林　崗

內(nèi)容提要本文在追溯儒家詩學(xué)興起的兩種最密切相關(guān)因素——詩禮傳統(tǒng)受到質(zhì)疑的社會(huì)背景和斷章取義的用詩傳統(tǒng)——的背景下，探討儒家詩學(xué)興起的前因后果，并勾畫了儒家詩學(xué)的大致輪廓。作為一種詩學(xué)它首先是對(duì)抨擊、詆毀詩禮傳統(tǒng)的潮流的回應(yīng)。儒家說詩者扮演了一個(gè)為詩辯護(hù)的角色，他們的辯護(hù)更多地指向肯定詩的道德價(jià)值；其次斷章取義的用詩傳統(tǒng)使得詩義暗昧不明，催生了講論篇意的必要。儒家的詩學(xué)從講論篇意、總括全《詩》主旨開始，進(jìn)而到建構(gòu)一個(gè)意圖規(guī)范天下后世詩文活動(dòng)的理論。

這里探討的解詩是指春秋戰(zhàn)國至秦漢之際儒家對(duì)詩“三百篇”的釋義，以及由此而衍生出來的詩學(xué)命題。詩自產(chǎn)生以來，最早的理解活動(dòng)可以說是賦詩，繼之而起的則是引詩，然后是解詩。春秋戰(zhàn)國時(shí)期，諸侯士大夫畝對(duì)之際對(duì)詩章詩句的廣泛稱引以及儒家著述的頻繁引用，促使了另一種對(duì)詩的釋義活動(dòng)的興起，這就是解詩。儒家的解詩是在抨擊、詆毀詩禮傳統(tǒng)的潮流與先前由賦詩和引詩而形成的斷章取義式的用詩傳統(tǒng)的兩面沖擊下的理性的回應(yīng)。一方面禮崩樂壞，貴族制度瓦解，崇尚功利、實(shí)用的思潮興起，詩禮傳統(tǒng)在急速變化的社會(huì)情景下變成被抨擊，詆毀的對(duì)象。在這個(gè)前所未有的大變局中，詩的價(jià)值何在?詩到底有沒有用?詩在未來的社會(huì)還能派上什么用場?這自然成了疑問，需要經(jīng)過一番闡釋和說明，才能廓清疑云，才能讓這份貴族時(shí)代的遺產(chǎn)重新煥發(fā)光彩。另一方面賦詩和引詩這種斷章取義式的用詩，在對(duì)詩的意義和作用的認(rèn)同不再能夠在上層社會(huì)維持一致的情況下，轉(zhuǎn)而使得詩義破碎而不完整，暗昧而不明朗，需要一個(gè)理性探討重新確定篇意，確定這部曾經(jīng)被視作“神圣文本”的整部詩篇的主旨所在。儒家的這種回應(yīng)直接導(dǎo)致了中國古代詩論的興起。

一

詩原本就是古代禮樂文化的一部分，古人拜祭天地、祖宗神靈以及宴享賓客甚至出兵征討，舉行各種禮樂儀式的時(shí)候，詩都參與其間，扮演傳遞祖先歷史、前輩典范、道德教誨和集體記憶等意義的重要角色，可以毫不夸張地說詩其實(shí)是古代封建宗法禮樂制度的靈魂。正因?yàn)槿绱怂闪斯糯F族教養(yǎng)的核心和貴族子弟教育的主要內(nèi)容。春秋晚期禮樂制度崩壞，產(chǎn)生了對(duì)詩的價(jià)值和社會(huì)作用的質(zhì)疑。墨、法從人世的功利和實(shí)用角度以為詩是有害于治道，而道家則從避世的個(gè)體生命安頓的角度以為詩是渺小不足道之物。兩者的立論不同，但要在懷疑、否定詩的價(jià)值和作用。

