張　剛

內(nèi)容提要 儒家言語觀始終圍繞言語與道德的關(guān)系展開。認(rèn)為言語的價值不只是在傳達言者的思想,而在展現(xiàn)言者的德性;“知言”即是“知德”。這導(dǎo)致儒家言語觀充滿了道德實踐精神,反感于純粹的語言分析,而注重言語表達的實效性和可行性。

關(guān)鍵詞 儒家 言語 道德 行為

〔中圖分類號〕B222 〔文獻標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)04-0022-06おお

在中國哲學(xué)合法性問題的挑戰(zhàn)下,學(xué)界越來越關(guān)心中國哲學(xué)原生態(tài)的研究,力圖從其固有的歷史脈絡(luò)及相關(guān)范疇引申出在現(xiàn)代文化發(fā)展境遇下中國哲學(xué)所需要關(guān)心和解決的實際問題,而不再像以往那樣,通過剪切一些中國古代思想資料來印證西方哲學(xué)關(guān)心和討論的問題,中國哲學(xué)只是西方哲學(xué)在中國這塊文化土壤上的變種的殊相。因此,這種哲學(xué)研究的轉(zhuǎn)向,實質(zhì)標(biāo)志著中國哲學(xué)追逐自身現(xiàn)代化、民族化身份的目標(biāo)已進入深刻的反思階段,必將在未來生發(fā)出里程碑的意義。本文擬在這種學(xué)術(shù)語境中,從語言哲學(xué)出發(fā),在歷史發(fā)展中探索儒家語言哲學(xué)特殊的問題意識及其研究方向。

一、言語與道德

言語與道德的關(guān)系是儒家語言哲學(xué)探索的基本問題?？鬃诱f:“有德者必有言,有言者不必有德?！?注:孔子:《論語?憲問》,劉俊田等:《四書全譯》,貴州人民出版社,1988年,第256頁。)也就是說,“立言”是君子、圣人的必然特征,但有所“立言”的人卻不一定有德性。語言在更多的情況下會成為奸佞小人掩飾過錯、欺騙他人的重要媒介,因此,孔子否認(rèn)語言活動能夠增進人的德性:“巧言令色,鮮矣仁?！?注:

孔子:《論語?學(xué)而》,同上,第83頁。)“剛、毅、木、訥近仁?！?注:孔子:《論語?子路》,同上,第253頁。)甚至主張用行動取代人的語言活動:“古者言之不出,恥躬之不逮也?！?注:孔子:《論語?里仁》,同上,第127頁。)《郭店楚簡》中的儒家學(xué)者卻開始積極地探索言語與道德的關(guān)系:“可言不可行,君子弗言;可行不可言,君子弗行。”⑥

(注:李零:《郭店楚簡校讀記》,北京大學(xué)出版社,2002年,第62、121頁。)意思是說,可以言說但不可能做到的事情,君子不會說;可以做到但不可言說的事情,君子也不會做。這不僅沒有把言語完全當(dāng)作道德實踐的附庸,而且還看到言語對道德實踐的直接約束。但在言語與道德關(guān)系的定位上,《郭店楚簡》中的儒家學(xué)者依然更注重德,稱其為“本”:“是故君子之于言也,非從末流者之貴,窮源反本者之貴。茍不從其由,不反其本,未有可得也者。”⑥言語雖然可貴,但對君子來言,只有符合道德的言語才是可貴的,反之,就會傷害君子的道德品性。孟子則把言語與“心”聯(lián)系起來:

告子曰:“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于氣。”不得于心,勿求于氣,可;不得于言,勿求于心,不可。(注:孟子:《孟子?公孫丑上》,劉俊田等:《四書全譯》,貴州人民出版社,1988年,第396頁。)

孟子認(rèn)為,言語是人心的表現(xiàn),不同德性的人所使用的言語也不同,所以可從言語直接體察出人內(nèi)在的道德狀況。這無疑升華了言語與道德的內(nèi)在聯(lián)系?！兑讉鳌纷髡叻浅Ｊ卓涎哉Z與道德的正面關(guān)系:“君子以多識前言往行,以畜其德?！?注:《易經(jīng)?大畜?象》,徐奇堂:《易經(jīng)》,廣州人民出版社,2001年,第104頁。)通過反思以往言行的得失,君子可以逐漸培養(yǎng)起良好的品德。同時,他還把言語與道德的關(guān)系視為平等的并列關(guān)系,成為君子創(chuàng)建功業(yè)都不可或缺的手段:“君子進德修業(yè)。忠信所以進德也,修辭立其誠,所以居業(yè)也?！?注:《易經(jīng)?乾?文言》,同上,第7頁。)在儒家,“忠信”與“誠”本質(zhì)內(nèi)涵是一樣的,因此,“進德”和“修辭”原本就同根而生,有德必有言,有言必有德。

