〔韓〕崔英辰　著　邢麗菊　譯

1.序論

韓國最早體系性的著述朝鮮儒學(xué)史的玄相允曾就儒學(xué)對韓國社會的消極作用如下列舉指出:

“慕華思想、家族主義的弊端、等級思想、文弱、產(chǎn)業(yè)能力的低下、尚名主義、復(fù)古思想等”(注:玄相允:《朝鮮儒學(xué)史》,民眾書館,1971年,第6-9頁。)。

在日史學(xué)者姜在彥也曾經(jīng)指出,相比于日本成功實現(xiàn)現(xiàn)代化,韓國則沒能成功而淪為殖民地,其思想原因則是儒學(xué),特別是朱子學(xué)。(注:姜在彥:《士人的國度,韓國儒學(xué)2000年》,一路社,2003年,第25-27頁。)

但是,令人意想不到的是,韓國自從1960年開始大規(guī)模推行現(xiàn)代化以來,在不過半個世紀(jì)的時間里,其經(jīng)濟實力和軍事實力卻躋身為世界前10位。而且在自由、人權(quán)、平等等現(xiàn)代價值方面相比于其他非歐洲國家來說也是比較成功的,并實現(xiàn)了民主化。國際社會一致評價韓國為“同時實現(xiàn)產(chǎn)業(yè)化和民主化的成功的國家”。

如我們所知,韓國是整個東亞儒教文化圈中最好的保留了儒教傳統(tǒng)的國家。某位社會學(xué)者曾指出:“韓國是在儒教孝的基礎(chǔ)上建立的家族主義社會,是壓制自律性個人出現(xiàn)的社會”。為了實現(xiàn)現(xiàn)代化,也有一部分人主張要用一種新的價值來替代儒教價值。(注:鄭壽福:《韓國人的文化情結(jié)》,思之樹,2007年。)果真如此嗎?如果拋棄儒教而另尋一種新的價值觀,那么韓國還會成功實現(xiàn)現(xiàn)代化嗎?

“一個世紀(jì)以前,韓國因為儒學(xué)而沒有成功實現(xiàn)現(xiàn)代化,現(xiàn)在韓國社會的儒學(xué)影響依然很深厚。只有摒棄儒學(xué),韓國才能實現(xiàn)真正的現(xiàn)代化”。這種觀點中有著這樣一種偏見,那就是“儒學(xué)是現(xiàn)代以前(前現(xiàn)代)的意識形態(tài)”。但這種觀點究竟是否正確?我們首先要解決何為“現(xiàn)代性”的問題。因為以現(xiàn)代性為基準(zhǔn),我們才能判斷前現(xiàn)代、現(xiàn)代以及后現(xiàn)代的問題。因此,本文中將首先探討什么是“現(xiàn)代性”,然后以此為基準(zhǔn)來討論儒教的現(xiàn)代性問題。

2.現(xiàn)代性的概念

英語中的“modernnity”通常被譯為“現(xiàn)代性”,在韓語中他通常被譯為“近代性”。‘modern這一單詞來自于5世紀(jì)末由拉丁語“modo(現(xiàn)在)”派生出來的“modernus”,它指的是與過去羅馬統(tǒng)治所不同的,即基督教的“新的統(tǒng)治”。后來,“modeni”這一詞就被用作與“過去的”或“古典的”相對比之意。這就意味著現(xiàn)在所生活的時代與之前的時代有著根本的區(qū)別。(注:石塚正英等著:《哲學(xué)思想翻譯語事典》,論創(chuàng)社,2003年,第77頁。)因此,“modernnity”一詞譯為“現(xiàn)代性”更為合適。

關(guān)于“現(xiàn)代性”的定義,每個學(xué)者都不一樣。比較有說服力的觀點是,“現(xiàn)代性”的概念不是固定的,而是隨著時代的發(fā)展而變化的,因此應(yīng)該從多種角度對其進行定義。

④(注:張恩周:《韓國近代性的危機》,載《東洋哲學(xué)研究》57輯,2009年,第21-32、14頁。)盡管如此,關(guān)于“現(xiàn)代性”的定義,一般可以整理為以下三點:

第一,人類中心主義的思維。 17世紀(jì)以前的歐洲一直認為,人類與自然都是受神支配的存在。但是,羅格(1632-1704)否定了王權(quán)神授說,提出了“社會契約說”,認為政治并不是遵循神的意志,而是人類自己的事情。這就意味著社會的中心并不是超越的神,而是人。這明顯是以人類中心主義思維為基礎(chǔ)的。人不是受神支配的他律性存在,而是獨立自主的主體。這樣的個人才是現(xiàn)代社會的主角。