在春秋戰(zhàn)國社會(huì)急劇變遷之世，效率成為人們追逐的目標(biāo)，它也成了判斷事物是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)。墨家所以非儒，禮樂制度之繁文縟節(jié)，難以實(shí)行，尤其是喪禮之浪費(fèi)人力物力，是一個(gè)重要的考慮。墨子雖然沒有直接詆毀詩，但從他對(duì)禮樂制度的批評(píng)可以推知，詩同各種禮樂儀式一樣，當(dāng)屬于無用之物。墨子以為“儒之道足以喪天下者”有“四政”：其中之一為“弦歌鼓舞，習(xí)為聲樂”。這里的“弦歌鼓舞，習(xí)為聲樂”顯然指儒家的“詩教”。墨子把治國理民、財(cái)富生產(chǎn)與弦歌聲樂對(duì)立起來，以為后者妨礙了前者。貴族子弟花時(shí)間精力來弦歌聲樂，不去直接從事治國理民，違背了墨家“愛人節(jié)用”之旨，所以會(huì)導(dǎo)致“喪天下”。法家在追求效率，唯實(shí)用是尚方面比墨家走得更遠(yuǎn)，祛家有一種更“現(xiàn)代”的歷史觀：一代有一代的“治法”：“上古競于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭于氣力。”很顯然詩是不能用在“爭于氣力”的當(dāng)今之世。韓非子雖然論不及詩，但他卻十分贊揚(yáng)“燔詩書而明法令”的商鞅，他也把“稱先王之道”的儒家學(xué)者，列為亂政害民的“五蠹”之首，以為“儒以文亂法”。從韓非的理念看，詩書當(dāng)在掃除之列。《商君書》更進(jìn)一步，公開與詩書為敵。《詩》列“六虱”之一，又列“敵至必削，不至必貧”的十大害之首。墨、法兩家對(duì)詩書傳統(tǒng)的質(zhì)疑、抨擊和詆毀，背后都存在那個(gè)時(shí)代的“現(xiàn)代性”理路：一切為了迫在眉睫的眼前功用，一切為了稱霸富強(qiáng)的實(shí)效。在這種追求效率的邏輯下，詩被推到了被告席上。道家雖然不講社會(huì)性的功利，但卻主張個(gè)人的“逍遙無為”，所以道家鼓吹的“無用之用”不及于詩書。因?yàn)樵姇鵁o補(bǔ)于體遣悟真，它是一種多余而應(yīng)該去掉的東西，道家將詩書禮樂比喻為“駢拇枝指”。在這種觀念下，詩、書、禮、樂、易、春秋等六經(jīng)，純粹是先王的“陳跡”?！瓣愛E”在莊子的觀念里，并非先王有價(jià)值的遺產(chǎn)，而是渺小無聊之物。“夫跡，履之所出，而跡豈履哉!”在莊子看來，人生在世應(yīng)當(dāng)求“履”而不是求“跡”。莊子沒有詆毀詩書，但弦歌鼓舞，習(xí)詩識(shí)禮在道家看來只是很無聊的事情。這樣，道家通過另一種言說加入到天下滔滔的非詩非禮的潮流中來，而儒家的詩論正是在回應(yīng)這樣的質(zhì)疑、指控和挑戰(zhàn)的背景下產(chǎn)生的。孟子有言，“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。”解詩興起的年代正是“《春秋》作”的年代。孟子說的“《詩》亡”，并不是說詩散亡不復(fù)流傳，而是《詩》被世人廢棄，它的意義遭到新起學(xué)派的輕蔑，在黃鍾不作瓦斧齊鳴的時(shí)勢下原本昭然的詩義詩旨被遮蔽而逐漸隱去，因而謂之“《詩》亡”。面對(duì)如此局面，儒家自覺任重道遠(yuǎn)，需要將《詩》的價(jià)值和作用闡述之，將詩義詩旨解明之。

如果將戰(zhàn)國之際諸子百家就詩的爭議作一個(gè)類比，那墨、法、道諸家無疑是站在指控的位置，而儒家則站在辯護(hù)的位置。起而為詩辯護(hù)這是儒家詩論的出發(fā)點(diǎn)，也是儒家解詩興起的大語境。

《論語》有一句孔子關(guān)于“三百篇”思想主旨概括的話：“詩三百，一言以蔽之曰：思無邪”。這句話頗有點(diǎn)兒費(fèi)解。它的費(fèi)解不在于字句，而在于含義。若以我們今天對(duì)于三百篇的了解，也有理由懷疑這種說法是不是有點(diǎn)輕率而至于幼稚?就算以當(dāng)時(shí)的道德標(biāo)準(zhǔn)看，詩三百里面也不見得“思想傾向”都沒有問題。至少桑間濮上之辭，衡之當(dāng)時(shí)的道德標(biāo)準(zhǔn)，也存在不夠“健康”之嫌。是明白如孔予沒有看出問題呢，還是視而不見?以本文的看法，當(dāng)屬后者?！八紵o邪”一句，孔子引自《魯頌·駒》。原章描寫群馬行走在郊野路上，步履強(qiáng)健。原句是：“思無邪，思馬斯祖。”因?yàn)椤缎⌒颉氛f了詩義是頌“僖公能遵伯禽之法，儉以足用，寬以愛民，務(wù)農(nóng)重谷?！彼脏嵱诖司湎鹿{云，“思遵伯禽之法，專心無復(fù)邪意也?！笨磥碓娛怯密囻R隊(duì)專注穩(wěn)健行走在路上而譬喻人能恪守先賢遺訓(xùn)，不為誘惑所動(dòng)。思是動(dòng)詞，解作向往。孔子以“思無邪”來解三百篇的思想主旨，實(shí)在含有三百篇文辭承載的內(nèi)容皆合于先賢道德教訓(xùn)的意思。三百篇所以可貴在于它向往至善。向往至善，遠(yuǎn)離邪惡，三百篇就是這樣一個(gè)典范。從這個(gè)意義上說，毀棄詩，就是毀棄德性，毀棄善。因此，孔子說的“思無邪”，其實(shí)是為詩作辯護(hù)。他的辯護(hù)是儒家歷史上第一聲辯護(hù)，也是最重要的辯護(hù)。孔子從德性的角度肯定詩的價(jià)值，這與其他諸家急功近利而棄詩毀詩之見相比，境界顯然不同當(dāng)然如果比索三百篇，究問是否每一篇都充盈著正面的道德意義，那也不見得都如此?？鬃拥霓q護(hù)無疑是有點(diǎn)兒過度，但由他奠定的解詩方向，倒是一直為后來者遵循，構(gòu)成儒家詩學(xué)的一個(gè)基本內(nèi)容?！俄n詩外傳》載子夏概括《詩》的

主旨，與他的老師有異曲同工之妙。子夏說，“《詩》之于事，昭昭乎若日月之光明，燎燎乎如星辰之錯(cuò)行，上有堯舜之道，下有三王五義。”《詩含神霧》云，“詩者，天地之心，君德之祖，百福之宗，萬物之戶?！?/p>

