邢　文

[摘要]《禮》類戰(zhàn)國古文記文，是一種長期為人所忽略的古代學術文體。近年出土的戰(zhàn)國楚簡中，見有多種此類“《禮》古記”的作品，與傳為子思之學的儒家傳統(tǒng)有關。研究出土文獻中的“《禮》古記”類作品，不僅使我們得以考察傳為子思學派作品的早期面貌，而且可以使我們更好地認識中國古代學術文獻的文獻形式與文體。

[關鍵詞]子思；禮記；出土文獻；古文；《禮》古記；《禮》古經

[中圖分類號]B221

[文獻標識碼]A

[文章編號]1008—1763(2009)03—0005—07

一從所謂“《禮古經》”談起

中華書局點校本《漢書·藝文志》：

《禮古經》五十六卷，《經》(七十)[十七]篇。后氏，戴氏。

《記》百三十一篇。七十子后學者所記也。

《明堂陰陽》三十三篇。古明堂之遺事。

《王史氏》二十一篇。七十子后學者。

《曲臺后倉》九篇。

《中庸說》二篇。

《明堂陰陽說》五篇。

……

漢興，魯高堂生傳《士禮》十七篇。訖孝宣世，后倉最明。戴德，戴圣，慶普皆其弟子，三家立於學官?！抖Y古經》者，出於魯淹中及孔氏，(學七十)[與十七]篇文相似，多三十九篇。及《明堂陰陽》，《王史氏記》所見，多天子諸侯卿大夫之制，雖不能備，猶瘉倉等推《士禮》而致于天子之說。

所謂《禮古經》之說，即源于此。以上的點讀，是有一些問題的，下文將有討論。如學者們早已談過，“禮古經”當點作“《禮》古經”，是《禮》經的古文本。錢玄先生曾詳列《漢書》所記《禮》古經的來歷，除《藝文志》外，又見于《劉歆傳》、《魯恭王傳》、《河間獻王傳》等。然而，錢先生以《禮》古經僅出于古淹中及孔壁，恐失之過簡。洪業(yè)先生縱考典籍所記，不僅認為淹中之地不可確考、孔壁出書事近子虛，而且《禮》古經迄東漢一代未見請立學官，故以《禮》古經“未嘗盡亡于東漢，殆為‘今禮學者所分輯于所傳授之經記中耳?！睂嶋H上，《禮》古經的存在是沒有疑問的。正確認識《禮》古經問題，對于子思之學的考察有重要的意義。

《漢書·藝文志》記“《禮》古經五十六卷”，與“《經》十七篇”并存，事無可疑。至于《禮》古經的來源，則有不同的說法。《論衡·佚文》：“恭王壞孔子宅以為宮，得佚《尚書》百篇、《禮》三百、《春秋》三十篇、《論語》二十一篇。闦(聞)弦歌之聲，懼復封涂?！薄遏敼鮽鳌罚骸肮醭鹾弥螌m室，壞孔子舊宅以廣其宮，聞鐘磬琴瑟之聲，遂不敢復壞，于其壁中得古文經傳?！薄逗娱g獻王傳》：“從民得善書，必為好寫與之，留其真，加金帛賜，以招之。……獻王所得書，皆古文，先秦舊書《周官》、《尚書》、《禮》、《禮記》、《孟子》、《老子》之屬，皆經說傳記，七十子之徒所論?！笨妆谡f、河間獻王說，加上《漢書·藝文志》的古淹中說，《禮》古經的來源說約有三種。目前所見的材料，尚不足以證諸說之偽；相反，根據近年考古發(fā)掘“古文”類簡帛文獻的情況，信其真卻是有理由的。

在這些傳統(tǒng)文獻中，有兩條值得注意，一是《漢書·藝文志》，一是《河間獻王傳》。

前已述及，上引《漢書·藝文志》是有不同的點讀的。中華書局點校本：

《禮古經》者，出於魯淹中及孔氏，(學七十)[與十七]篇文相似，多三十九篇。

這是從宋人劉敞以“及孔氏”從上句讀、改“學七十篇”為“與十七篇”。以此為依據，清人黃以周進而改“及孔氏”為“及后氏”從下旬讀，即：《禮古經》者，出於魯淹中，及后氏與十七篇文相似，多三十九篇。

