朱　承

內(nèi)容提要 《禮記?樂記》對“樂”的認(rèn)識,集中體現(xiàn)了政治與審美互相滲透的儒家政治美學(xué),其用意在于實現(xiàn)優(yōu)美和崇高的一致。在儒家看來,作為一種政教之具的藝術(shù),“樂”的制作應(yīng)該由政治領(lǐng)袖來承擔(dān);“樂”與政治事務(wù)相通,以其獨特的藝術(shù)形式來表征政治事務(wù);“樂”不僅意味藝術(shù)美的欣賞,更主要的是承擔(dān)實施道德教化、推行王道和判斷政治得失的政治功能。由此可見,儒家的政治美學(xué)其著力點在于崇高的政治目標(biāo),用崇高的政教來統(tǒng)攝優(yōu)美的樂音,而不僅僅是為了純粹的審美愉悅。

關(guān)鍵詞 樂 儒家 政治美學(xué)

作為人內(nèi)在本質(zhì)的藝術(shù)呈現(xiàn)和人的一種本真釋放,音樂往往超越時間和空間,記錄社會文明、抒發(fā)人類心聲、傳遞生活價值,并且以其獨特的方式參與到現(xiàn)實生活中。在中國傳統(tǒng)尤其是儒家傳統(tǒng)中,音樂除了以聲音之美裝點和修飾生活之外,同時還作為政治元素參與到現(xiàn)實社會生活中去并發(fā)揮獨特作用,表達(dá)了音樂作為政教之具的本質(zhì),試圖將藝術(shù)上的“優(yōu)美”和道德、政治上的“崇高”結(jié)合起來。正是在此意義上,孔子才有“樂云樂云,鐘鼓云乎哉”這樣的質(zhì)疑,認(rèn)為音樂絕不僅僅是鐘鼓之喧。儒家反對僅就鐘鼓之聲來討論“樂”,而將關(guān)懷指向“樂”背后所蘊(yùn)含的政治道德價值及其精神。換句話來說,理解儒家的音樂理論,只有從社會政治和倫理道德角度,才能把握其內(nèi)在的基本價值取向。

《禮記?樂記》(下引該著只注篇名《樂記》)作為儒家集中論述音樂美學(xué)的一部經(jīng)典,所表達(dá)和傳遞的既是音樂理論,更是儒家的一套以藝術(shù)服務(wù)政治的學(xué)說。其中所凸現(xiàn)的傾向,既有政治的審美化,也有審美的政治化。在《樂記》里所談到的“樂”無論從“樂”的創(chuàng)制、表征還是從功能角度來看,表達(dá)的更多都是政治生活而非純粹的審美活動,有著將審美活動與政治活動糾結(jié)在一起的價值取向。究其根本,《樂記》里所表達(dá)的音樂美學(xué)可以稱之為“泛政治化的美學(xué)”,在這一美學(xué)思想指導(dǎo)下,政治借助音樂表達(dá)出來,音樂是政治事務(wù)的象征性符號,只有合目的性(道德和政治目的)的“樂”才是善的和正當(dāng)?shù)?這也是儒家政治美學(xué)的本質(zhì)特征。

一、“樂”之創(chuàng)制:圣人、先王作樂

儒家的音樂理論認(rèn)為,自然之動靜只是“聲”,而“樂音”出于人心,是人內(nèi)在本質(zhì)的外化,同時也是人倫的符號,區(qū)別人禽,“凡音者,生于人心者也。樂者,通倫理者也。是故知聲而不知音者,禽獸是也?！?《樂記》)而且,樂音還反過來對于人心有所影響,樂音應(yīng)該承擔(dān)教化的功能,不僅僅是滿足感官刺激,“是故先王之制禮樂也,非以極口腹耳目之欲也,將以教民平好惡而反人道之正也。”(《樂記》)可以這么認(rèn)為,分析儒家的音樂美學(xué)以及儒家心目中的“樂”,如果單從藝術(shù)審美角度來品味其“優(yōu)美”與否的話,那么將會完全喪失其本質(zhì)價值——政治道德內(nèi)涵,也就偏離了儒家音樂美學(xué)的實質(zhì)。