如果孤立地看先儒上述關(guān)于詩的闡述，常有過猶不及之感，但明白了他們當(dāng)年辯護(hù)者的處境，就會(huì)理解他們之所以著眼詩與道德的聯(lián)系，就會(huì)了解他們百般爭辯甚至曲為之護(hù)的苦心孤旨。儒家不愿人講《詩》的“壞話”，他們當(dāng)然只講好話，而這好話有時(shí)講得過了頭。例如，齊人高子認(rèn)為《小雅·小弁》是“小人之詩”，因詩中對(duì)血親有怨憤之情。孟子不同意高子的解釋，以為詩中之怨適足表明其仁孝?！啊缎≯汀分?，親親也。親親，仁也?！泵献舆€舉了個(gè)例子來證明。他說，如果一個(gè)南蠻越人被執(zhí)弓而射之，自己看見了，也只有談笑置之；但如果自己的兄弟被人執(zhí)弓而射之，則會(huì)垂淚哭泣，這是因?yàn)榍罢呤柽h(yuǎn)而后者親密。照理類推，《小弁》之怨，當(dāng)然更反證明其親密仁孝。孟子以好辯稱著，但無論如何好辯，其是非一定要以文本為依據(jù)。《小弁》共八章，全詩以第一人稱的口吻對(duì)自己遭受不公正的處罰和國家的災(zāi)難表示強(qiáng)烈的憤怒之情，并提出嚴(yán)厲的責(zé)問，類似于屈原《離騷》之怨?！缎⌒颉纷匪莸皆姷谋臼拢詾椤按逃耐跻?，太子之傅作焉?！笨追f達(dá)正義云，“太子，謂宜咎也。幽王信褒姒之讒，放逐宜咎。其傅親訓(xùn)太子，知其無罪，閔其見逐，故作此詩以刺王?！泵献記]有提到《小弁》的本事，但顯然同意詩的怨恨和責(zé)問的對(duì)象是血親。詩的第一章有云，“民莫不觳，我獨(dú)于罹。何辜于天?我罪伊何?心之憂矣，云如之何?”質(zhì)問之嚴(yán)厲，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了孟子所謂“親親”的范疇。詩的末章簡直把責(zé)問的對(duì)方看成不齒的盜賊，并表示決絕的姿態(tài)；“無逝我梁，無發(fā)我司。我躬不閱，逞恤我后?”孟子承認(rèn)《小弁》有怨，但又從動(dòng)機(jī)人手，為其正面的道德意義辯護(hù)。他的辯解從辯的角度看是高明的，但顯然超出了文本允許的范圍，屬于過度辯護(hù)。高子以作者為“小人”，是否可戴這樣的帽子姑且不論，但他起碼看出詩的怨恨和責(zé)問與正面的道德意義有距離，于是給它貼上“小人之詩”的標(biāo)簽。這是孟子所不允許的。理由很簡單，這樣的解釋會(huì)動(dòng)搖詩的尊嚴(yán)，正好幫了指控者的忙。詩之不適應(yīng)天下滔滔的功利年代，已經(jīng)為越來越多的后起之土所承認(rèn)，再加上“小人之詩”的罪名，那情何以堪?

二

遠(yuǎn)在儒家解詩興起之前，詩已經(jīng)作為“神圣文本”在其時(shí)的貴族上層社會(huì)廣泛流傳，那個(gè)時(shí)代的用詩方式除了教育傳授之外，見諸文獻(xiàn)的方式，就是賦詩和引詩”。諸侯國的公卿大夫在朝聘、會(huì)盟、宴享之際，視場合和自己要表達(dá)的意思從詩篇中取出某篇章而風(fēng)頌之，對(duì)方也以同樣方式應(yīng)答之，以完成應(yīng)酬、社交的環(huán)節(jié)，達(dá)到敦睦邦誼、表達(dá)意圖和其他目的，這就是春秋時(shí)期“賦詩言志”的風(fēng)俗。而引詩則是在王侯公卿大夫的言對(duì)論說之際，引述詩章詩句以加強(qiáng)自己論點(diǎn)的說服力?！墩撜Z·季氏》“不學(xué)《詩》，無以言”的話，也是對(duì)那個(gè)優(yōu)雅而重文時(shí)代的一種回響。在賦詩和引詩的年代，詩作為“神圣文本”的地位雖然得到公卿貴族的認(rèn)同，有教養(yǎng)的公卿大夫均能明白詩義，但是一種究明詩義的理性的講論活動(dòng)并未出現(xiàn)，也許那個(gè)時(shí)代并不需要這樣的講論活動(dòng)。公卿大夫都是將詩“斷章取義”而用之?；蛘呖梢赃@樣說，“斷章取義”的用法，直接導(dǎo)致了詩篇的“箴言化”，兩者相輔相成?！皵嗾氯×x”在詩的地位得到認(rèn)同和詩義大明的時(shí)代或許不成問題，但在諸子百家興起之時(shí)的非詩年代，就顯示出它的局限性。因?yàn)樵谠姇鴤鹘y(tǒng)逐漸衰落的過程中，那些簡單的問題就會(huì)突顯出來：這首詩到底是說什么的?那首詩的詩義何在?章句的運(yùn)用這時(shí)并不代表對(duì)詩篇的詩義的恰當(dāng)理解，更進(jìn)一步，恰恰是那種只求活用章句的風(fēng)習(xí)使得一首詩的完整意義轉(zhuǎn)而暗昧不明。為了維持詩書傳統(tǒng)綿延不墜，必須使詩能夠在充滿非難和輕蔑的環(huán)境中，一代又一代傳承下去，合究明和厘定每一篇的篇意別無它途。因?yàn)橹挥羞@樣才能使典籍的傳授脫離社會(huì)氛圍的影響而變得理性化。我們看到，在賦詩逐漸衰落而引詩在公卿大夫言對(duì)變得不時(shí)髦之際，儒門師生之間講論和切磋篇意的活動(dòng)悄然興起。