時至漢代,儒家學(xué)者進一步思考了言語與道德的關(guān)系?！胞W鵡能言,不離飛鳥;猩猩能言,不離禽獸。今人而無禮,雖能言,不亦禽獸之心乎?”(注:《禮記?曲禮上》,楊天宇:《禮記譯注》,上海古籍出版社,1997年,第3頁。)在儒家來看,言語活動是人與動物共有的現(xiàn)象,但人言之所以區(qū)別鳥獸的呱呱之聲在于,人的言語是通過道德方式而得以展現(xiàn)的,因此,道德是人言相別鳥獸之音的最本質(zhì)特征。相應(yīng),言語也就成了道德的重要表現(xiàn):“言談?wù)?仁之文?！?注:《禮記?儒行》,同上,第1030頁。)“行修,言道,禮之質(zhì)也?！?注:《禮記?曲禮上》,同上,第3頁。)所以,言語被漢儒視為修德的主要內(nèi)容:“且凡士之所以為賢者,且以其言與行也?！?注:王符:《潛夫論?賢難》,[清]汪繼培:《潛夫論箋》,中華書局,1979年,第42頁。)甚至上升到治國安邦的高度:“夫辭者,乃所以尊君、重身、安國、全性者也。故辭不可不修,而說不可不善。”(注:劉向:《說苑?善說》,向宗魯:《說苑校證》,1987年,第267頁。)具體在言語與道德關(guān)系上,漢儒都以本末、表里關(guān)系來描述:“威儀文辭,表也;德行忠信,里也?！?注:楊雄:《法言?重黎》,韓敬:《法言全譯》,巴蜀書社,1999年,第142頁。)即認(rèn)為,言語與道德相比,言語為表、為末,道德則為里、為本,因此道德比言語更重要。

關(guān)于言語與道德關(guān)系的問題,宋明理學(xué)家的探討最為完備。理學(xué)鼻祖周敦頤說:

文辭,藝也;道德,實也。篤其實,而藝者書之,美則愛,愛則傳焉,賢者得以學(xué)而至之,是為教。

(注:周敦頤:《周子通書》,上海古籍出版社,2000年,第39頁。)

言語雖只是傳意述志的工具,但離開言語再好的道德品行也無法廣泛流傳,因此,言語即便是圣人也必須賴之設(shè)教。張載也說:“‘有德者必有言,能為有也?！?注:張載:《張子正蒙》,上海古籍出版社,2000年,第188頁。)王夫之注曰:“言以垂世立教,興起天下而天下賴之,圣賢所以死而不亡?！?注:王夫之:《張子正蒙注》,上海古籍出版社,2000年,第188頁。)古往圣賢之所以死而不亡、永垂不朽,依靠的其實就是言語。這說明言語不僅是道德的表征,也具有道德所未有的永恒特質(zhì),是道德得以產(chǎn)生深遠意義的物質(zhì)保障。朱熹則把“修辭”與“立誠”等同起來,說:

修辭便是立誠,如今人持擇言語,丁一確二,一字是一字,一句是一句,便是立誠。若還脫空亂語,誠如何立?

(注:朱熹:《朱子語類?易五》,[宋]黎靖德編:《朱子語類》,中華書局,1986年,第1715頁。)(〈卷六十九易五〉)

這就把“修辭”置于“立誠”之前,認(rèn)為人欲“立誠”必先“修辭”。王夫之更加明確:

修辭誠,則天下之誠立,未有者從此建矣,已有者從此不易矣?？鬃映伞洞呵铩范鴣y臣賊子懼,誠也?！?注:王夫之:《船山思問錄》,上海古籍出版社,2000年,第39頁。)

在儒家,誠乃天之道,誠之者,人之道。君子之德就是通過體驗先天之誠來獲得的,而這必須建立在對日常言語的學(xué)習(xí)訓(xùn)練上。可見,在宋明理學(xué)家思想中,言語不僅是道德表現(xiàn)形式,更是建構(gòu)道德的獨立條件。

二、“知言”與“知德”

“知言”與“知德”的關(guān)系問題實際上是儒家對言語與道德關(guān)系內(nèi)涵的進一步延展,涉及到言語修飾、道德修養(yǎng)等多方面內(nèi)容?？鬃诱f:“不知言,無以知人也?！?注:孔子:《論語?堯問》,劉俊田等:《四書全譯》,貴州人民出版社,1988年,第336頁。)不知道辨別言語的是非,就不能分清人的好壞。孟子把孔子的“知言”思想具體為:

诐辭知其蔽,淫辭知其所陷,邪辭知其所離,遁辭知其所窮。(注:孟子:《孟子?公孫丑上》,劉俊田等:《四書全譯》,貴州人民出版社,1988年,第397頁。)

就是說,偏頗的言辭人要能剖析出它的片面因素,放蕩的言辭人要能剖析出它的沉溺因素,邪辟的言辭人要能剖析出它的狡辯因素,躲閃的言辭人要能剖析出它的理屈因素。這其實亦是肯定了通過言語能夠分析出人的善惡好壞的認(rèn)識。后來,三國時期的儒學(xué)家徐幹從理論上總結(jié)了孔孟的“知言”思想:

鑒也者,可以察形;言也者,可以知德。小人恥其面之不及子都也,君子恥其行之不如堯舜也。故小人尚明鑒,君子尚至言。(注:徐幹:《中論?貴驗》,張立文主編:《儒學(xué)精華》(中),北京出版社,1996年,第926頁。)

人言如同鏡子,鏡子可照人形,人言可現(xiàn)德性,所以君子應(yīng)該把言語當(dāng)作道德之鏡,從中體察出人心的善惡。宋代理學(xué)家程灝甚至把“知言”抬高到“知道”的層面,說:“孟子知言,則便是知道?！?注:程顥、程頤:《二程遺書》,上海古籍出版社,2000年,第138頁。)朱熹亦說:

知言養(yǎng)氣,雖是兩事,其實相關(guān),正如致知、格物、正心、誠意之類。若知言,便見得是非邪正。義理昭然,則浩然正氣自生。(注:朱熹:《朱子語類?孟子二》,[宋]黎靖德編:《朱子語類》,中華書局,1986年,第1241頁。)

“養(yǎng)氣”即“知德”。在這里,朱熹把“知言”與“知德”的關(guān)系等同為“格物致知”與“正心誠意”的關(guān)系?！洞髮W(xué)》云:“物格而后知至,知至而后意誠。意誠而后心正。心正而后身修。”(注:《大學(xué)》,劉俊田等:《四書全譯》,貴州人民出版社,1988年,第5頁。)可見,“格物致知”就是為了挺進“身修”目標(biāo),那么,“知言”也就在于能知是非邪正,所以儒家把道德作為言語的終極意義。明儒吳廷翰進一步解釋了“知言”能“知德”的原因:

人之言詞乃志之所發(fā),不能持志則有蔽陷離窮之失,而诐淫邪遁不能免矣。若能持志,則四者之邪自不能為心之害,而道之大中至正,常躍如而見于吾前。又焉有言之違道者乎?(注:吳廷翰:〈〈吉齋漫錄?卷下〉〉,容肇祖:〈吳廷翰集〉〉,中華書局,1984年,第72頁。)

即認(rèn)為言語由人心而發(fā),如果人心不能堅守正氣,人言也必然偏頗不全,所以有德者才有德言,無德者不可能完全使自己的言語與德不悖,因此,通過深入的言語分析就能洞察到言者的道德心態(tài)。王夫之則更加明確地提出“知言”的目標(biāo)即是“知德”:

故知言之成效,在邪說之不能亂,而知言之全體大用,則唯義精仁熟于是非得失之百致,炳然如日光之被物容,光必照而天下之理自莫有能遁焉者矣。(注:王夫之:《讀四書大全?公孫丑上》,張立文主編:《儒學(xué)精華》(下),北京出版社,1996年,第2171頁。)

人是否真正“知言”就看是否已經(jīng)達到“義精仁熟”的境界;“知言”的工夫和所有的用處就在于能否知“天下之理”,即“知德”。

反之,“由德知言”也是儒家所主張的。漢儒荀悅說:

言行愛焉而不愛其明,淺矣。故君子本神為貴,神和德平而道通,是為保真。(注:荀悅:〈〈申鑒?雜言下〉〉,張立文主編:《儒學(xué)精華》(中),北京出版社,1996年,第911頁。)

只愛修飾言辭而不愛積累德性,言辭的工夫始終比較膚淺;只有加強道德修養(yǎng),人才能真正的善于言辭——“神和德平而道通”。這種思想后被韓愈繼承發(fā)揚。他說:“氣,水也;言,浮物也。水大而物之浮者大小畢竟浮,氣之與言猶是也,氣盛則言之短長與聲之高下者皆宜。”(注:韓愈:〈〈韓愈全集?答李翊書〉〉,錢仲聯(lián)點校:〈韓愈全集〉〉,上海古籍出版社,1997年,177頁。)這里的“氣”即是孟子所言的“浩然正氣”。認(rèn)為人若想善于言語,恰恰不能只在言語上下工夫,必須涵養(yǎng)自身的品性;品性越好,就越會言談,好比水流越大,自然就能承載起更多的物體。

