胡石清　烏家培

摘 要：利他主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究非常繁雜，缺乏一個統(tǒng)一的理論。本文提出利他行為的方向性問題，分析了基因決定論的局限，綜合研究了基因選擇、個體選擇以及群體選擇對人類個體利他行為的影響，從而形成了利他性研究的一個綜合性理論。在解決利他行為方向性問題的基礎(chǔ)上，發(fā)現(xiàn)人類利他行為實(shí)質(zhì)上是人的社會性的體現(xiàn)，從而提出了社會理性概念，擴(kuò)展了利他主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究。

關(guān)鍵詞：利他；基因選擇；個體選擇；群體選擇；社會理性

中圖分類號：F01 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-176X（2009）06-0003-08

利他主義是作為利己主義的對立理論提出來的，由于經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本假設(shè)“理性經(jīng)濟(jì)人”是基于人的自利性的，所以，利他主義在經(jīng)濟(jì)學(xué)中更顯得尤為特別。經(jīng)濟(jì)學(xué)中的利己與利他關(guān)系最早出現(xiàn)在亞當(dāng)?斯密的著作中，斯密在《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》中指出，凡生活在社會中的人，無不心懷“自利的打算”。 提出經(jīng)濟(jì)人的“利己”是積累財富、推動社會進(jìn)步的動力，從這個“利己心”出發(fā)，斯密第一次把個人謀求自身利益的動機(jī)和行為系統(tǒng)地、清晰地納入經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析框架。同樣是斯密，在他的倫理學(xué)名著《道德情操論》中，從人的“同情心”出發(fā)，用同情的原理來解釋人類正義感和其他一切道德情感的根源，認(rèn)為“同情心”使得利他行為存在，是社會得以維系的基礎(chǔ)，這就引發(fā)了“斯密問題”。圍繞“斯密問題”，很多經(jīng)濟(jì)學(xué)者對利他主義展開了研究，研究方法涵蓋了社會學(xué)、生物學(xué)、社會生物學(xué)和行為經(jīng)濟(jì)學(xué)等。

一、利他主義經(jīng)濟(jì)學(xué)研究簡述

到目前為止，利他主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究經(jīng)歷了兩個階段。第一階段是利他性概念和現(xiàn)象的研究，即對利他性概念的辨析和經(jīng)濟(jì)學(xué)上的利他現(xiàn)象研究，包括利他行為是否存在，利他行為對經(jīng)濟(jì)的影響等；第二階段是利他性內(nèi)在選擇機(jī)制的研究，即研究利他性與利己性的關(guān)系以及選擇利他主義的機(jī)制，主要是研究利他行為的動機(jī)等。綜合來看，第一階段的研究是比較成功的，但第二階段的研究存在很大的爭議，缺乏一個統(tǒng)一的理論。

（一）利他性概念的辨析

“利他”一詞由社會哲學(xué)家奧古斯特?孔德首先提出，他利用“利他” 一詞來說明一個人對他人的無私行為，之后默頓將利他行為界定為“犧牲施助者的利益而有利于他人的行為”［1］。生物學(xué)家把利他主義界定為“對他人有利而自損的行為”。生物學(xué)意義上的利他是指個體犧牲自身的適合度而提高其他個體適合度的行為。