第二,發(fā)展論式的社會觀。這種觀點與“現(xiàn)在比過去好,未來比現(xiàn)在好”的樂觀主義直接相關(guān)。18-19世紀(jì)的西歐在生產(chǎn)力方面取得了飛躍式的發(fā)展。他們脫離了受自然支配的農(nóng)業(yè)生產(chǎn),因此經(jīng)濟取得了飛速發(fā)展。以此為基礎(chǔ),社會發(fā)展迅速。

第三,合理化。韋伯( M. Weber) 將其看作是“為了達到目標(biāo)而考慮合理的方法”。合理化由合理的資本主義、合理的法—行政體系以及合理的社會分化三部分構(gòu)成。(注:申光英:《東亞的產(chǎn)業(yè)化與民主化》,文學(xué)與知性社,1999年,第238-244頁。)

3. 儒教中人的主體性問題

上面所提到的“人類中心主義思維”是對“神中心主義思維”的批判。人類不是受神支配的被造物,而是可以進行自律性判斷和行動的主體。由此來看,儒教是前現(xiàn)代的陳腐的理念,是被批判的對象。陳獨秀在《1916年》中就批判儒教的“三綱”指出,臣、子、婦分別隸屬于君、父、夫,是抹殺獨立自主人格性的“奴隸性道德”(注:郭齊勇等著:《新編中國哲學(xué)史》(下),人民出版社,2004年,第325頁。)。韓國的社會學(xué)者鄭恩洙也類似地指出,韓國的現(xiàn)代化是用“家族—企業(yè)—建設(shè)獨裁國家”這一“后禮治系統(tǒng)”來成功替代“家族—身份社會—王朝國家”的“傳統(tǒng)禮治系統(tǒng)”的范例,基本上是“沒有個人主義的現(xiàn)代化”

④。由此,我們無法找到個人的權(quán)利、自律性等現(xiàn)代的價值。

但是這種觀點不過是對儒教的單方面考察。我們不妨來看一下《孟子》中的下列論述:

“非其君不事,非其民不使,治則進,亂則退,伯夷也。何事非君,何使非民,治亦進,亂亦進,伊尹也?？梢允藙t仕,可以止則止,可以久則久,可以速則速?！?《孟子?盡心上》)

知道進退和仕止,并據(jù)此來行動,為自己負責(zé)。此處,任何的權(quán)威和關(guān)系都不能介入。只有“道”才是判斷和行為的基準(zhǔn)。關(guān)于真正知識人的勇氣,孟子又如下指出:

“自反而不縮,雖褐寬博,吾不惴焉;自反而縮,雖千萬人,吾往矣?！?《孟子公孫丑上》)

此處我們應(yīng)該注意“自反”這一用語。它很形象地描述了不受任何權(quán)威和關(guān)系網(wǎng)所束縛的獨立、自律以及主體性的知識人的面貌。他們絕不是君主的奴隸。

4. 儒教的合理性傳統(tǒng)

至今還有觀點認為,“西方是合理的,而東方是非合理的”。因此,有很多知識人認為,東亞社會正是因為在很多方面是非合理的,因此應(yīng)該加強合理化的建設(shè)。但是,在東亞傳統(tǒng)社會的指導(dǎo)理念—儒教中卻有著強烈的合理性傳統(tǒng)。這一點在下面《論語》的內(nèi)容中體現(xiàn)得淋漓盡致。

“子路問事鬼神。子曰:未能事人,焉能事鬼。曰:敢問死?曰:未知生,焉知死?”(《論語先進》)

上面引文中,孔子認為,比起鬼神和死這些無法預(yù)知的存在來,我們更應(yīng)該首先關(guān)注人和生這類現(xiàn)實的問題。而且當(dāng)樊遲問“知”時,孔子答道,“務(wù)民之義,敬鬼神而遠之,可謂知矣”(《論語 雍也》)。知者的學(xué)問就在于不被無法預(yù)料的鬼神所迷惑。

這種合理的傾向在朱子的“天即理”思想中也體現(xiàn)得很明顯。這一命題克服了天譴論,認為天是法則性的存在,這就從強烈的宿命論的傳統(tǒng)中解放出來,是朱子學(xué)的核心理論。(注:溝口雄三著,崔珍石譯,《中國思想名講》,松樹社,2004年,第41-43頁。)把天認為是理,天就成為可以認識的存在。而同一時期的西方卻仍在受著基督教教理的支配。