進一步合于《漢書·藝文志》的描述及傳統(tǒng)后氏傳《禮》的說法。然而，據武英殿本，《漢書·藝文志》此節(jié)應讀如下：

《禮》古經者，出於魯淹中，及孔氏學七十篇文相似，多三十九篇。

這是古書傳本的原貌，是把《禮》古經與孔門之學聯(lián)系起來的。值得注意的是，《河間獻王傳》也是如此：

獻王所得書，皆古文，先秦舊書《周官》、《尚書》、《禮》、《禮記》、《孟子》、《老子》之屬，皆經說傳記，七十子之徒所論。

明確指出河間獻王所得先秦古文《禮》、《禮記》等皆“經說傳記”，是孔子七十子弟子之作。這里，武英殿本《漢書·藝文志》的孔門之學說與《河間獻王傳》的“經說傳記”說，都是非常重要的。在文體特征上，“經說傳記”的文體，與我們在郭店楚墓所出及上海博物館所藏的戰(zhàn)國楚竹書中所見的材料是相合的；在思想內容上，孔門之學與七十子之徒所論，也與我們在郭店與上博所見材料的內容相符。

按我們今天的理解，《禮》自然屬于“經”、《禮記》屬于“說、傳、記”一類，但在實際上，古人在《禮》與《禮記》二名的使用上，還是頗為混亂的——不僅在內容上，《禮》經中混有記、說，《札記》中雜有經文，而且在書名上，《禮》與《禮記》也見混用。

《孔子世家》：

孔子之時，周室微而禮樂廢，《詩》《書》缺。追跡三代之禮，序《書傳》，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事。曰：“夏禮吾能言之，杞不足徵也。殷禮吾能言之。宋不足徵也。足。則吾能徵之矣?！庇^殷夏所損益，曰：“后雖百世可知也，以一文一質。周監(jiān)二代，郁郁乎文哉。吾從周?！惫省稌鴤鳌贰ⅰ抖Y記》自孔子。

這里的“《禮記》”說的就是《禮》的經，而不是我們今天理解的小戴《禮記》。鄭玄也有稱《禮》為《禮記》之例?！对姟ふ倌稀げ赊馈粪嵐{：“《禮記》：‘主婦髭髢?！彼淖謱嵆鲇凇抖Y·少牢饋食禮》而并非我們今天所說的小戴《禮記》。郭璞引《有司》經文也稱“《禮記》”?！稜栄拧め屟浴饭ⅲ骸啊抖Y記》曰：‘靡用席?！雹鬯稳宋疵饔诖耍怨檎`：“云《禮記》者，誤也?！薄度Y通論》并有如下一節(jié)：

《后漢書·盧植傳》：“臣少從通儒故南郡太守馬融受古學，頗知今之《禮記》時多回冗。……考《禮記》失得，庶裁定圣典，刊正碑文?！贝搜钥天淦绞浭隆ｌ淦绞浻诙Y僅有《儀禮》，而這里稱《禮記》。《后漢書·蔡邕傳》李賢注引《洛陽記》：“南行《札記》十五碑悉崩壞?！眲t晉人所見也是名《禮記》。此《禮記》不是四十九篇之小戴《札記》，而是指夸之《儀禮》。

皆用《禮記》稱《禮》經。所以，《孔子世家》所說的《禮記》就是《禮》、《后漢書》所稱《禮記》也有指《禮》之例，都是沒有問題的。

同樣，用《禮》指稱《禮記》的例子，也見于古書。如《禮記·問喪》引：“《禮》曰：童子不緦，唯當室緦”，《通典》卷七十二引《石渠議奏》：“經云：宗子孤為殤”，均非《禮》經之文，而是見于《禮記·喪服記》，但都被稱作《禮》。沈文倬先生并考證其原因若干，茲錄其一以見其義：

(《禮》經)十七篇中四篇無“記”，但與有“記”之篇相對照，有些章節(jié)不像是經文，如《士相見禮》篇末的進言之法節(jié)、侍坐于君子之法節(jié)、稱謂及執(zhí)贄之容節(jié)，顯屬記文，因其篇無

記字而被當作經文了。

也就是說，有關《禮》經的說、記，雜入經文之后，也見稱其為《禮》經之例。這與武威漢簡《儀禮》以傳人經的現象頗為類似。

如果說近年出土的戰(zhàn)國楚墓竹簡多與先秦的《禮》類文獻有關，那么《禮》類經、傳、說、記的這種文獻特點，就是我們在考察時應該予以注意的方面。目前所知的戰(zhàn)國楚墓竹簡中，尚未見古文《禮》經的材料。但古文《禮》“記”的材料已經多有所出，《緇衣》一篇即有不同的本子。重讀《漢書·藝文志》可以看見，《漢書·藝文志》在提到《禮》古“經”的同時，還提到“記”，所謂：