儒家音樂的政治道德內(nèi)涵首先體現(xiàn)在道德品質(zhì)高下的分別上,儒家認(rèn)為,在品味音樂上就可以區(qū)別君子小人?！稑酚洝飞险f:“知音而不知樂者,眾庶是也。唯君子為能知樂?！焙唵问浪滓魳返膶徝栏惺?庶人即可能獲得和達(dá)到,而增加了政治內(nèi)容的審美,惟有君子能夠?qū)崿F(xiàn),也就是君子能夠領(lǐng)悟“樂”所蘊(yùn)含的政治和道德價值。又說:“君子樂得其道,小人樂得其欲。以道制欲,則樂而不亂;以欲忘道,則惑而不樂。”(《樂記》)在“樂”的問題上,同樣存在“天道”和“人欲”的分野,小人之“樂”充斥著人欲的成分,而君子之“樂”順應(yīng)天道,只有以“天道”來克服“人欲”,以“道”來充當(dāng)“耳目”之主,才不至于走向混亂,也才是真正的道德之“樂”。換句話講,“樂”在儒家那里實際上已演化為一種道德或政治的藝術(shù)符號,承載的不僅僅是藝術(shù),而更多的是社會政治道德事務(wù),這就是宋儒程頤所言:“禮只是一個序,樂只是一個和,只此兩字含蓄多少義理?！?注:朱熹:《論語集注?陽貨》轉(zhuǎn)程頤語。)

所以,在儒家傳統(tǒng)里,“樂”之制作關(guān)乎國家大事,故而是一件神圣的政治事務(wù),只有圣人或者先王才擁有制禮作樂的合法性權(quán)力。而且,先王作樂的目的決不僅僅是為了美學(xué)意義上的欣賞,而是有著強(qiáng)烈的政治關(guān)懷,甚至有著直接現(xiàn)實的政治目的。在《樂記》里,圣人作“樂”除了呼應(yīng)天命之外,還有一個意圖,那就是圣人、先王以作“樂”的方式獎賞諸侯:

舜作五弦之琴以歌南風(fēng),夔始制樂以賞諸侯。故天子之為樂也,以賞諸侯之有德者也。德盛而教尊,五谷時孰,然后賞之以樂。(《樂記》)

修身及家,平均天下,此古樂之發(fā)也。(《樂記》)

所以合和父子君臣,附親萬民也,是先王立樂之方也。(《樂記》)

如上所引,儒家的“立樂之方”,更多的是出于現(xiàn)實的政治關(guān)懷和政治目的,或是道德政治的一種手段,而音樂的審美意義在一定意義上是被遮蔽的。從作“樂”的動機(jī)看,古典儒家的基本做法是因政治而音樂,而音樂也就成為了政治人物表達(dá)和文飾情緒的工具,“夫樂者,先王之所以飾喜也”(《樂記》)。

不僅作“樂”的動機(jī)出于政治目的,而且創(chuàng)作“樂”的契機(jī)也源于政治生活。圣人創(chuàng)作音樂的時節(jié)不是藝術(shù)靈感的萌發(fā),而是在天下大定后,需要“樂”的出場時才可能“正六律,和五聲,弦歌詩頌,此之謂德音,德音謂之樂。”(《樂記》)這也就是《樂記》里所強(qiáng)調(diào)的“王者功成作樂”。關(guān)于這一點,《禮記》中與《樂記》并立的另外一篇《中庸》里也提到:“雖有其位,茍無其德,不敢制禮作樂焉。雖有其德,茍無其位,亦不敢制禮作樂焉?！笨梢?在儒學(xué)的視域里,必須是有其德、有其位者,也即是政治領(lǐng)袖或者道德領(lǐng)袖才有制禮作樂的資格。