對于經(jīng)濟(jì)學(xué)中利己與利他概念的分析，西蒙和貝克爾各自的觀點(diǎn)具有代表性。西蒙認(rèn)為，在進(jìn)行經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋時，利他主義是“如果為了另一個人的財富或權(quán)力而犧牲了自己的財富或權(quán)力，那么行為就是利他主義的，如果尋求最大化財富或權(quán)力，則行為就是自私的”［2］。而貝克爾則認(rèn)為，利他主義完全可以和經(jīng)濟(jì)學(xué)中的理性行為一致起來。利用這種理性的語言，可以把利他主義行為說成是“一個人因其他人的效用增進(jìn)而感到高興，或者是從對他人所做的財物或勞務(wù)無償支出中獲得滿足”［3］。在這兩個定義中，西蒙實(shí)質(zhì)上指的是行為動機(jī)；而貝克爾則指的是行為結(jié)果，個體行為結(jié)果對他人有利，而實(shí)際上在動機(jī)上還是個體的理性（自利性）。對利他性概念的辨析，需要把利他行為的動機(jī)和行為結(jié)果區(qū)分開來，在研究利他性是否存在或研究利他現(xiàn)象時，重要的是行為的結(jié)果，而在研究利他行為的內(nèi)在機(jī)制時，則應(yīng)主要著眼于利他行為的動機(jī)。Bar-Tal認(rèn)為，以利他動機(jī)為基礎(chǔ)的利他主義行為有以下特點(diǎn)：(1) 必須對他人有利。(2)必須是自愿的。(3)行為必須是有意識且有明確目的。（4）所獲得利益必須是行為本身。（5）不期望有任何精神和物質(zhì)的獎賞［4］。強(qiáng)調(diào)了動機(jī)上利他性，也包括了利他的行為結(jié)果。

我們認(rèn)為，利他首先是一種行為，而這種行為的兩端，一是行為的出發(fā)點(diǎn)，即支配這種行為背后的意識；二是這種行為所造成的結(jié)果，行為的結(jié)果不一定與行為的出發(fā)點(diǎn)相一致。所以在討論利他性時，首先必須明確是在討論利他動機(jī)，還是利他行為本身，二者有很大不同。因此，區(qū)分兩種類型的利他性很重要，一種是主觀利他，另一種是客觀利他。主觀利他，即主觀上自己愿意付出一定代價，目的是給他人帶來利益，這種行為是否對自己有利是無所謂的?？陀^利他，即客觀上給他人帶來利益的行為，而不管這種行為的動機(jī)是怎樣的。后面談到的互惠利他是客觀利他，而親緣利他、純粹利他和強(qiáng)互惠利他則屬于主觀利他。客觀利他可以用經(jīng)濟(jì)學(xué)上的理性（個體的自利性）來解釋，而主觀利他的內(nèi)在機(jī)制是當(dāng)前研究的重點(diǎn)，也是爭議最多的地方。

（二）利他主義的類型

從廣度上分，利他行為可以分為親緣利他、互惠利他、純粹利他以及強(qiáng)互惠利他。

（1）親緣利他。

親緣利他是從生物學(xué)的角度出發(fā)，指有血緣的生物個體為自己的親屬做出的某種犧牲，不含直接的功利目的，又被稱為“硬核的利他”。人類和動物界有親緣關(guān)系個體間的利他行為屢見不鮮，甚至不惜以犧牲自己生命為代價。

（2）互惠利他。

互惠利他是指沒有血緣關(guān)系的生物個體為了回報而相互提供幫助，類似于某種期權(quán)式的投資，又被稱為“軟核的利他”。由于施惠與回報存在著時間差，使得這種期權(quán)式的投資具有很大的不確定性，因此互惠利他必然要存在于一種較為長期的重復(fù)博弈中，而且還要求形成某種識別機(jī)制，以便抑制可能出現(xiàn)的道德風(fēng)險和機(jī)會主義傾向。

（3）純粹利他。

純粹利他是指沒有血緣關(guān)系的生物個體，在主觀上不追求任何物質(zhì)回報的情況下采取的利他行為。雖然可以在親緣利他之外觀察到“非親緣”利他行為，并且似乎也沒有互惠的外在表現(xiàn)，但嚴(yán)格意義上的純粹利他是否存在還存在爭議，原因在于無法找到人的純粹利他動機(jī)。我們認(rèn)為這是對人的行為動機(jī)的誤解，后面將會論證這種行為動機(jī)的存在性。