《記》百三十一篇。七十子后學者所記也。

這里，《漢書·藝文志》并未明確百三十一篇“記”是古文還是今文。從前引《河間獻王傳》來看，獻王所得《禮》“記”皆先秦古文。如此，即便這百三十一篇“記”是今文，也是去古未遠的今文。所以，我們不妨循“《禮》古經”之例，稱之“《禮》古記”，以與“《禮》古經”及近年出土的戰(zhàn)國古文楚簡相關聯(lián)。應該看到，“《禮》古記”的重要性長期為“《禮》古經”問題所掩，未引起學者們的足夠關注。今天討論于思之學，“《禮》古記”問題是一個關鍵性的切入點。

二《禮》古記、《禮記》與《子思子》

從“《禮》古記”問題切入子思之學的考察，具有重要的方法論意義。李學勤先生通過對傳世文獻與近年所出考古文獻的考證，指出“《中庸》一篇的確是子思的作品”，“《坊記》、《表記》、《緇衣》頗可能也出于子思，至多是其門人所輯成?！比缢苤?，《中庸》等四篇在傳世文獻中俱收入《禮記》，它們與《禮》古記的關系，也就不難推知了。從《禮》古記入手，也就是從先秦時期子思作品的流傳、漢代以降傳世文獻中子思作品的來源的角度，來認識與考察子思的作品。

子思的作品，《漢志·諸子略》記有《子思》二十三篇，注：“名伋，孔子孫，為魯繆公師。”《隋書·經籍志》記《子思子》七卷，《舊唐書·經籍志》作八卷，《新唐書·藝文志》復作七卷。晁公武《郡齋讀書志》：“《子思子》七卷，載孟軻問‘牧民之道何先，子思曰：‘先利之?！鳖檶崜酥钙鋾彼螘r尚存。梁人沈約云：

案漢初典章滅絕，諸儒捃拾溝渠墻壁之間，得片簡遺文與禮事相關者，即編次以為《禮》，皆非圣人之言：《月令》，取《呂氏春秋》；《中庸》、《表記》、《防記》、《緇衣》，皆取《子思子》；《樂記》，取《公孫尼子》；《檀弓》殘雜，叉非方幅典誥之書也。

如果晁公武時《子思子》尚存，沈約所言《子思子》，當據親見。當然，《緇衣》又有公孫尼子作品一說?！稘h書·藝文志》有“《公孫尼子》二十八篇”，原注：“七十子之弟子”，列于《魏文侯》、《李克》之后，《孟子》、《孫卿子》之前。公孫尼子與子思子關系密切：傳為公孫尼子所作的《樂記》，其“天高地下”一節(jié)即被朱熹認為是子思之作，所謂“非孟子以下所能作，其文如《中庸》，必子思之辭”；公孫尼子本人也被學者認為屬于思、孟學派。

《中庸》等四篇被收入今本《禮記》，而《緇衣》一篇目前至少已有兩種不同的戰(zhàn)國楚簡本出土。郭店所出及上海博物館所藏戰(zhàn)國楚簡本《緇衣》都沒有今本《緇衣》的第一章，即“子言之曰”章。今本《緇衣》共24章，除首章始以“子言之曰”外，其余23章均始以“子曰”?？追f達：“此篇凡二十四章，唯此云‘子言之曰，余二十三章皆云‘子曰，以篇首宜異故也?！闭J為首章應該用“子言之曰”區(qū)別于“子曰”。郭店《緇衣》出土之后，有學者根據簡本無“子言之曰”，以孔疏為非。其實孔疏是正確的?！白友灾弧睉撌恰毒l衣》輯入《禮記》時改編的痕跡。