在《樂記》里,列舉了許多早期儒家所推崇的先王之樂,如《南風(fēng)》、《咸池》、《大章》、《韶》、《夏》以至《詩經(jīng)》里的《雅》、《頌》等等,并以此表達(dá)了儒家的一個基本的“往后看”的烏托邦想象,那就是往圣先王因政治而作“樂”,以“樂”來施政,樂教而后政通是最理想的治理方式。如《尚書?堯典》就記載舜之所以命夔制“樂”的原因:

夔,命汝典樂,教胄子,直而溫,寬而栗,剛而無虐,簡而無傲。詩言志,歌永言。聲依永,律和聲。八音克諧,無相奪倫,神人以和。(《尚書?堯典》

諸如此類的傳說說明了,在儒家的集體想象和政治理想里,先王試圖通過制定優(yōu)美和諧的“樂”來實現(xiàn)社會教化,使超越性的“神”以及現(xiàn)實性的“人”都能愉悅,而這種愉悅,既是審美意義上的,更是政治道德教化意義上的。

從儒家所理解的樂之創(chuàng)作主體、創(chuàng)作緣由、創(chuàng)作時機(jī)等幾個方面來看,樂之生發(fā)和政治生活有著密切的聯(lián)系。樂是作為一種政治元素來被圣人、先王所使用的,而不是簡單的由于藝術(shù)沖動或者藝術(shù)靈感而產(chǎn)生的。因此,從動機(jī)上看,先王作樂無關(guān)乎我們通常意義上理解的藝術(shù)審美,而是一種道德政治的工具,不是基于藝術(shù)靈感,而是源于政治生活,是典型的泛政治化藝術(shù)創(chuàng)作。

二、“樂”之表征:樂與政通

“樂”無論作為藝術(shù)元素還是政治元素,究其根本,始終是一種人根據(jù)自己對于自然和社會的理解而創(chuàng)制出來的符號。而符號就必然天然的意味著要表征著什么。而在儒家政治美學(xué)里,“樂”這一符號所主要表征的就是政治?！奥曇糁?與政通矣?！?《樂記》)“樂”是天地之和,與政治事務(wù)相通,樂符、音律、樂器都以其獨特的方式表征著政治。

在音符分類上,“樂”的宮、商、角、徵、羽不單是意味著音調(diào)的變化,而是分別比附著或表征著政治人物、政治事務(wù)甚至政治等級,上述五音之間的變化也有其特定的政治寓意。

宮為君,商為臣,角為民,徵為事,羽為物,五者不亂,則無怗滯之音矣。宮亂則荒,其君驕。商亂則陂,其官壞。角亂則憂,其民怨。徵亂則哀,其事勤。羽亂則危,其財匱。五者皆亂,謂之慢。如此,則國之滅亡無日矣。鄭衛(wèi)之音,亂世之音也,比于慢矣。桑間濮上之音,亡國之音也。其政散,其民流,誣上行私而不可止也。(《樂記》)

在《樂記》里,儒家學(xué)者不厭其煩的羅列了五音及其變化的政治寓意,雖然有“想當(dāng)然”之嫌疑,但其目的無非就是表達(dá)“樂”事即“政”事。從音樂的技術(shù)上看,如果沒有一種特定的預(yù)先期待或者政治想象力的話,這種象征意義幾乎無法體現(xiàn)出來。因而,這種五音的政治象征只能由具有泛政治化想象力的儒家樂論中才可以表達(dá)出來。

在樂之氣質(zhì)上,不同氣質(zhì)的音樂關(guān)聯(lián)著不同的社會生活風(fēng)氣,表征著政治社會里的生活風(fēng)尚和道德情趣。

志微噍殺之音作,而民思憂,啴諧、慢易、繁文、簡節(jié)之音作,而民康樂。粗厲、猛起、奮末、廣賁之音作,而民剛毅。廉直、勁正、莊誠之音作,而民肅敬。寬裕、肉好、順成、和動之音作,而民慈愛。流辟、邪散、狄成、滌濫之音作,而民淫亂。(《樂記》)