（4）強(qiáng)互惠利他。

強(qiáng)互惠理論［5-6］是近期提出的對利他行為進(jìn)行解釋的一種理論。該理論認(rèn)為，人類之所以能維持比其他物種更高度的合作關(guān)系，在于許多人都具有一種行為傾向，這種行為的特征是在團(tuán)體中與別人合作，并不惜花費(fèi)個體成本去懲罰那些破壞群體規(guī)范的人，即使這些成本并不能被預(yù)期得到補(bǔ)償。

（三）利他主義的行為動機(jī)

既然人類社會中存在這些利他行為，那么這些利他行為為什么會存在呢？人類的這些利他行為的動機(jī)是什么？這正是利他主義經(jīng)濟(jì)學(xué)第二階段研究的主要內(nèi)容。

加里?貝克爾把人類的利他行為仍然歸結(jié)為人類個體的“理性”，人類選擇利他主義是因為人類除物質(zhì)產(chǎn)品和服務(wù)的享受之外，還追求一定的“社會價值”，利他主義行為是為了生產(chǎn)“個人的社會價值”而采取的行為，并非利他主義偏好的行為。這種理性就是個體的利己性，利他性最終還是利己，所以這種解釋受到各方面的批評，雖然一些學(xué)者還在為其辯護(hù)，但這種觀點(diǎn)還是由于其解釋力有限難以讓人折服，這就促使人們更深入分析利他行為的內(nèi)在機(jī)制。

梅納德?史密斯于1964年提出親緣利他概念，W.D.漢密爾頓提出親緣選擇理論，成功地從個體角度解釋了生物界普遍存在的親緣利他行為。該理論認(rèn)為近親之間利他行為的存在和進(jìn)化是由于有機(jī)體只是基因的載體，基因控制著個體的行為以使自己的基因得到復(fù)制、保存并大量繁殖。對互惠利他，特里弗斯（Robert Trivers）最早采用囚徒困境博弈提出了描述互惠利他行為的自然選擇模型；愛克斯羅德（Robert Axelrod）與漢密爾頓運(yùn)用博弈方法，發(fā)展了合作進(jìn)化理論，互惠利他行為可以在自利假設(shè)條件下得到比較滿意的解釋［7］。對純粹利他行為，葉航運(yùn)用博弈論給出了模型化的解釋，在生存條件極其惡劣、選擇壓力特別大的環(huán)境中，個體間的合作是一個生死攸關(guān)的選擇，不合作即意味著死亡使得純粹利他的存在成為可能［8］。這仍然是基于自利假設(shè)，并且其模型也存在問題［9］。對于強(qiáng)互惠利他行為，DeQuervain et al.認(rèn)為，強(qiáng)互惠者可以從這種懲罰行為中獲得預(yù)期的滿足，他們采用了實(shí)驗方法，證實(shí)了這一假說［10］。

二、利他主義經(jīng)濟(jì)學(xué)研究存在的問題

經(jīng)濟(jì)學(xué)對利他行為內(nèi)在機(jī)制的解釋比較繁雜，但也說明了這些理論本身的局限性，每種理論只能對某種利他現(xiàn)象進(jìn)行一定的解釋，而無法對利他行為進(jìn)行一個綜合的解釋，并且，關(guān)于利他行為的一些重要問題也還得不到解釋（如利他行為的方向性問題），甚至在理論上存在重大的誤區(qū)。

（一）利他行為的方向性問題

在所有利他主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論中，都忽略了一個問題，即利他主義的方向性（或者稱指向性）問題，并且所有這些理論也無法解釋利他主義的方向性。

如果觀察個體的利他行為，會發(fā)現(xiàn)個體的利他行為具有一定的指向，即個體的利他對象不是任意的，而是指向某些特定的群體，這就是個體利他行為的方向性。個體的利他行為是有選擇性的。如對于某個人A來說，B、C都是他人，A有可能只對B有利他行為，而對C卻沒有，為什么呢？到目前為止，利他主義經(jīng)濟(jì)學(xué)研究都沒有涉及這個問題。