《禮記》中，沈約認為出于《子思子》的四篇，除《中庸》外，《坊記》、《表記》、《緇衣》三篇文體基本相似。今本《禮記》中?！斗挥洝贰ⅰ侗碛洝?、《緇衣》三篇的首章，皆以“子言之”開篇。《坊記》39章，首章始以“子言之”，其余38章皆始以“子云”；《表記》55章，除首章始以“子言之”之外，章首始以“子言之”者七見，孔穎達：“稱‘子言之凡有八所。皇氏云：皆是發(fā)端起義。事之頭首，記者詳之，故稱‘子言之。若于‘子言之下，更廣開其事，或曲說其理，則直稱‘子曰。今檢上下體例，或如皇氏之言，今依用之?！痹谶@一組文獻中，首章皆以“子言之”開篇，不應是偶然的巧合?！斗挥洝返氖渍卵浴熬佣Y以坊德，刑以坊淫，命以坊欲”，顯然是全篇的總論?！侗碛洝芬浴白友灾闭掳l(fā)端起義，分全篇為數層，也基本上準確。

《緇衣》與《坊記》、《表記》的不同之處，在于所記皆屬為君之道。所以，今本《緇衣》首章“子言之曰：為上易事也，為下易知也，則刑不煩矣”，在內容上是與《緇衣》全篇的內容相合的a但此章本來并非《緇衣》之文。理由有三：第一，此章與《緇衣》全篇的體例不合。從郭店楚簡《緇衣》來看?！毒l衣》各章均始于孔子之說，終于《詩》、《書》的引證；今本《緇衣》也基本上如此。而此章僅有孔子之說，不引《詩》、《書》，不合全篇之例。第二，《緇衣》的篇名與《坊記》、《表記》不同，不是與全篇的篇義有關，而是取篇中文句的一詞。這種情形，古書的通例通常是取全篇首句中的一詞。今本《緇衣》的篇名，不出于首章的首句，而出于次章的首句，不合古書的通例。第三，簡本《緇衣》在郭店楚簡中是極完整的一篇，與上博所藏楚簡《緇衣》基本相同，篇末記全篇章數“二十又三”，全篇無今本的“子言之”章。

按此章可能出于《表記》之文。前已述及，今本《表記》中“子言之”凡八見，多為發(fā)端起義，提要各層大義之文。如學者早已指出，這種體例未能通貫全篇：“今按‘后世雖有作者一章，結前章‘凱弟君子之義，非發(fā)端之辭，而稱‘子言之曰?！硬灰赞o盡人一章，與前數章不相蒙，乃更端之辭，而稱‘子曰?！蓖ㄗx全篇可見，《表記》以“子言之”分層當為可信之說，但《表記》的分層確有錯亂之處，應系早期傳寫錯簡所致。今本《緇衣》首章“子言之曰：為上易事也，為下易知也，則刑不煩矣”，與《表記》論三代之道“賞爵、刑罰窮矣”諸論或有相關之處，可能原出于《表記》?！侗碛洝犯髡滤?，大多不引《詩》、《書》；郭店楚簡《緇衣》，每章必引《詩》或《書》，而今本《緇衣》中不見于郭店簡本的諸章，多亦不引《詩》、《書》，與《表記》的體例有相合之處，應是繼續(xù)考察的思路。

此章不會出于《坊記》?！斗挥洝分校白友灾眱H一例，見于全篇之首，總括全篇大義。也許正因為如此，加之《表記》中的“子言之”章多有提綱挈領之義。這也許是《禮記》的編者在《緇衣》前依例加上一個“子言之”章的原因。

今本《緇衣》的此章一定是后加的。編加“子言之”章時，《緇衣》的篇名應該已經確定，否則編者當依《坊記》、《表記》之例為《緇衣》擬名“X記”，而不是取首句中的一詞；而“子言之”章按例又必須編為首章，所以用以命名的“緇衣”

章只能屈居次章?？梢?，孔穎達說《緇衣》“子言之”章“以篇首宜異故也”，不誤。孔說“篇首宜異”，也合古書之例?！斗挥洝匪姡磦魇牢墨I之例；郭店楚簡《緇衣》23章，后22章皆始以“子曰”，獨首章始以“夫子曰”別于“子曰”，系見于出土文獻之例。

孔疏“子言之”之說使我們相信，從文獻特征來看，《坊記》、《表記》、《緇衣》是被當作相互關聯(lián)的一組文獻同時輯人《禮記》的。如果它們不屬子思的作品，它們與子思之學也有著密切的關系?！段倪x》李善注引《子思子》見于《緇衣》，即是明證。《中庸》等四篇系被輯入《禮記》傳世，戰(zhàn)國楚墓出土了至少兩本古文《緇衣》，可見《禮》古文“記”、《禮記》與《子思》的關系；從以上討論可見，作為“《禮》古記”的《緇衣》，在被輯入《禮記》時，已經受到后人的改竄。