由預(yù)備了一定的政治道德“前見”的人所品味出來的樂風(fēng),在儒家心目中,是和民風(fēng)的“顯示器”。儒家認(rèn)為,百姓的民風(fēng)是受國中倡導(dǎo)的樂曲熏陶而成的,而民眾所表現(xiàn)出來的憂思、康樂、剛毅、肅敬、慈愛、淫亂的情緒、意志,是樂音氣質(zhì)的現(xiàn)實表現(xiàn)和社會落實。這也就是說,民眾的審美趣味直接會影響到民眾的道德情操以及政治取向,茲事體大,不得不慎重,故而音樂之風(fēng)尚,應(yīng)該受到為政者的高度關(guān)注和巧妙利用。

在禮儀儀式上,不同樂器演奏的樂音對于有修養(yǎng)的君子來說,也表征不同的政治情感。儒家的樂音主要是配合政治活動、禮儀活動而進(jìn)行的,因此,在不同的政治場合里,需要有不同的樂音激發(fā)情感、表達(dá)情緒,而樂音的不同主要取決于樂器的不同。

鐘聲鏗,鏗以立號,號以立橫,橫以立武。君子聽竽笙鐘聲則思武臣。石聲磬,磬以立辨,辨以致死。君子聽磬聲則思死封疆之臣。絲聲哀,哀以立廉,廉以立志。君子聽琴瑟之聲則思志義之臣。竹聲濫,濫以立會,會以聚眾。君子聽簫管之聲則思畜聚之臣。鼓鼙之聲歡,歡以立動,動以進(jìn)眾。君子聽鼓鼙之聲則思將帥之臣。君子之聽音,非聽其鏗鏘而已也,彼亦有所合之也。(《樂記》)

君子的音樂審美情趣完全對應(yīng)于其政治情感,每一種樂音的品審都對應(yīng)于一個崇高的政治目的。君子隨著樂器和音調(diào)的變化而產(chǎn)生不同的內(nèi)心激動,而每一次激動和振奮都可以用現(xiàn)實的政治情感轉(zhuǎn)述出來,這就是樂音在儒家君子心目中的魅力。當(dāng)然,在儒家心目里,這種音調(diào)、樂器的區(qū)分能力,是有教養(yǎng)、有道德意識和政治情感的君子必須具備的,這也是儒家古典六藝教育的基本任務(wù)之一。

在“樂”的古今之辨上,《樂記》里提出“德音”和“溺音”來對應(yīng)古樂和今樂,分別表意味著“善政”和“惡政”。《樂記》上說:

今夫古樂,進(jìn)旅退旅,和正以廣,弦匏笙簧,會守拊鼓,始奏以文,復(fù)亂以武,治亂以相,訊疾以雅。君子于是語,于是道古,修身及家,平均天下。此古樂之發(fā)也。今夫新樂,進(jìn)俯退俯,奸聲以濫,溺而不止,及優(yōu)侏儒,糅雜子女,不知父子。樂終不可以語,不以道古。此新樂之發(fā)也。今君之所問者樂也,所好者音也。夫樂者,與音相近而不同。文侯曰:敢問何如?子夏對曰:夫古者,天地順而四時當(dāng),民有德而五谷昌,疾災(zāi)不作而無妖祥,此之謂大當(dāng)。然后圣人作為父子君臣,以為紀(jì)綱,紀(jì)綱既正,天下大定。天下大定,然后正六律,和五聲,弦歌詩頌,此之謂德音。德音之謂樂。《詩》云:莫其德音,其德克明?？嗣骺祟?克長克君,王此大邦?？隧樋速?俾于文王,其德靡悔。既受帝祉,施于孫子。此之謂也。今君之所好者,其溺音乎?(《樂記》)