合而言之,“知言”必“知德”,“知德”必“知言”:

持志即知言工夫。無暴其氣即養(yǎng)氣工夫。蓋養(yǎng)氣無別法,只是個無暴而已。知言亦無別法,亦只個持志而已。要之,持志亦只是敬,工夫不分內(nèi)外,用于知言則為知道,用于養(yǎng)氣則為集義。志氣道義只是一理,本無內(nèi)外,但分言若有所屬。(注:吳廷翰:《吉齋漫錄?卷下》,容肇祖點校:〈吳廷翰集〉〉,中華書局,1984年,第72頁。)

所謂“持志”即是“盡心知性”的修養(yǎng)工夫。在儒家哲學(xué)中,任何事物都來源于道,而道遍存一切事物,包括言與德,因此,“知言”的終端在道,“知德”的終端也在道,所以兩者內(nèi)在的就有統(tǒng)一性。人只要端正心志,自然“知言”,自然“知德”,“本無內(nèi)外”,只是為了分別言說才加以分割?？梢?儒家在意義認(rèn)知上直接統(tǒng)攝了言與德:言的意義就在德,德的意義就在言。

三、言與“無言”

言與“無言”的關(guān)系屬于語言哲學(xué)中的形而上范疇,主要用來探討言語局限性問題。與道家的“道可道,非常道”的消極語言觀不同,儒家總體上肯定了言語的表意功能。如孔子曾對子貢說:“《志》有之:‘言以足志,文以足言。不言,誰知其志?言之無文,行之不遠?！?注:《孔子家語?正論解》,張濤:《孔子家語注譯》,三秦出版社,1998年,435頁。)言語足以用來表達意愿,文采足以用來完備語言。但這并不代表儒家沒有意識到言語中確實存有“無言”之問題。孔子的學(xué)生就說孔子“不言性與天道”。這說明孔子在牽涉到終極性存在的言語表述上還是傾向“無言”,因此,《易傳?系辭》篇曾引孔子之言道:“書不盡言,言不盡意?！雹?注:《易經(jīng)?系辭》,徐奇堂:《易經(jīng)》,廣州人民出版社,2001年,第248頁。)但隨著儒學(xué)的發(fā)展,孔子這方面思想?yún)s逐漸地被消解。如《易傳?系辭》篇接著孔子的“書不盡言,言不盡意”話就說:

圣人以立象以盡意,設(shè)卦以盡情偽,系辭焉以盡其言,變而通之以盡利,鼓之舞之以盡神。④

即認(rèn)為圣人的思想雖無法直接用言語來完整表述,但可利用卦象、爻變等特殊的符號逐漸把圣人蘊涵不露的思想展現(xiàn)出來。程頤在解釋孔子“不言性與天道”命題時,說:

夫子言性與天道,不可得而聞,惟子貢親達其理,故能為是嘆美之辭,言眾人不得聞也。(注:程顥、程頤:《二程外書?卷六》,上海古籍出版社,1992年,第25頁。)

在這里,程頤把“不可得而聞”者只限于“眾人”,而不包括子貢等弟子在內(nèi)。朱熹亦云:

至于性與天道,則夫子罕言之,而學(xué)者有不得聞?wù)?。蓋圣門教不躐等,子貢至是始得聞之,而嘆其美也。(注:朱熹:《論語集注?卷三》,張立文主編:《儒學(xué)精華》(上),北京出版社,1996年,第16頁。)

一般人之所以不得聞“性與天道”方面的思想,只是由于孔子“因材施教”的教育方法所致。王夫之則說:“盡其所言,則不言之義立?！?注:王夫之:《船山思問錄》,上海古籍出版社,2000年,第31頁。)只要把能說清的事情表述清楚,說不清的事情就自然明白。這說明“性與天道”并不是不可言說的,只要言者會說。顧炎武最終明確地提出:

謂夫子之言性與天道不可得而聞,是疑其有隱者也。不知父子之文章,無非夫子之言性與天道,所謂“吾無行而不與二三子者,是丘也”。(注:顧炎武:《日知錄?夫子之言性與天道》,[清]黃汝成:《日知錄集釋》,岳麓書社,1994年,第239頁。)

孔子所寫、所言的“文章”即已包含了“性與天道”,根本不存在不可言說的問題。

為何儒家極力地消解言語中的“無言”問題呢?這一方面是為了與以“無言”立教的佛教、道教相區(qū)別,另一方面則是因為儒家自始至終提倡的實踐精神制約著“無言”思想的發(fā)展,認(rèn)為:凡是言語無法解釋的事情,都會在道德實踐中迎刃而解。因此,儒家“無言”思想擁有“行”這種非常特殊的內(nèi)涵。