現在談及《禮記》如果不加特別說明，通常指的是小戴《禮記》。然而，古人所謂《禮記》，往往包括了小戴《禮記》與大戴《札記》。大、小戴《禮記》之說，見于鄭玄《六藝論》：

今《禮》行于世者，戴德、戴圣之學也。

戴德傳《記》八十五篇，則大戴《禮》是也；戴圣傳《禮》四十九篇，則此《禮記》是也。

《隋志》以大戴《禮記》與小戴《禮記》俱來自《禮》古記：

漢初河問獻王又得仲尼弟子及后學者所記一百三十一篇，獻之，時亦無傳之者。至劉向考校經籍，檢得一百三十篇。向因第而敘之。而又得《明堂陰陽記》三十三篇、《孔子三朝記》七篇、王氏史氏《記》二十一篇、《樂記》二十三篇，凡五經，合二百十四篇。戴圣刪其煩重，合而記之，為八十五篇。謂之大戴《記》；而戴圣又刪大戴之書，為四十六篇，謂之小戴《記》。

這種小戴刪大戴的說法，見于《經典釋文·敘錄》所引陳邵《周禮論序》等?！冻鯇W記》也有；

……后蒼傳于粱國戴德及德從子圣。乃刪后氏《禮》為八十五篇。名大戴《禮》；圣又刪大戴《禮》為四十六篇，名小戴《禮》。其后，諸儒又加《月令》、《明堂位》、《樂記》三篇，凡四十九篇，則夸之《禮記》也。③洪業(yè)先生《禮記引得序》已力辨其非①，學者多從其說。②然而，小戴刪失戴說之所以流行。當有其原因。我們認為，一個重要的原因就是，此說符合大、小戴《禮記》文獻來源復雜、歷經編刪、與篇數逾百的《禮》古記直接有關的史實。

大、小戴傳所謂今文《禮》，這是否影響其與《禮》古記的關系呢?王國維《漢時古文本諸經傳考》：

……獻王所得《禮記》蓋即《別錄》之古文《記》。是大、小戴《記》，本出古文?！妒酚洝芬浴段宓鄣隆?、《帝系姓》、《孔子弟子籍》為古文，亦其一證也。但其本不出孔氏而出于河間，后經大、小戴二氏而為今文家之學，后世遂鮮有知其本為古文者矣。

錢大昕《二十二史考異》也認為大、小戴《禮記》是戴德、戴圣分輯《漢書·藝文志》所說的《禮古經》之《記》百三十篇而成：

鄭康成《六藝論》云：“戴德傳《記》八十五篇。戴圣傳《記》四十九篇?！贝嗽瓢偃黄撸洗?、小戴所傳而言?！缎〈饔洝匪氖牌肚Y》、《檀弓》、《雜記》皆以簡策重多，分為上下，實止四十六篇。合《大戴》之八十五篇，正協(xié)百三十一之數?！队洝繁酒呤又剿?，后人通儒各有損益，河間獻王得之，大、小戴各傳其學，鄭氏《六藝論》言之當矣。

錢氏之說因未說明大、小戴《禮記》中的復篇問題，所以每為學者所疑。徐復觀先生對此已有明辨。李學勤先生舉《經典釋文·敘錄》與《漢書·藝文志》所記《記》篇數的不同，說明：

《經典釋文·敘錄》引《別錄》曾說古文《記》有二百四篇，《漢書·藝文志》為什么只作一百三十一篇?看來《漢書·藝文志》只是將大小戴《記》合計在一起，也沒有仔細考慮其間復重的問題。因此，有學者懷疑《漢書·藝文志》何以未見二戴《禮記》，也就有了答案。