在儒家早期的音樂藝術(shù)理論中,一直有古樂與新樂之爭,《孟子?梁惠王下》里莊暴與孟子對答時所提到的“先王之樂”與“世俗之樂”,指的就是“古樂”與“新樂”。“古樂”是儒家所推崇的,即上古先王所制定并相傳的充滿道德和政治內(nèi)涵的“樂”,如黃帝之樂《咸池》、堯之樂《大章》、舜之樂《韶》、禹之樂《夏》等儒家所謂的“德音”,節(jié)奏緩慢莊重,富有強(qiáng)烈的政治寓意?！靶聵贰弊鳛椤笆浪字畼贰?則是時人所作的淫聲樂曲,恣意放蕩,無政治道德內(nèi)涵于其中?！稑酚洝防飳Α肮艠贰钡耐瞥?也表達(dá)了儒家鑒賞和討論音樂時,不是從音調(diào)、音色等純藝術(shù)或音樂技術(shù)的角度來評判,而完全以是否符合儒家政治道德為標(biāo)準(zhǔn)。

由上觀之,在《樂記》里所討論的音樂,無論樂符、音律、樂器,還是不同時空的音樂,充斥著政治隱喻和道德寓意。而樂符等的藝術(shù)特質(zhì),反而是作為附屬產(chǎn)物顯現(xiàn)的,因此《樂記》里的音樂理論,技藝似乎不是論者的動機(jī),美德才是論者的關(guān)懷。

三、“樂”之功效:教化、王道與知政

《樂記》文本里在討論“樂”的功能時,其傾向性十分明確,就是經(jīng)藝術(shù)而政治、經(jīng)優(yōu)美而崇高,而所謂“崇高”就是實現(xiàn)良好的政治社會。在《樂記》里,儒家認(rèn)為“樂”的“政治”功能包括教化、推行王道和觀察現(xiàn)實政治,其現(xiàn)實的效果就是社會的有序和和諧,“是故樂在宗廟之中,君臣上下同聽之則莫不和敬;在族長鄉(xiāng)里之中,長幼同聽之則莫不和順;在閨門之內(nèi),父子兄弟同聽之則莫不和親?！?《樂記》)

教化的功能,也就是儒者樂道的所謂“樂教”功能,在“樂”的溫和氛圍里,以耳目器官的聞見通達(dá)心靈的反思,進(jìn)而達(dá)到教化社會、教化他人和修養(yǎng)自己的效果?！稑酚洝吩谡劦健皹方獭钡男Ч麜r說道:

先王之制禮樂也,非特以歡耳目極口腹之欲也,將以教民平好惡行理義也?！瓨芬舱?圣人之所樂也,而可以善民心,其感人深,其移風(fēng)易俗,故先王著其教焉?！蕵沸卸鴤惽?耳目聰明,血氣和平,移風(fēng)易俗,天下皆寧。(《樂記》)

“樂”之所以能為教,是因為“樂”的形式不同刑與禮那樣刻板剛性,具有優(yōu)美柔順的特點,宣暢和平,涵詠德性,最為民眾喜聞樂見。所以《樂記》里說,“樂”“可以善民心,其感人深”,在儒家另外一部經(jīng)典《孝經(jīng)》里也有類似說法:“移風(fēng)易俗,莫善于樂。”而且,“樂”還用于自我陶冶、涵養(yǎng)心性、實現(xiàn)仁道,“歌樂者,仁之和也”(《禮記?儒行》),“(聲)清濁、大小、短長、疾徐、哀樂、遲速、高下、出入、周疏以相濟(jì)也,君子聽之以平其心,心平德和。”(《左傳?昭公二十年》)如是,“樂”作為自我修養(yǎng)、自我教育、自我成就的重要手段,也就是所謂君子“興于詩,立于禮,成于樂”(《論語?泰伯》)。