《論語》記孔子講論篇意只有一處，“子曰：“《關(guān)雎》樂而不淫，哀而不傷?！边@雖為儒門關(guān)注篇意的確證，但通行古籍里僅此一例，似有孤證之嫌。不過，配合《論語》中孔子和門弟子談?wù)撛姷挠涊d，以及其他儒家傳世文獻(xiàn)，可以證明圍繞詩的講論確實(shí)由孔子發(fā)端，行于儒門師生之間?！犊讌沧印び浟x》篇記孔子讀《詩》及于《小雅》，喟然而嘆，說了一大段關(guān)于詩各篇篇意的話。在這段頗長的話中，孔子以表露讀詩心得的口吻，依次談到的詩篇有《周南》、《召南》等二十余篇。所談?wù)摰降脑娤啾热倨?，不能算多，但足以使我們意識(shí)到，當(dāng)年儒門師生之間確實(shí)存在過一個(gè)給每一篇詩厘定篇意的講論活動(dòng)，而且這種講論活動(dòng)累代相傳。綜合看來，孔子對(duì)詩篇意的論定，首重發(fā)掘其道德教誨的意義；其次是揭示其先賢典范的意義。這種論定篇意的方式，應(yīng)該說比起“斷章取義”式對(duì)詩章句的發(fā)揮，進(jìn)了一大步。它以一首詩為意義單位，追求確定其篇意，不像賦詩引詩，取其中章句任意發(fā)揮。不過儒門的講論依然是只說好話，不說壞話。凡論定篇意皆往好處說，往道德高尚、典范光輝處說。遇有于詩本義不能圓融渾恰之處，勢不得不為之強(qiáng)辯，所以亦存在“過度辯護(hù)”之嫌。

楚竹書《詩論》有一千零六字，是目前可以讀到的最為完整的儒門講論詩義的文字。既有總論詩義，又有分論《國風(fēng)》、《雅》、《頌》，更有解釋各篇的篇旨篇意?！对娬摗氛?wù)摰狡浚辛迤?。關(guān)于篇意，既有孔子的遺教，又有儒門師生之間的問答。其中有六處地方為孔子語的引文?！对娬摗穾煶锌鬃訉?duì)篇意的論定，無可懷疑。值得我們注意的地方是《詩論》的第一章為問答體。它總是設(shè)定問旬：“某篇的某問題，如何解?”例如，“《關(guān)雎》之改，曷?”“《繆木》之時(shí)，曷?”“《廣漢》之智，曷?”等，然后接著的是一段對(duì)設(shè)問的解答。這種問答體顯然反映出師生講論的痕跡。設(shè)問都是拈出一首詩最重要的意旨所在，凝聚為疑問。所疑之處確定了，求解也就有了一個(gè)方向。這個(gè)疑問是不是真的是學(xué)生提出來的，并不重要。重要的是這個(gè)關(guān)于篇意所設(shè)定的疑問，成為解詩的軸心，求解活動(dòng)圍繞著軸心來進(jìn)行。在篇意的論定中，《詩》保持了它道德教誨、先賢典范乃至人生智慧之源泉的地位。例如，“《甘棠》之保(報(bào))，曷?日：《甘[棠]》13[思]及其人，敬愛其樹，其保(報(bào))厚矣。甘棠之愛，以邵公[之故也]。”原文中之“?！弊之?dāng)讀為何字，諸家有不同看法?！陡侍摹烦觥墩倌稀返谖迤?，是三章，章三句的短詩。詩人以后來者的口吻，懷念邵公為國人立下的勛業(yè)，見到邵公當(dāng)年曾歇息勞作其下的甘棠如今長得繁盛茂密，不禁發(fā)出“勿翦勿伐”、“勿翦勿敗”、“勿翦勿拜”的吁嘆。按照文本，說篇意為思念或懷念先賢是比較恰當(dāng)?shù)摹５v論者將之提升為“報(bào)”，就含有了報(bào)恩的意義。

符合飲水思源，崇本報(bào)恩的儒家道德?？梢娭v論者關(guān)注的多是詩里面可能包含的道德內(nèi)容。這與第二章孔子論《甘棠》的話，有異曲同工之妙?！对娬摗返诙驴鬃诱f，“吾以(于)《甘棠》，得宗廟之敬。民性固然：甚貴其人，必敬其位；悅其人，必好其所為?！笨鬃訌?qiáng)調(diào)《甘棠》的敬宗廟，表面看與第一章的解有所不同，但孔子說的“宗廟之敬”顯然不是念茲在茲之敬，而是飲水思源，崇本報(bào)恩之敬。因此它們的差異只是用詞上的差異，在肯定《甘棠》報(bào)恩的道德價(jià)值上是一致的?？鬃釉凇白趶R之敬”中強(qiáng)調(diào)的是追慕前賢，思所返報(bào)。他把感恩報(bào)德之J隋說成是與生俱來的“民性”，將《詩》解作這種純厚的“民性”的天然流露。