也就是說，《漢書·藝文志》實際上還是著錄了大、小戴《禮記》的，見于“《記》百三十一篇”。

從目前所見的考古材料來看，認為《禮記》出自《禮》古記是有理由的?，F以今本《禮記》中與子思有關的幾篇為例，看郭店楚墓所出古文儒家類說記與《禮記》相關的幾個例子。今本《禮記·緇衣》與楚簡本《緇衣》的問題，前文已有討論。然《禮記·緇衣》又有：“子曰：下之事上也，不從其令，從其所行。上好是物，下必有甚焉者矣?！惫瓿啞蹲鸬铝x》：“下之事上也，不從其命，而從其所行。上好是物也，下必有甚焉者。”除“令”、“命”相通與幾個虛字而外，兩者完全相同。又如，《中庸》：“修身以道，修道以仁?！背啞缎宰悦觥罚骸靶奚斫寥?。”兩者關系緊密。《表記》：“情疏而貌親。”楚簡《忠信之道》有：“心疏而貌親。”雖“心”、“情”二字不同，但郭店楚簡與《表記》的思想、文字顯然是一致的。郭店楚簡《成之聞之》中的一節(jié)，劉樂賢先生讀作：“君子衽席之上，讓而受幼；朝廷之位，讓而處賤?！痹凇斗挥洝分?，相關的文字作：“衽席之上，讓而坐下，民猶犯貴。朝廷之位，讓而就賤，民猶犯君。”兩者雖有不同，但它們文字及意義之間的文獻關聯(lián)，也是不言而喻的，說明了楚簡古文儒家說記類文獻與今本《禮記》之間的關系。

李學勤先生曾經指出，上博所藏戰(zhàn)國楚簡《詩論》的結構，有似《禮記·中庸》。其實不止是楚簡《詩論》，郭店所出與上博所藏的戰(zhàn)國楚簡。不僅多有見于今本《禮記》的篇章與文字，而且多篇文字的內容與形式與今本《禮記》相合。陳來先生甚至建議稱郭店楚簡為“荊門禮記”。我們認為，就子恩之學的考察而言，郭店楚墓竹簡與上海博物館藏戰(zhàn)國楚簡的意義，并不僅僅在于我們可以在出土文獻中見到傳為子思的文字，而且在于我們可以見到子恩之學的文獻傳流在先秦時期的文獻形式。這種文獻形式不僅解釋了漢代以降傳為子思作品的文獻來源，而且展示了孔子之后“儒分為八”各家儒學作品流傳的形式與常例。也就是說，郭店楚墓竹簡與上博所藏的戰(zhàn)國楚竹書等，其中反映早期儒學內容的文字，“本為先秦儒家著作單篇”；換言之，先秦早期儒家的作品，戰(zhàn)國時期多以目前所見出土楚簡之類的單篇形式流傳；后來題作《子思》或《子思子》的子思的作品，也不會例外。

三子思之學的文獻特征

子思之學的存在是有文獻依據的?！俄n非子·顯學》：

世之顯學，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒?！士住⒛?，儒分為八，墨分為三，取舍相反不同，而皆自謂真孔墨。

韓非子說“儒分為八”，“子思之儒”與“孟氏之儒”各為其一，一方面可見子思之學是有影響的，另一方面也可看出子思之學與孟子之學至少在韓非子時，尚未“統(tǒng)一”為一家之學。合論思、孟之學的內容與特點，早期的文獻有《荀子·非十二子》，所謂：

略法先王而不知統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往

舊建說。謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世，是則子思、孟軻之罪。

至于這一段中有關思、孟之學的解釋，其實還是頗有分歧的，當另文討論。這里我們僅從學派研究的角度，認識一下子思之學與所謂思、孟學派的一些基本問題。

從韓、荀之說可見，子思之學的存在沒有什么疑問。但應該如何從學派的角度去認識這個問題呢?或者說，子思之學后來有沒有發(fā)展成思、孟學派呢?

一家學說能否發(fā)展成為一個學派，要看它是否具備成為一個學派的基本條件，包括學派的創(chuàng)始人、學派的骨干成員、學派的追隨者等。假如思、孟學派是存在的，那么其創(chuàng)派人是很清楚的，那就是子思；孔子是學派的祖師。孟子顯然不是創(chuàng)始人，而且從《韓非子》所論，孟氏之儒早先也不屬于子思之儒；然而，如果把思、孟之學視作一個學派，那么孟子無疑是學派的領袖。思、孟學派的追隨者不可勝數，問題是作為一個學派，思、孟學派有沒有骨干成員?思、孟學派是唐、宋以來“道統(tǒng)”說的重要內容。然而，堯、舜以下，不論是下至程、朱、宋明理學還是黃宗羲、戴震、康有為等清儒，也不論其譜系之說如何圓融完備，子思、孟子之間的傳承，還是闕失無人的；而孟子之后、宋儒之前，按道統(tǒng)說的說法，道統(tǒng)是不得其人而傳的。換言之，思、盂學派的骨干成員，即便是在考述詳備的道統(tǒng)說中，也是不得其人的。如果事實確實如此，思、孟之學能否成派，還是需要重新考慮的。