在利他主義經(jīng)濟(jì)學(xué)中具有重要地位的公平偏好模型、對等意圖模型等，都沒有考慮利他性的方向性問題。如在公平偏好模型中，Ui＝ui(ci)＋δuj(cj) , 0<δ<1，對于i來說，j可以是i以外的任何人，那i真成為觀音菩薩了，而現(xiàn)實(shí)不是。很多的現(xiàn)象說明，人們更關(guān)注身邊的實(shí)事物，而容易忽略與自己相關(guān)程度不大的事物，利他行為也一樣。如在中國汶川發(fā)生大地震后，全世界的人都在關(guān)注，但關(guān)注程度最高、表現(xiàn)最動人的還是中國人自己，這體現(xiàn)了人們對本國利益的關(guān)懷遠(yuǎn)勝于對他國的關(guān)懷，利他的方向性是非常強(qiáng)的。雖然親緣選擇理論涉及到了特定群體，但親緣選擇理論本身就是針對特定群體，而不是解釋利他的方向性。

還需要注意的是，個體的利他行為是指向特定群體，而不是特定個體，目前利他性研究在忽略利他行為的方向性情況下，往往把利他對象指向了個體，而不是群體。也就是說，本來是個體對特定群體的點(diǎn)對面問題，變成了個體對個體的點(diǎn)對點(diǎn)的研究。

利他主義經(jīng)濟(jì)學(xué)研究忽略利他行為的方向性，其原因在于對人類利他行為的本質(zhì)性還缺乏深刻的認(rèn)識，要么把利他行為歸結(jié)為個體的自利性，要么把利他行為與個體的自利性對立起來，未能真正把握利他與自利的關(guān)系。很多模型局限于二人博弈，那么利他行為的方向性就得不到體現(xiàn)，從而掩蓋了利他行為的方向性。利他行為的方向性問題包含了更深的意義，后面將要重點(diǎn)討論。

（二）選擇機(jī)制上的基因決定論傾向

對利他行為微觀機(jī)制的研究是目前對利他性研究的重要領(lǐng)域，楊春學(xué)將其總結(jié)為兩個方面，一是生物遺傳和文化繼承，二是社會行為的互動［11］。社會行為的互動源自貝克爾的研究，這種研究最終是把利他性還原為利己性，用利己性來解釋利他行為，這就又回到了理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)。生物繼承和文化繼承方面研究的基礎(chǔ)是進(jìn)化生物學(xué)或社會生物學(xué)，這是目前利他性研究的重要領(lǐng)域。利他主義經(jīng)濟(jì)學(xué)借鑒生物學(xué)的進(jìn)化理論，對人類個體的利他行為的選擇機(jī)制進(jìn)行了深入的研究。

在生物學(xué)上，早在進(jìn)化論創(chuàng)立時期，達(dá)爾文就注意到了動物的利他性，但如何解決自利的自然選擇和利他的社會行為的矛盾問題，直到20世紀(jì)才成為研究熱點(diǎn)。1962年，英國動物學(xué)家維因-愛德華茲（Wynne-Edwards）提出群體選擇學(xué)說，認(rèn)為遺傳進(jìn)化是在生物種群層次上實(shí)現(xiàn)的，當(dāng)生物個體的利他行為有利于種群利益時，這種行為特征就可能隨種群利益的最大化而得以保存和進(jìn)化。群體選擇學(xué)說很容易解釋動物的利他行為，但群體選擇學(xué)說受到許多進(jìn)化生物學(xué)家的質(zhì)疑，抨擊群體選擇學(xué)說最有力的是美國生物學(xué)家威廉姆斯（Williams），他在1966年出版的《適應(yīng)性與自然選擇》一書中指出，基因才是自然選擇的真正目標(biāo)，自然選擇是通過基因之間的競爭而實(shí)現(xiàn)的。這個“基因選擇”學(xué)說后來被英國動物學(xué)家道金斯稱為“自私的基因”得以普及。

