以成立。但階級分析論者最引以為自豪的洪仁玕新政和《資政新篇》的提出恰恰是在天京事變之后，同時蘇南浙江疆土的開拓似乎可以證明太平天國起義應該有起死回生的潛力。因此以天京事變作為斗爭周期遣散期，即運動衰敗期開始的立論無法成立。

引入因果修正論者的觀點，對太平天國起義的政治環(huán)境加以觀照，正需要擯棄經典議程論者試圖歸納斗爭發(fā)生順序的傾向，而應該考察起義者在產生新行動者并與之建立利害與共的政治同盟，同時排除舊行動者，以及根據(jù)局勢的變化做出決斷以推動運動的走勢，及根據(jù)相關社會關系的動態(tài)調整居間聯(lián)絡社會資源界限的能力。于是筆者認為，恰恰是在1853年定都天京，才起義兩年多的太平天國便開始進入了運動的遣散期。

表面看來，定都天京是起義者在金田起義后進一步推動其社會運動的里程碑式的戰(zhàn)略決策。然而筆者認為，由于定都天京是楊秀清對金田起義時廣西客家人拜上帝早期會眾政治地位，特別是對他們在“小天堂”的特權地位的確認，因而從政治認同與居間聯(lián)絡角度考察，起義者終于完成了對金田起義以來，以廣西客家人會眾為特權集團的貢役制社會結構的構建。可是楊秀清在確認小天堂的政治地位時，僅僅滿足了廣西客家人早期會眾的要求，廣大非廣西客家人新兄弟沒有得到政治權利上的確認。這種社會結構的貢役制性質，使太平天國社會的既得利益者和未獲得利益者都產生了心理惓怠。既得利益的老兄弟當然已經滿足并希望永久保持這種特權地位，新兄弟們則因為既沒有獲得實質性的身份認同，又因為這種社會結構對廣西客家人集團利益的刻意維護，而使他們很少有向上攀升達到老兄弟特權地位的機會，從而失去繼續(xù)參加運動的動力。于是，當運動進一步發(fā)展時，兩個集團或階層的政治傾向必然分化。因此，正是從定都天京起，太平天國不可能再有效地、不是被動而是主動地吸收新的斗爭行動者，并與之建立政治同盟。而天京事變不過是使這種斗爭周期的遣散期日益呈現(xiàn)加速度地滑向徹底消亡。在楊秀清強有力的僭主政治覆滅后，權力出現(xiàn)真空的同時，老兄弟數(shù)量的急劇減少終于使新兄弟有機會填補原先只能由老兄弟占據(jù)的高級貴族職位，可這種自然的填補并不能消除原有新老兄弟間的心理隔閡，更不會自然沿襲老兄弟的政治習慣。老兄弟的激進傾向與新兄弟的溫和傾向因為地位的接近甚至持平終于尖銳化。李秀成鼓吹社會合作的政治新思維自然無法遏制老兄弟征服江南后的貪婪欲望，卻得到了相當一批新兄弟新貴的響應。即便老兄弟仍然倨傲不馴，憑借殘暴嗜血來壓制部分新兄弟的儒家化政策，但新兄弟終于通過大規(guī)模叛降報復了老兄弟。新兄弟既然已經獲得與老兄弟相仿的政治地位，卻仍然奉行溫和的儒家化政策，這一事實至少可說明他們后來政治地位的改變仍然無法抹平他們早期新兄弟經歷的心理傷痕，而這一切既然都定型于定都天京，便可以說明從這時起，由于起義者缺乏與新進行動者結盟的意識與手段，太平天國運動開始經歷運動的遣散階段。

以上借助社會運動理論對太平天國起義的分析，更多是嘗試性地提出問題，建設性地引入一些研究框架，以期突破階級分析論方法的束縛。筆者堅信，簡單批判階級分析論者的錯誤，與之糾纏于細節(jié)，仍然無助于避免該論的結構性整體缺陷?；蛟S筆者的嘗試的最大意義，恰恰因為其開放性和富有彈性。這需要有志于和太平天國相關的近代史問題的研究者，在學術互動中豐富對這一理論的適用性的認識。オ

作者單位：廈門大學歷史系

責任編輯：黃曉軍