其實，思、孟學派的骨干成員并不是無跡可尋的。馬王堆帛書《五行》傳文所見的世子，被李學勤先生比作朱子《章句》本《大學》第六章所見述孔子之言的曾子。世子即世碩，系七十子弟子，李學勤先生考其年代為戰(zhàn)國中期前半，即公元前450年之前，較之荊門郭店一號楚墓的年代要早半個世紀。從時代上看，世子正在思、孟之間。世子不僅解說馬王堆帛書《五行》，而且也論人性?！墩摵狻け拘浴罚?/p>

周人世碩以為“人性有善有惡，舉人之善性養(yǎng)而致之則善長；[惡]性養(yǎng)而致之則惡長?！?/p>

如此，則[情]性各有陰陽，善惡在所養(yǎng)焉，故世子作《養(yǎng)[性]書》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。

世子《養(yǎng)性書》不傳。但是，公孫尼子之說在傳世文獻中還是有跡可尋的。楚簡所出《性自命出》或《性情論》，就是先秦儒家論性情的文獻，“性自命出，命由天降”合于予思《中庸》的“天命之謂性，率性之謂道”。如前所述，公孫尼子說與子思之學有相近之處，被認為屬思、孟學派。從這些材料來看，以世子與公孫尼子為思、孟學派的骨干成員，還是有理由的。也就是說，思、孟學派作為一個學派還是可以成立的。

既然思、孟學派成立，學派的主要學說，當見于《子思子》與《孟子》?！睹献印纷匀皇菦]有問題的，于是。問題又回到《子思子》。如所周知，思、孟學派的論題目前之所以重要，是因為戰(zhàn)國楚墓所出多見子思之學的材料。在傳世文獻中，傳為子思的著作，除《禮記》中的《中庸》等四篇外，又有宋汪晫所輯的《子思子全書》?！蹲铀甲尤珪贩謨取⑼鈨删?，共有九篇，《四庫全書提要》：

《子思子全書》一卷，宋汪晫編?？缄斯洹蹲x書志》，栽有《子思子》七卷，肆蓋亦未見其本，故別作是書，凡九篇。內篇：《天命》第一，《鳶魚》第二，《誠明》第三；外篇：《無憂》第四，《胡母豹》第五，《喪服》第六，《魯繆公》第七，《任賢》第八，《過齊》第九。其割裂《中庸》，別立名目，與《曾子》載《孝經》、《大學》同。

汪晫并輯《曾子全書》，上述《曾子》即指此而言。很清楚，四庫館臣對《子思子全書》是沒有好感的，其主要原因是：汪氏所輯不僅割裂經籍、別立名目，而且不辨真?zhèn)?，竄亂原文；在方法上，輕改舊文、真贗互見，有失先儒詳慎之道；在體例上，編次踳駁、不著出典，有失輯錄古書之體。

汪晫所輯《子思子》之所以會有這些問題。不論其主觀動機為何，在客觀上的技術原因，是因為汪晫是以宋人心目中的《子思子》作為藍本，去纂輯復原先賢古書。我們認為，尋覓子思之學的遺文，一定要廢棄長期以來我們心目中存有的傳世古書的概念，以先秦古籍的概念，去尋覓先秦古書?！蹲铀甲印放c《孟子》不同，不存在一個退而論集、與高弟子難疑答問、著書立說的過程。因此，《子思子》當以單篇傳世，與“《禮》古記”的單篇有相似之處。明確這一點，我們可以避免不少彎路；這同時也是從“《禮》古記”的角度切入子思之學考察的重要原因。就子思之學而言，其文獻形式，在傳世文獻中，可能會被收入《禮記》之類的經典，成為如《中庸》諸篇那樣的典籍；在出土文獻中，應該就是我們所見的郭店楚墓與上博所藏的戰(zhàn)國楚簡那樣的古籍單篇。

在子思之學的考察中，《禮》古經與《禮》古記問題的意義，不僅在于它們指引著子思《中庸》諸篇的來源，而更重要的是它們告訴了我們子思之學傳流的文獻形式?！啊抖Y》古經”不是《禮古經》，不是一部書的名稱，而是一類書的名稱；“《禮》古記”也是同樣(不論它們是古文“記”還是今文“記”)，它們是某一類書的名稱。從前文的討論可見，《禮》古經與《禮》古禮在稱名與內容上，存在著相互混通的可能。郭店楚墓所出與上博所藏的戰(zhàn)國簡，多見這種“《禮》古記”類的單篇文獻，其中多見子思之學。也就是說，如果子思有文字傳世，不論是其親撰還是弟子傳錄，最可能的就是以《禮》古記的形式流傳；《禮》古記的文獻特征即是子思之學的文獻特征。