生物學(xué)家利用基因的行為特征解釋利他行為。英國生物學(xué)家漢密爾頓（W.D.Hamilton）提出“親屬選擇”的概念，即一個生物個體能夠通過幫助親屬的繁殖而影響自然選擇的結(jié)果。親屬選擇概念被成功地應(yīng)用于破解社會性昆蟲的利他行為之謎。在用自然選擇學(xué)說解釋動物行為時，梅納德?史密斯提出了進(jìn)化穩(wěn)定策略（ESS），是另一個與群體選擇理論針鋒相對的重要概念，并開創(chuàng)了演化博弈論，提出自然選擇是博弈的決策者。1975年，威爾遜（Edward Wilson）出版了《社會生物學(xué)：新的綜合》，將自然選擇理論應(yīng)用于心理學(xué)和社會學(xué)研究，認(rèn)為人類的行為在很大程度上就像其他動物的社會行為一樣，是由基因決定的，是自然選擇的結(jié)果。為了解釋人類精神的起源，威爾遜在《 基因、精神與文化》中又提出了他的“ 基因—文化協(xié)同進(jìn)化論”的綜合觀點(diǎn)。

道金斯的《自私的基因》在很大程度上影響了利他主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究，道金斯并沒有吸收威爾遜的綜合觀點(diǎn)，而是把基因選擇理論推向極端：“自然選擇的基本單位，也就是自我利益的基本單位，既不是物種，也不是群體。從嚴(yán)格意義上來說，也不是個體，而是基因這一基本遺傳單位”（道金斯，1998）。然而，道金斯這句話是有問題的，“自然選擇的基本單位，也就是自我利益的基本單位”，這句話把自然選擇和自我利益等同起來，“自然”是從宏觀來看的，是自然選擇宏觀機(jī)制，而基因是微觀的，基因選擇是微觀機(jī)制，本來是要發(fā)現(xiàn)二者之間的“橋梁”，卻首先等同起來，把宏觀的自然看作了微觀的自我利益（自利），那么后面的論述還會有什么意義呢？這樣，在一個武斷的推理下，基因被貼上了自利的標(biāo)簽。另外，又把基因選擇與個體選擇當(dāng)成了沒有區(qū)別的同一選擇機(jī)制。道金斯認(rèn)為，生物個體只是基因的載體，是“自私的基因”用來實(shí)現(xiàn)自己目的和擴(kuò)展自己的工具，基因的自私性通常會導(dǎo)致個體行為的自私性。他認(rèn)為，人類對“自然選擇”的認(rèn)識有兩種方式：從基因的角度或個體的角度。假如我們正確地理解的話，它們是等價的，是一個真理的兩個不同認(rèn)識角度”（道金斯，1998）。完全把個體選擇等同于基因選擇，把人的行為動機(jī)全部解釋為基因。然而這種觀點(diǎn)從理論上來說是片面的，從邏輯上來講是武斷的，直接導(dǎo)致了利他主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究走向歧途。在利他行為的選擇機(jī)制上，群體選擇理論被質(zhì)疑甚至被拋棄，個體選擇則等同于基因選擇，這樣，利他行為就僅限于基因選擇這惟一的選擇機(jī)制，利他主義經(jīng)濟(jì)學(xué)最終陷入了基因決定論。

三、利他行為選擇機(jī)制的綜合解釋

如何在社會生物學(xué)的基礎(chǔ)上深入分析利他性呢？對于個體的人，其利他行為到底是基于基因選擇的結(jié)果，還是基于群體選擇抑或個體選擇的結(jié)果呢？這就是選擇利他主義的機(jī)制問題。首先需要明晰三種選擇機(jī)制的特征，這樣才能正確地把某種行為的動機(jī)歸于某一類，或者是哪幾類的綜合。

（一）基因選擇行為

根據(jù)摩爾根的學(xué)生、著名遺傳學(xué)家繆勒（Hermann Muller）的觀點(diǎn)，基因行為主要有兩個特征，即自催化（自我復(fù)制）和異催化（控制其他生化反應(yīng)）。自催化就是在自我復(fù)制過程中使自己的基因物質(zhì)一代一代傳下去，而異催化則是通過控制其他生化反應(yīng)來搭建遺傳物質(zhì)的載體，包括個體的成長。可以說，對于基因來說，自催化是第一位的，異催化是第二位的，異催化是服務(wù)于自催化的。