像《甘棠》的作者感慕前修一樣，孔子對(duì)詩充滿了愛慕、崇仰的感情?！对娬摗返谄哒掠涊d孔子曰：“《宛丘》吾善之，《於(猗)嗟》吾喜之，《尸鳩》吾信之，《文王》吾美之，《清[廟]》吾敬之，《烈文》吾[悅]之”。他把對(duì)詩篇的篇意的理解和自己對(duì)這些篇章的滿懷敬意渾然一體，我們簡直分辨不出他是在解詩還是在表達(dá)自己。善、喜、信、美、敬、悅，凡是我們能夠表達(dá)正面感情的最好詞匯，孔子都用上了。這僅僅在說《詩》嗎?也許我們在這里要強(qiáng)行分辨是沒有意義的，我們理解了《詩》在孔子心目中的分量，也就可以進(jìn)一步理解他的解詩方式。

二

儒家之解詩，既是對(duì)詩篇文本的解讀，也是透過這樣的釋義活動(dòng)建立起一個(gè)關(guān)于詩的意識(shí)形態(tài)。這后一個(gè)論詩的目的并未公開說出來，它是綿密無間地灌注在儒家歷代說詩者的釋義活動(dòng)中的。一面要建構(gòu)起一個(gè)關(guān)于詩的意識(shí)形態(tài)，另一面在進(jìn)行詩文本的解釋。這兩者有時(shí)會(huì)發(fā)生不咬弦的情形，因?yàn)椴灰姷妹恳皇自姸寄芗{入理論的建構(gòu)中。孔子說詩三百均是“思無邪”，然落實(shí)到每一文本，人們或許要問，每一篇詩都當(dāng)?shù)闷稹盁o邪”之譽(yù)?于是，篇章的解說就發(fā)生了偏離理論最終趨向的情形。例如《詩論》第五章有“《[君子]陽陽》少(小)人”的話。這首短詩勾畫了一個(gè)快樂而輕浮的“君子”手持樂器召友朋同樂。詩篇對(duì)這種淺薄的快樂隱有微辭，嘆曰“其樂只且!”說詩者或許覺得難以從正面道德意義的角度肯定它，所以定它的篇意為“小人”。不從正面的道德價(jià)值去肯定一首詩，這在《詩論》中不多見，但也說明解詩活動(dòng)的理論意圖并不總是貫徹在每一詩的篇意解說中的。它同所有“過度解釋”起，留下了給后來者圓轉(zhuǎn)補(bǔ)充的空間。比如這首《君子陽陽》，《小序》就說它“閔周也?！币詾榘懼艿乃ヂ?，賦予詩正面的道德含義。

《詩大序》揭出“變風(fēng)”、“變雅”的說法，就是為了彌補(bǔ)解詩的理論意圖與單篇釋義之間可能出現(xiàn)的偏離而創(chuàng)造出來的。這種說法在理論上極其巧妙，因?yàn)樗軌虬亚叭褰庠娀顒?dòng)出現(xiàn)的漏洞補(bǔ)起來，使得單篇的釋義與建構(gòu)詩的意識(shí)形態(tài)的理論意圖完整無缺密接起來。說詩者通過把缺乏正面道德教誨內(nèi)容的詩篇列為“變體”，說它們是刺詩。而刺詩雖然描寫不符合正面道德價(jià)值的人或事，但它們的目的不在宣揚(yáng)這些不道德的人或事，而是含了一個(gè)諷刺的意圖在其中，或者說它的目的在于諷刺，因此歸根到底還是隱含了正面的道德價(jià)值。所以，屬于“變風(fēng)”、“變雅”的詩，還是值得肯定的。儒門創(chuàng)出這種彌縫補(bǔ)漏的說法，與孟子為“《小弁》之怨”所作的辯護(hù)如出一轍。毛詩的大、小序是這方面一個(gè)總結(jié)，它的出現(xiàn)也代表了儒門對(duì)詩篇意的論定達(dá)到完全成熟的階段。

《詩大序》有云：“至于王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而變風(fēng)、變雅作矣。。變是相對(duì)于正而言的，按照《詩大序》此處的文意，正風(fēng)、正雅當(dāng)作于政通人和，歌舞升平之世。由于一個(gè)正的世界令人遺憾地衰落下去，代之而起的是一個(gè)道義乖亂的世界，在這個(gè)反常的世界里當(dāng)然就不會(huì)有德義暢然的詩歌，只能有那些吟誦這個(gè)反常世界的變風(fēng)、變雅。顯然詩序的作者是把變風(fēng)、變雅出現(xiàn)的原因歸咎于社會(huì)的變化而不是詩人自身。相反，詩人自身卻是清白的。為什么呢?因?yàn)樗麄兊囊鈭D是善的。他們是描寫了一個(gè)墮落的世界，但他們卻意在匡正和挽救這個(gè)世界，使它再次回到道德的常軌上來。