“《禮》古記”的文獻特征，實際上是我們用晚后的名稱去稱說古書；“《禮》古記”類的文獻，也是我們用晚后的名稱去稱說那些相關的戰(zhàn)國楚墓竹簡。子思之學之所以會是我們所謂的《禮》古記類的文獻、與《禮》的記說相關，《中庸》諸篇之所以會被輯人《禮記》而不是其他經典傳世，或許是因為中國古代“禮以體政”的傳統(tǒng)。《荀子·大略》：“禮者，政之鞔也。為政不以禮，政不行矣?！薄蹲髠鳌废骞荒辏骸岸Y，政之輿也?！倍拧蹲ⅰ罚骸罢毝Y而行?！闭压迥辏骸岸Y，所以守其國，行其政令，無失其民者也”，都與“禮以體政”的思想相關?；腹辏骸胺蛎灾屏x，義以出禮，禮以體政。政以正民。”杜注：“政以禮成。@《漢書·藝文志》記子思為魯繆(穆)公師?！睹献印とf章下》、《禮記·檀弓下》等均有記載證其事。郭店楚墓竹簡也有《魯穆公問子思》一篇。子思之學歸諸《禮》類記說流傳，是有理由的。

綜上所述，《禮》古記的問題是先秦學術史上長期未得充分關注的一個重要問題，對于正確認識早期儒家文獻的形式與傳流以及近年出土的儒家類戰(zhàn)國楚墓竹簡，有著重大的意義?！抖Y》古記的重要性長期為《禮》古經所掩，但兩者從形式到內容，在中國古代都有混淆之例，因此，不論是討論《禮》古記還是古經，都應該結合《禮》古經或是古記進行考察。值得提出的是，《禮》古記問題也有著重要的文獻學意義。它向我們展示了一種文體，一種流行于戰(zhàn)國時代的學術文體，即《禮》古記類學術文獻的單篇。這種《禮》古記類先秦文獻，近年在戰(zhàn)國古墓中多有出土；從《禮》古記的文獻特征去考察這類出土文獻，我們不僅能夠獲得更多的先秦學術古籍的知識，而且能夠更加實事求是地認識此類文獻的學術性質與內容。從上文的討論可以看到，從《禮》古記類文獻的角度去考察子恩之學，有可能會改變我們認識子思之學的傳統(tǒng)方法與內容。此外，《禮》古記類文獻有其本身的學術意義?！抖Y》古記的學術意義也許并不在于狹義的禮，而更在早期儒學的內容。這也許是先秦時期“禮以體政”的傳統(tǒng)所至。這同時也解釋了為什么要在《禮》古記類文獻中探尋子思之學遺存。

與其說本文是在討論子思之學的內容，不如說是在考察子思之學的文獻特點。認識到子思之學的文獻特征，我們就可能會更自覺地以歷史的眼光來看待戰(zhàn)國楚墓所出的“《禮》古記”類的文獻，以實事求是的態(tài)度看待考古所出“《禮》古記”類文獻中與子思之學相關的材料。既不追求、也不滿足于在出土材料中發(fā)現子思的佚篇或佚文，同時也不輕易地給這些與子思之學有關的材料貼上具體標簽——不論是學派的還是作者的，而是要認識到先秦學術流派產生與變遷的過程極為復雜，其文獻的傳流形式也是一樣；認識到我們目前關于先秦學術的知識還很不夠，仍然處于一個根據新近出土或公布的材料不斷地學習、更新的過程。只有在主觀上不把我們自己局限于一家一學之中，一切從文獻材料的實際出發(fā)，我們才有可能對此一家一學獲得真正接近歷史真實的認識。這是從“《禮》古記”的視角切入子思之學考察的方法論意義所在。

本文系“思孟學派國際學術研討會”(山東濟南、鄒城，2007年)大會主題發(fā)言，也曾應邀在香港中文大學哲學系演講。作者感謝李學勤先生、杜維明先生、劉笑敢先生等國內外學者及香港中大的同學對論文提出的寶貴意見。葉山(Robin D.S.Yates)先生曾對反映本文主要內容的一篇英文文稿提出過系統(tǒng)與精辟的批評。謹此鳴謝。