基因最重要的行為是自我復(fù)制，讓自身的基因遺傳下去，這種自我復(fù)制說明基因最本質(zhì)的行為是遺傳物質(zhì)的保留和傳承，而個體作為基因的載體為基因的這個目的服務(wù)。正是這種復(fù)制體現(xiàn)了基因自利的一面，但應(yīng)該注意到，這是相對基因本身來說的，是基因?qū)用娴挠懻?，而不是相對于個體，在個體層面，這種行為則體現(xiàn)了一種利他性，個體甘心為遺傳物質(zhì)的保留而活動，生物學(xué)上存在眾多這樣的現(xiàn)象，如雄螳螂在交配后被雌螳螂吃掉，這正是“親緣利他”。我們在談?wù)摾汉屠麜r，特別是在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，是指個體（不是基因，基因并不直接參與經(jīng)濟(jì)活動），是在個體層面上討論經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論假設(shè)。這種轉(zhuǎn)換被我們很多學(xué)者忽略了，可以說，基因的自利性不能直接推導(dǎo)出個體的自利性，相反卻包含了個體的利他性。并且，需要著重指出的是，個體并不只是基因的載體，個體也還有自己的意識。

基因真的如道金斯所說的是“自私”的嗎？基因在自催化過程中，由于還存在異催化，基因也并不只是表現(xiàn)為自利的一面，還存在利他的一面（基因?qū)用妫Ｉ镌谶M(jìn)化過程中，遵循了一種共生進(jìn)化的原則［12］。共生進(jìn)化的提出并不是基于群體選擇理論，早在1個世紀(jì)前就有人提出，但直到20世紀(jì)60年代后期，美國生物學(xué)家林恩?馬古利斯（Lynn Margulis）重新提及，才得到了大多數(shù)人的贊同。共生進(jìn)化理論認(rèn)為，細(xì)胞進(jìn)化乃是原核生物在共生過程中相互作用的結(jié)果，這種原核細(xì)胞成了真核細(xì)胞的細(xì)胞器，最終自身不再（甚至不可能再）作為獨(dú)立的生命體存在了。支持該理論的最有力的證據(jù)是，真核細(xì)胞中的線粒體和質(zhì)體那樣的細(xì)胞器自己擁有退化的遺傳系統(tǒng)，這類細(xì)胞具有自己的DNA，具有根據(jù)DNA指令復(fù)制和建造蛋白質(zhì)所需的分子學(xué)機(jī)制，它們的遺傳密碼與細(xì)胞核中的遺傳密碼甚至不同［12］。雖然出現(xiàn)這種情況的原因還在探索中，但可以看出基因的行為并不就是完全自利的。道金斯宣稱，凡是經(jīng)過自然選擇進(jìn)化而產(chǎn)生的任何東西，都應(yīng)該是自私的，對整個物種來說，“普遍的愛”和“共同的利益” 等在進(jìn)化論上簡直是毫無意義的概念（道金斯，1998）。完全是忽略了共生進(jìn)化現(xiàn)象，也無法解釋整個生態(tài)的形成。但遺憾的是，道金斯片面的觀點(diǎn)卻被很多研究利他性的學(xué)者奉為圣經(jīng)。

綜合來看，基因行為在基因?qū)用嬷饕w現(xiàn)為自利，但也存在共生現(xiàn)象，基因行為在個體層面體現(xiàn)為個體之間縱向的傳遞，是親緣利他的體現(xiàn)，其目的是基因的長期遺存。