朱子學(xué)的合理性傳統(tǒng)在朝鮮性理學(xué)中也表現(xiàn)得很明顯。與陽明學(xué)和考證學(xué)相比,性理學(xué)追求合理的分析以及邏輯的統(tǒng)合。這在四端七情論爭、湖洛論爭中很好地表現(xiàn)出來。四端七情論的主力退溪和高峰不顧年齡和身份等外界的影響,圍繞人的情感這一問題,從理氣論中進行了很縝密的論證,同時也對對方的觀點展開了嚴厲的批判。主張和批判,以及對此的再批判使得這場論爭持續(xù)了8年之久。而且還影響到后來的栗谷和牛溪,一直延續(xù)到20世紀(jì)初。(注:崔英辰著,邢麗菊譯,《韓國儒學(xué)思想研究》,東方出版社,2008年,第168-222頁。)

不僅如此,17—18世紀(jì)的湖洛論爭也持續(xù)了100年以上,數(shù)十名的學(xué)者參與其中,就人與自然的本性問題以及心的作用問題展開了激烈的論爭。這種論爭作為嚴密的“邏輯戰(zhàn)”,與重視學(xué)問、崇尚教育的風(fēng)土相結(jié)合,形成了朝鮮社會強烈的合理性傳統(tǒng)。

5.結(jié)論

一個世紀(jì)以來,東亞的現(xiàn)代化無疑是西方化的過程。因此,以西方文化圈中形成的“現(xiàn)代性”來評價東亞的傳統(tǒng)文化,儒學(xué)就會被視為近代的腐朽理念和現(xiàn)代的絆腳石,是應(yīng)該被摒棄的價值。但是綜上所述,我們會發(fā)現(xiàn),即使以西方意義上的“現(xiàn)代性”為基準(zhǔn)來評價儒學(xué),里面其實也已經(jīng)內(nèi)含了現(xiàn)代性的要素。韓國社會學(xué)者金相俊指出,“宋元年間社會的政治、經(jīng)濟文化形態(tài)與西歐相比,明顯具有很強的現(xiàn)代的雛形”(注:金相俊:《現(xiàn)代性理論概要》,載《韓國社會學(xué)》41輯,2007年,第242-279頁。)。特別是在朝鮮后期這一典型的儒教社會中,充滿了各種性理學(xué)論爭,他們的共同點是追求極度的邏輯合理性。對此,我們應(yīng)該做一下重新認識。

值得注意的是,如緒論中所言,“現(xiàn)代性”的概念是隨時代的發(fā)展而演變的,在每個時代其側(cè)重點也不同。張恩洙曾提出,現(xiàn)代性的核心是“尊嚴的平等”,所有的人都應(yīng)該具有相同的價值,從而受到尊重,這才是“普遍尊重的原則”,這種原則是現(xiàn)代社會比之以前社會所具有的顯著的、革新的區(qū)別。以此原則為基準(zhǔn)來判斷以“性即理”、“心即理”為基礎(chǔ)的近世儒學(xué)才是最大程度的追求人的本源平等和尊嚴的理論,而且是現(xiàn)代性因素最強的理論。

現(xiàn)代社會是現(xiàn)代化的產(chǎn)物,人們享受著豐裕的物質(zhì)生活,但另一方面,其副作用也很明顯。因此,我們應(yīng)該克服現(xiàn)代性,去積極建設(shè)一個后現(xiàn)代的社會。然而,不容忽視的是,現(xiàn)在地球村的各個角落都充斥著現(xiàn)代社會的基本價值—自由、人權(quán)等的紛爭。也就是說,現(xiàn)代化還處于未完成的階段。(注:崔英辰:《儒教國家論中統(tǒng)治主體與客體的關(guān)系》,載《東洋哲學(xué)研究》53輯,2008年,第147-148頁。)

儒學(xué)中同時存在著前現(xiàn)代性、現(xiàn)代性以及后現(xiàn)代性的因素。我們應(yīng)該積極探討儒學(xué)中還未完成的現(xiàn)代化的因素以及建設(shè)后現(xiàn)代社會的因素。

作者單位:崔英辰,韓國成均館大學(xué)

邢麗菊,復(fù)旦大學(xué)韓國研究中心

責(zé)任編輯:劉之靜