樂教和王道的推行關(guān)聯(lián)著。用武力或暴力等強(qiáng)制力量推行的是霸道,王道不是要人屈服,而是信服和心悅誠服,故而在王道推行中,懷柔之術(shù)不可或缺。在儒家看來,“樂”教要與禮、刑、政等手段配合而行王道,剛?cè)岵?jì)。禮、刑、政等手段對于治理社會來說,無論其強(qiáng)弱,都是一種剛性的規(guī)范,要求人們對其有所敬畏和恐懼,并以此達(dá)到治理的效果。而“樂”則不然,它是一種柔性的手段,不是強(qiáng)制而是感化。所以《樂記》上說:“是故先王慎所以感之者,故禮以道其志,樂以和其聲,政以一其行,刑以防其奸。禮樂刑政,其極一也。所以同民心而出治道也。”這也就是說,禮、樂、刑、政在治理國家的問題上,在效果上百慮一致、殊途同歸,“樂”是一個軟手段,以“優(yōu)美”而不是恐嚇和暴力來達(dá)到天下大治這一“崇高”目的。

是故先王之制禮樂,人為之節(jié),衰麻哭泣,所以節(jié)喪紀(jì)也;鐘鼓干戚,所以和安樂也;昏姻冠笄,所以別男女也;射鄉(xiāng)食饗,所以正交接也。禮節(jié)民心,樂和民聲,政以行之,刑以防之。禮樂刑政,四達(dá)而不悖,則王道備矣。(《樂記》)

這里的意旨在于,以“樂”作為禮、政、刑等剛性手段的潤滑劑,用柔性手段來維護(hù)良好的社會秩序,“暴民不作,諸侯賓服,兵革不試,五刑部用,百姓無患,天子不怒,如此則樂達(dá)矣?！?《樂記》)故而,“樂”這一柔性的教化政治,其根本目的在于消除社會的暴戾之氣,實現(xiàn)無暴力、無怨怒的王道政治。

儒家在觀察和評價現(xiàn)實政治時,把審美判斷引申為政治判斷。儒家認(rèn)為,音樂與政治相通,可以作為判斷為政得失的一項指標(biāo)?！笆枪?審聲以知音,審音以知樂,審樂以知政,而治道備矣?！?《樂記》)類似的想法,在儒家音樂美學(xué)的另一個重要代表作《詩經(jīng)》里也能體現(xiàn)?！对娊?jīng)》里的詩歌,除卻“雅”、“頌”里很多篇直接與政治相聯(lián)系外,就連被認(rèn)為是反映民間生活的“風(fēng)”,也是與各類政治事件相關(guān)的。法國學(xué)者葛蘭言在研究古代中國的歌謠時就曾明確提出過:“《國風(fēng)》歌謠本身就與歷史事件聯(lián)系在一起,用來說明道德哲學(xué)的準(zhǔn)則和政治學(xué)的準(zhǔn)則。”(注:〔法〕葛蘭言(Marcel Grant):《古代中國的節(jié)慶與歌謠》,趙丙祥、張宏明譯,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2005年,第2頁。)

因此,在儒家看來,音樂作為現(xiàn)實政治秩序的感性反映,作為政治人的心聲,完全可以作為評價政治生活的依據(jù)。這似乎也暗合了特里?伊格爾頓的想法,伊格爾頓曾說:“如果政治秩序不致力于‘活生生的最易觸知的層面,不致力于屬于一個社會的肉體的感性的生活所有一切中的最有形的領(lǐng)域,它怎么可能繁榮呢?怎么能允許‘經(jīng)驗超越社會的主導(dǎo)概念呢?”(注:〔英〕特里?伊格爾頓:《美學(xué)意識形態(tài)》,王杰、傅德根、麥永雄譯,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,1997年,第1頁。)無論是空間還是時間上都算遙遠(yuǎn)的儒家,在音樂與政治的關(guān)系問題上,給伊格爾頓的理論以生動的注腳?，F(xiàn)實的政治理念如果不以民眾喜聞樂見的形式傳遞出來,并且不能夠給民眾以審美的愉悅,那么這種政治及其理念必定值得懷疑。