（二）個體選擇行為

個體選擇行為在一定程度上受基因選擇行為的影響，而基因選擇行為又必須依賴于個體，這是個體選擇行為和基因選擇行為的關(guān)系。從復(fù)雜性理論來看，很多個小單位組成的系統(tǒng)往往會出現(xiàn)“涌現(xiàn)”現(xiàn)象。舉例來說，人腦由很多個神經(jīng)元構(gòu)成，但每個神經(jīng)元連最初步的智能也不具備，但這數(shù)十億個神經(jīng)元交互作用形成了人類智能，要是將單個神經(jīng)元孤立出來進(jìn)行研究，那根本找不到任何智能的痕跡。從基因到個體，也存在“涌現(xiàn)”現(xiàn)象，個體行為并不是多個基因行為的加和，個體本身也存在自己的選擇行為，個體行為的目的并不一定與基因的目的相一致。那么，什么是個體選擇行為，個體選擇行為的目的是什么呢？

個體選擇行為是個體從自身利益出發(fā)所表現(xiàn)出來的行為動機(jī)，正是斯密所發(fā)現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)生活中最本質(zhì)的東西——自利，即個體利益的擴(kuò)大。個體的這種選擇行為是基于基因的異催化，異催化控制其他生化反應(yīng)，這個過程就是個體的生長發(fā)育過程。在基因?qū)用?，異催化是搭建遺傳物質(zhì)的載體過程，是為基因的自我復(fù)制服務(wù)的；而在個體層面，在個體有了自我意識的情況下，個體會把自我的生存放在第一位，而把基因遺傳放在第二位，這就出現(xiàn)了基因和個體之間目標(biāo)的不一致性，所以產(chǎn)生了基因選擇行為和個體選擇行為的不一致?；蜻x擇行為通過長期進(jìn)化反映到了個體的本能行為上，而個體，特別是人，常?？梢钥朔灸苄袨?。舉例來說，雄螳螂在交配后被雌螳螂吃掉，這是基因選擇行為，而一些雄性動物吃掉幼仔的行為，就只能用個體選擇行為來解釋。道金斯所講的“自我利益的基本單位”中的自我，在《自私的基因》中是含混的，但在經(jīng)濟(jì)學(xué)上只能是個體。經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的是個體行為在經(jīng)濟(jì)生活中的基礎(chǔ)作用，分析個體行為的自利性或利他性是為了研究個體行為背后的存在機(jī)制。事實(shí)上，共生進(jìn)化現(xiàn)象也體現(xiàn)了基因選擇與個體選擇之間的競爭、妥協(xié)以及合作，從而達(dá)到共生，才可能出現(xiàn)更高級的進(jìn)化。個體選擇與基因選擇之間具有很大的差異。

道金斯完全把個體選擇等同于基因選擇，把人的行為動機(jī)全部解釋為基因。然而，Hubbard和Wald在《基因神話揭謎》中對這種“遺傳泛化現(xiàn)象”進(jìn)行了深入的批評，認(rèn)為“遺傳學(xué)上的解釋有局限性?；騾⑴c我們所有的功能活動，但是它們不能決定我們是什么人。它們必然會影響我們的發(fā)展，然而許多個人的和社會的環(huán)境也會影響我們的發(fā)展。從某種意義上講，細(xì)胞中的DNA像本食譜書。要做一盤繁雜的菜肴，需要一本食譜書，但食譜書做不出菜，也決定不了做哪種菜肴或菜肴是否好吃。這才說明了基因選擇和個體選擇在人類行為中各自的作用。借用烹飪的例子，基因選擇是食譜，個體選擇則是照食譜做菜，廚師并不一定會一絲不茍全部照搬食譜，另外，做菜的熟練程度不同、做菜的環(huán)境不同，做出的菜的味道也會不一樣，這是個體選擇對基因選擇的影響。