還可以進(jìn)一步推測，變風(fēng)、變雅的說法可能與孔子“興群觀怨”的說法有聯(lián)系，盡管以現(xiàn)有的材料看，孔子并沒有就解詩的理論意圖與單篇釋義的矛盾說過多的話，但興群觀怨的講法必然對(duì)后儒有所啟發(fā)?？梢杂^就意味著不論詩篇吟詠的是政通人和的德義之音還是傷風(fēng)敗俗的淫奔之行，觀者皆可以站在置身事外的立場了解它們和認(rèn)識(shí)它們。這是對(duì)觀者有益的事情；而可以怨則意味著詩人有正當(dāng)理由在詩里陳訴偏離道德教誨的怨忿之情。這種對(duì)詩的理解表明孔子解詩持有寬宏大度的胸懷，盡管他要求并且期望詩要具有道德價(jià)值，但是他也可能意識(shí)到凡事不能太過苛刻，不能刻板到眼不容塵的程度?？鬃訉?duì)詩的寬容態(tài)度，已經(jīng)創(chuàng)立下了一個(gè)范例。與柏拉圖對(duì)詩的態(tài)度相比，兩人相去甚遠(yuǎn)?？鬃訉捜莸牧鲆欢ńo予后儒積極的影響。在單篇釋義中發(fā)現(xiàn)有的詩篇其本旨不能簡單地納入正面的道德價(jià)值的范圍的時(shí)候，轉(zhuǎn)而從詩人的意圖方面肯定其意義。一來維持了詩的正面的道德形象，二來縫合了單篇釋義與理論建構(gòu)的裂痕。變風(fēng)、變雅的說法是孔子詩可以觀、可以怨的看法的進(jìn)一步的發(fā)展。

變風(fēng)、變雅之說，固然是《詩大序》對(duì)三百篇的一種解釋，但它同時(shí)也是一種關(guān)于詩的規(guī)范理論。甚至可以說它著眼于解釋詩的地方要少，而著眼建立起一個(gè)詩的規(guī)范理論的地方要多。古往今來凡是獨(dú)標(biāo)新義的詩學(xué)理論，其對(duì)作品釋義的同時(shí)，亦都期望建立一些理論原則，以規(guī)范、約束潛在的詩人和詩歌。儒家的詩論也不例外。變風(fēng)、變雅的說法，在給三百篇中某些道德上可疑的詩篇一個(gè)正當(dāng)?shù)摹懊帧钡耐瑫r(shí)，也意味著儒家詩論要求那些潛在的詩人和詩至少要合乎這個(gè)“名分”的規(guī)范，不能躍出其中的道德界線。“發(fā)乎情，止乎禮義”，說的既是變風(fēng)、變雅，同時(shí)也呼吁和要求無數(shù)潛在的詩要符合這一規(guī)范，否則就不成其為詩。儒家對(duì)詩算是寬容，但也不會(huì)寬容到對(duì)詩不加以道德約束的地步?！鞍l(fā)乎情”意味著詩人吟詠的對(duì)象可以寬松，用現(xiàn)代的語言表達(dá)就是：寫什么的邊界可以寬廣，而“止乎禮義”意味著作者一定要存一個(gè)善的意圖：怎么寫則一定要有道德的底線。換言之，德性可以不是詩的最高標(biāo)準(zhǔn)，但必須是最低標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)橹挥羞@樣詩才能負(fù)擔(dān)其應(yīng)有的社會(huì)責(zé)任。在《詩大序》的解詩里，我們看到詩篇釋義與建立規(guī)范理論之間的緊密聯(lián)系。詩篇釋義是一個(gè)手段，而建立規(guī)范的詩論才是根本目的。

四

如果用最簡潔的語言概括儒家建構(gòu)起來的詩論，那當(dāng)然是合“詩言志”而無所表述了。我們雖然不能說這個(gè)命題來源于字源學(xué)的解釋，但它確實(shí)存在著字源學(xué)的根據(jù)。這一點(diǎn)已經(jīng)為前輩學(xué)者所承認(rèn)。在漢字里，“詩”確實(shí)是由“言”和“志”所合成，意味著“詩”就是表達(dá)出來的“志”。一個(gè)主詞和一個(gè)命題陳述的意思具有如此巧妙的意義重合，這肯定不能完全歸究于某個(gè)學(xué)派的主張，它意味著文字所表達(dá)的意思有比學(xué)派主張更為深廣的文化積淀。就“詩”

這個(gè)字而論，它意味著在中文脈絡(luò)里面，詩是被置于說出來的言詞與說者的內(nèi)心世界之間的關(guān)系里而讓人們觀照、領(lǐng)悟和認(rèn)識(shí)的。舍棄了這種關(guān)系，就沒有辦法談?wù)撛?，詩也就無所索解。這與古希臘語文中潛藏著的意思，視詩為一種工匠的制作的觀念，形成鮮明的對(duì)照。不過，在言詞與說者的內(nèi)心世界之間關(guān)系的框架下理解詩是一回事，字源意義上詩為“言志”之偏旁組合又是另一回事。前者包含更大的談?wù)摽臻g，而后者則是一個(gè)含義固定的詞義解釋?！霸姟边@個(gè)字應(yīng)該比“詩言志”這個(gè)命題出現(xiàn)更早，這表明儒家說詩者遵循了文字所擬定的語文脈絡(luò)理解詩。從“詩言志”命題的演變來看，說詩者對(duì)“志”理解越來越深入，說法也越來越具體，顯示他們通過對(duì)“志”的規(guī)范來達(dá)到對(duì)詩的規(guī)范。根據(jù)我們今天的古文獻(xiàn)知識(shí)，“詩言志”這個(gè)儒家說詩者對(duì)《詩*理解的首要命題，當(dāng)是定型在戰(zhàn)國年間，而且也是春秋時(shí)期貴族社會(huì)用詩風(fēng)習(xí)以及儒家對(duì)詩的不斷講論、評(píng)說和解讀的結(jié)果，絕對(duì)不是突如其來的表述。