在儒家樂教中,為了實現(xiàn)道德和政治上的崇高目的,“樂”也要保證形式上的“優(yōu)美”。《樂記》認(rèn)為,一部完整的樂章,應(yīng)該“文以琴瑟,動以干戚,飾以羽毛,從以簫管”,“以著萬物之理”。琴瑟、簫管作為演奏的樂器,干戚、羽毛作為舞蹈的道具,都可以豐富“樂”的表現(xiàn)力和感染力,使聽者樂于接受,達(dá)到“余音繞梁”、“三月不知肉味“的效果。關(guān)于這一點,《樂記》也從先王的“立樂之方”角度提出:

故人不耐(能)無樂,樂不耐(能)無形。形而不為道,則不耐(能)無亂。先王惡其亂也,故制《雅》、《頌》之聲以道之,使其聲足樂而不流,使其文足以論而不息,使其曲直、繁瘠、廉肉、節(jié)奏足以感動人之善心而已矣,不使放心邪氣得接焉。是先王立樂之方也。(《樂記》)

由此可見,“樂”的表現(xiàn)形式“有形”與其“為道”目的是一體的,在創(chuàng)制音樂時,既要出于“為道“的倫理政治目的,同時也要考慮“有形”的藝術(shù)表現(xiàn)形式。這里強(qiáng)調(diào)的是音樂的審美特性,承認(rèn)審美本身對于其承載的政治功能的促進(jìn)作用,這也反映了儒家政治美學(xué)中與政治性相得益彰的審美性一面。

康德在《判斷力批判》中指出:“由于鑒賞根本上說是一種對道德理念的感性化(借助于對這兩者反思的某種類比)的評判能力,又由于從它里面、也從必須建立在它之上的對出于道德理念的情感(它叫作道德情感)的更大的感受性中,引出了那種被鑒賞宣稱為對一般人類都有效、而不只是對于任何一種私人情感有效的愉快:所以很明顯,對于建立鑒賞的真正入門就是發(fā)展道德理念和培養(yǎng)道德情感,因為只有當(dāng)感性與道德情感達(dá)到一致時,真正的鑒賞才能具有某種確定不變的形式?！?注:〔德〕康德:《判斷力批判》,鄧曉芒譯,北京:人民出版社,2002年,第204頁。)如其所言,從《樂記》中我們也可以看出,具有倫理和政治的理念和情感是儒家宣稱的進(jìn)行音樂鑒賞的基本前提,也只有具有強(qiáng)烈的政治關(guān)懷和政治敏感才能品味出儒家古樂的崇高。這也就是說,儒家對于音樂的欣賞,實際上主要是對儒家政治和道德理念的感性形式進(jìn)行評判,至于“樂”本身的藝術(shù)性、技術(shù)性的評價則依政治和道德價值實現(xiàn)的程度而定。

從根本上說,儒家在《樂記》里所陳述的這套音樂審美理論,由于被賦予了重要的社會政治和倫理道德意義,而與一般的聲樂賞析不可同日而語。沒有一定的政治關(guān)懷和倫理修養(yǎng),一味模仿創(chuàng)制或者試圖欣賞儒家心目中“樂音”幾乎是不可能的。只有預(yù)先準(zhǔn)備一套儒家的政治情懷,有了相當(dāng)?shù)娜鍖W(xué)文化“前見”,才能品味出其中苦心孤詣的政治教化與政治象征色彩,否則,流于“都云作者癡,誰解其中味”的感慨則是必然的。

作者單位:上海大學(xué)哲學(xué)系

責(zé)任編輯:劉之靜