綜合來看，個體選擇行為是個體層面的行為動機(jī)，個體選擇行為就是追求自身利益最大化，是個體的自利。個體選擇行為的目的是個體的生存和發(fā)展。

（三）群體選擇行為

愛德華茲于1962年提出群體選擇理論，認(rèn)為遺傳進(jìn)化是在生物種群層次上實(shí)現(xiàn)的。這種理論后來受到很多生物學(xué)家的抨擊，基因選擇理論由于在“親屬選擇”上解釋的成功，受到很多進(jìn)化生物學(xué)家的追捧，而群體選擇理論則顯得勢單力孤。一些學(xué)者甚至提出，應(yīng)該承認(rèn)，群體選擇理論在解釋生物利他行為時確實(shí)是失敗的［8］。幾乎否定了利他行為的群體選擇性。但是，問題并不那么簡單，隨著現(xiàn)代復(fù)雜性科學(xué)的興起，群體選擇理論并非一無是處，特別是在經(jīng)濟(jì)學(xué)上，由于經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的起點(diǎn)是個體的人，必須看到人與其他動物的差別，利他性在人類行為中的體現(xiàn)與群體選擇是有關(guān)系的。

否定利他行為是群體選擇的結(jié)果的一個重要理由是：群體利他不是“進(jìn)化穩(wěn)定策略（ESS）”。的確，群體利他不但在生物群體中不是ESS，就是在人群中，也不是ESS，所以，群體利他并不能成為人類的一種本能行為或自發(fā)行為。但是，人類幾千年來的文化傳承，每個人幾十年的教育恰恰是彌補(bǔ)利他性不是ESS這個缺陷的強(qiáng)有力的工具，也就是說，群體利他是人類的一種后天行為，一些利他性需要每個人在文化熏陶和多年的教育中獲得。威爾遜在《 基因、精神與文化》中提出了“基因—文化協(xié)同進(jìn)化論”（theory of gene-culture coevolution），即生物學(xué)（由遺傳確定的大腦和感官的結(jié)構(gòu)）影響著文化進(jìn)化的方向，同時人類的生物學(xué)進(jìn)化必然受到文化環(huán)境的深刻影響［13］。西蒙認(rèn)為，未成年人特別需要成年人的養(yǎng)育，在養(yǎng)育和幫助的過程中，重要的問題在于學(xué)習(xí)。社會學(xué)習(xí)的主要內(nèi)容有兩個，一是“技能”（skills），即提供所有生命活動中，尤其是與環(huán)境打交道時有用的知識和技能；二是“正當(dāng)行為”（proper behaviors），即在學(xué)習(xí)者的言行中傳播、顯示并引起他人的支持性響應(yīng)的目的、價值和態(tài)度。西蒙把善于社會學(xué)習(xí)、善于接受社會提供的教育稱為馴順性（docility）［14］。 所以，格蘭特?斯蒂恩在其《DNA和命運(yùn)——人類行為的天性和教養(yǎng)》中指出，遺傳無法解釋人類的全部行為，這是無可爭辯的事實(shí)。最新的信息表明，幾乎一半人類特征繼承于父母，這意味著我們?nèi)祟愋袨榈囊话胧怯森h(huán)境作用于機(jī)體的結(jié)果（斯蒂恩，2001）。天性（nature）和教養(yǎng)（nurture）共同影響著人類個體的行為，如果說天性是基因選擇和個體選擇的結(jié)果，而教育則決定了群體選擇的結(jié)果。舉例來說，“重男輕女”和“男女平等”這兩種不同的社會意識和行為，在人類的不同時期影響了人類的經(jīng)濟(jì)活動，顯然不是基因選擇或個體選擇的結(jié)果，只能是群體選擇的結(jié)果。為了追求“男女平等”，多少志士奔走呼號，各種婦女組織不遺余力，這都是群體選擇的體現(xiàn)。同樣，“與壞人作斗爭”，這是強(qiáng)互惠利他行為，很明顯是在一種文化機(jī)制下熏陶給人們的。生物學(xué)家邁爾在斷言沒有任何證據(jù)支持動物的群體選擇時，還偏偏認(rèn)為群體選擇理論適合于人類，其根據(jù)正是文化的進(jìn)入［15］。所以，對于人類來說，利他行為的出現(xiàn)，并不一定是進(jìn)化穩(wěn)定策略的結(jié)果。