春秋時(shí)期的貴族賦詩活動(dòng)最早將“詩”與“志”聯(lián)系了起來。這時(shí)候的詩，并不是指詩文本，而是指賦詩，因此所言的“志”，也不是作者之志，而是賦者之志。一方面貴族們在朝聘、宴享等社交場合需要賦詩，借助詩章，詩句宣達(dá)自己的情志，而這就是“言志”；另一方面觀者也要借此觀察、了解賦者之“志”，產(chǎn)生了“觀志”的問題。于是“詩”和“志”就在這樣的文化氛圍中相遇?？墒琴x詩風(fēng)習(xí)衰落之后，代之而起的是儒家對(duì)詩義探討?！霸姟迸c“志”的關(guān)系，也由此而轉(zhuǎn)義到詩文本與作者心志的關(guān)系上來，這個(gè)過程是順理成章的。它一面繼承了言詞與內(nèi)心世界關(guān)系的談?wù)摻嵌?，另一方面又具體落實(shí)為對(duì)詩文本的釋讀。所以，在后來的文獻(xiàn)里，如《莊子天下》說的“詩以道志”，《荀子效儒》“《詩》言是，其志也”等，“詩”指的都是文本，自然其“志”就是作者之志。故此，“詩言志”這個(gè)命題的早期含義，應(yīng)該是“《詩》言志”，它是說詩者對(duì)Ⅸ詩》文本一個(gè)綜合與概括性的認(rèn)識(shí)。

然而獲得一個(gè)經(jīng)典文本的概括性的認(rèn)識(shí)對(duì)于儒家詩學(xué)建構(gòu)來說，只是一個(gè)初步的目標(biāo)，說詩、解詩最后要達(dá)到的目標(biāo)當(dāng)然是要規(guī)范天下后世的詩文活動(dòng)。具體的解詩與規(guī)范理論的建構(gòu)具有密不可分的關(guān)系。前者是一個(gè)基礎(chǔ)，假若連已經(jīng)存在的詩文都不能通識(shí)、解說，則無法獲得對(duì)它的話語權(quán)威，既已完成對(duì)詩篇的讀解，則詩學(xué)必然演化至建構(gòu)規(guī)范理論的地步。透過認(rèn)識(shí)已經(jīng)存在的詩，以便獲得一個(gè)更大的可適用的理論框架。詩學(xué)理論就是這樣，它既包含對(duì)事實(shí)的認(rèn)識(shí)，也包含建構(gòu)者的價(jià)值觀和主觀欲求。儒家說詩者之所以談?wù)摗对姟?，透徹地通識(shí)一個(gè)文本決不是它用意的全部，它還要求詩學(xué)理論對(duì)世道人心有所匡正，對(duì)振衰救弊有所助益。這種自然的價(jià)值取向使得儒家說詩者既要認(rèn)識(shí)詩文本，又要追求對(duì)詩的規(guī)范判斷。由事實(shí)判斷上升到規(guī)范判斷的過程，就是不限于文本解釋而建構(gòu)規(guī)范理論的過程。

《詩》既然言志，而所言之志已經(jīng)見于說詩者的釋義了，那沿著“《詩》言志”的軌道伸延上升為規(guī)范判斷，當(dāng)然就是“詩言志”了。一方面《詩》變成了詩，主詞擴(kuò)大，涵蓋所有既往、現(xiàn)在以及潛在的詩作；但另一方面“志”卻是一個(gè)彈性的概念，既可能包括君子之志，也不可能自然地就排斥小人之志。正如后來朱熹意識(shí)到的那樣，“心之所感有邪正，故言之所形有是非?！卑凑f這個(gè)問題在“《詩》言志”的年代也存在，不過由于《詩》的權(quán)威性，由于儒家對(duì)詩的辯護(hù)態(tài)度，這個(gè)問題不可能被提出來。于是，“《詩》言志”這命題似乎從出現(xiàn)的時(shí)候起就包含了一個(gè)不言自明的前提：詩言君子之志。儒家詩學(xué)繼承這個(gè)傳統(tǒng)，其方法便是對(duì)詩所以為詩做了許多補(bǔ)充性的約束和規(guī)范，提高詩的理想，在詩的內(nèi)涵里充實(shí)儒家關(guān)于善的價(jià)值內(nèi)容。這種理論上的趨向，構(gòu)成接續(xù)文本釋義活動(dòng)之后儒家說詩者的主要方向，以便完善并最終建構(gòu)后來稱為儒家“詩教”的關(guān)于詩的意識(shí)形態(tài)。

《詩論》最后一章是總括《詩》的主旨，頗耐人尋味：“孔子曰：詩亡(無)隱志，樂亡(無)隱情，文亡(隱)意?！彪[字原文作“鬈”，釋讀有分歧，本文從釋“隱”說。按說“隱”字有兩層意思，一為遮蔽，另一為隱匿。前者指兩個(gè)事物或行為之間的關(guān)系，一個(gè)被另一個(gè)所蔽，后者指內(nèi)心與表達(dá)之間的不一致。如從第一個(gè)意思講，“詩無隱志”就是詩之志均曉暢明白，無所遮蔽，讀者可以透過文字直通詩人的心志。換言之，詩的文字沒有遮蔽詩人的情志。這個(gè)意義上的“詩無隱志”，論述的是文辭與情志的關(guān)系，它不被修辭所遮蔽，故而人皆可知，文意可明。但是僅僅這樣解“詩無隱志”之隱于文意并不足夠。隱在這個(gè)句子里還是一個(gè)形容詞，修飾“志”，隱匿的意思。隱匿，意味著不誠實(shí)，它是指向?qū)λ灾爸尽钡牡赖屡袛嗟摹！墩撜Z季氏》：“侍于君子有三愆：言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱，未見顏色而言謂之瞽?！憋@然躁、隱、瞽都含有道德的貶義，對(duì)君子該言而不言是不誠實(shí)的表現(xiàn)?！盾髯觿駥W(xué)》的話適與此相互發(fā)明：“未可與之言而言謂之傲，可與言而不言謂之隱，不觀氣色而言謂之瞽。故君子不傲，不隱，不瞽，謹(jǐn)順其身?！辈浑[，是君子的道德教養(yǎng)，反過來，隱就是君子應(yīng)該避免的惡德。所以，“詩無隱志”還有一層意思就是詩無可隱之志，意謂詩之志昭然若日月，坦坦蕩蕩。這恰好和《論語》“思無邪”的話文意相近，相映成趣。“詩無隱志”不但說詩志可知，而且也說詩志誠實(shí)無欺。換言之，詩之所言是君子之志，而不是小人之志?！霸姛o隱志”中的詩，當(dāng)然是指“三百篇”，但作為一種詩學(xué)的概括，說詩者的總結(jié)本身就含有使這個(gè)概括獲得更廣泛適用的意思在內(nèi)。通過總結(jié)典范而取得一般原則，以求指導(dǎo)后學(xué)，啟示未來。

秦漢之際儒家說詩者更進(jìn)一步，在討究詩之名訓(xùn)中加人種種規(guī)范，為“詩言志”這個(gè)命題賦予更多的儒家價(jià)值觀。后來孔穎達(dá)將先儒的這層功夫歸納為詩“一名而三訓(xùn)”，就是將詩同時(shí)訓(xùn)為志、承、持三種意思。其中先儒論述得比較多的是“志”和“持”兩種意思。至于承，孔謂“作者承君政之善惡”，意思是詩人的抒發(fā)吟誦皆當(dāng)有關(guān)時(shí)政，對(duì)時(shí)政的善惡心有所發(fā)。這其實(shí)也和“持”的意思相近?！对姾耢F》云，“詩者，持也，——可以扶持邦家者也?！毙┲v法其道一以貫之：把對(duì)詩的認(rèn)知判斷和對(duì)詩的規(guī)范要求結(jié)合起來。詩應(yīng)當(dāng)有所扶持。扶持什么呢?當(dāng)然是扶持邦家，也就是要關(guān)心民瘼，助益時(shí)政。這和《毛詩序》講“故正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”，沒有什么兩樣。另外，持又被闡發(fā)出“止”的意思，意謂“止乎禮義”的“止”?！盾鳌駥W(xué)》曰：“詩者，中聲之所止也?！边@里的止，當(dāng)指情感的表達(dá)要自我節(jié)制，俾使符合“中道”之旨，也就是《禮記·經(jīng)解》說的“溫柔敦厚”的“詩教”。詩既然被納入言君子之志的范疇，如何言法，也當(dāng)然要符合君子的教養(yǎng)。詩之言志，表現(xiàn)喜怒哀樂之情，要合于“中道”，知所節(jié)制。這一方面是詩藝的要求，另一方面也是詩人必須的教養(yǎng)。詩不僅僅是一種文體，像我們今天對(duì)于詩的觀念那樣。在儒家說詩者看來，詩意味著本然內(nèi)在于其自身的善，這種道德意義的善是與詩俱來的，天然不可剝奪的。甚至不能想象人世間還有缺乏了善而又可以被稱做詩的詩。如果詩而缺乏了善，那它簡直就是玷污詩這個(gè)偉大的稱號(hào)。

儒家詩學(xué)起源于極端不利的時(shí)勢，禮崩樂壞，原本一個(gè)活生生的禮樂傳統(tǒng)遭到遺棄而崩壞，儒家不得不起而為之辯護(hù)。儒家說詩者采取了從德性切入而為之辯護(hù)的路向。他們認(rèn)為這是最符合“三百篇”本意的解釋，《詩》本身首先是一個(gè)德性的典范。這種辯護(hù)雖然有力，但卻不見得都合乎詩篇的本義，辯護(hù)者采取了“委曲求全”的策略，以“過度解釋”來彌合文本的縫隙。因?yàn)槿逭邽樵娹q護(hù)，索解詩篇本旨，最終的目的是要建構(gòu)一個(gè)規(guī)范現(xiàn)在、啟示未來的“詩教”，而當(dāng)“詩言志”的命題獲得充分闡述的時(shí)候，一個(gè)儒家的詩學(xué)便儼然成形。

[作者單位：中山大學(xué)文學(xué)系]

責(zé)任編輯：盛源