曾建平　代　峰

[摘要]19世紀(jì)下半葉至20世紀(jì)初，西方古典倫理學(xué)的終結(jié)和現(xiàn)代西方倫理學(xué)的凸顯使得應(yīng)用倫理學(xué)成為這一變革的歷史產(chǎn)物。當(dāng)代倫理學(xué)的出現(xiàn)在某種意義上說經(jīng)歷了一個理論與現(xiàn)實(shí)的結(jié)合一理論與現(xiàn)實(shí)的分離一理論與現(xiàn)實(shí)的再結(jié)合的辯證否定過程。這種結(jié)合使得應(yīng)用倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)、基本內(nèi)容、思維方式發(fā)生了重大變化。環(huán)境倫理學(xué)充分體現(xiàn)了應(yīng)用倫理學(xué)的特性，是倫理文化劃時代的變革。

[關(guān)鍵詞]倫理文化應(yīng)用倫理學(xué)

環(huán)境倫理學(xué)

(中圖分類號)B82-02

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A(文章編號]1007-1539(2009)04-0033-05

1933年環(huán)境倫理學(xué)的創(chuàng)立者之一利奧波德在其著名論文《土地倫理》中認(rèn)為，倫理演變的次序是由倫理關(guān)系的擴(kuò)展而決定的，最初的倫理觀念是處理人與人的關(guān)系，接著是處理人與社會的關(guān)系，現(xiàn)在應(yīng)該是處理人與土地的關(guān)系。在這里，利奧波德無疑表達(dá)了一個正確的判斷：倫理文化的變革取決于倫理關(guān)系的變化，而倫理關(guān)系的變化又取決于現(xiàn)實(shí)生活的發(fā)展。因此，作為思想形態(tài)的倫理文化，應(yīng)用倫理學(xué)在20世紀(jì)60年代迅速成為倫理學(xué)的“顯學(xué)”，其演變既是社會現(xiàn)實(shí)的變化使然，也是倫理文化的歷史產(chǎn)物。

19世紀(jì)下半葉至20世紀(jì)初，西方倫理文化發(fā)生了重大的變革，即西方古典倫理學(xué)的終結(jié)和現(xiàn)代西方倫理學(xué)的凸顯。西方古典倫理學(xué)的三個理論傳統(tǒng)理性主義、經(jīng)驗主義和宗教倫理學(xué)，由于自身理論存在的缺失和現(xiàn)實(shí)社會變革的沖擊，在19世紀(jì)末20世紀(jì)初紛紛壽終正寢。傳統(tǒng)理性主義以某種先驗既定的普遍性原則、觀念或人性實(shí)體為出發(fā)點(diǎn)，來建立一種超驗的普遍道德原理，尋求道德的普遍基礎(chǔ)和一般原則。這一套理論系統(tǒng)在黑格爾那里達(dá)到頂峰。但是當(dāng)資本主義從自由階段跨入壟斷階段，社會矛盾逐步暴露并漸趨復(fù)雜時，人們發(fā)現(xiàn)理性的力量不足以關(guān)照現(xiàn)實(shí)的人生，不足以應(yīng)對生活中的各種坎坷。于是，非理性主義隨之興起。

傳統(tǒng)經(jīng)驗主義與理性主義不同，它并不熱衷于建構(gòu)某種純粹的道德形而上學(xué)體系，而是通過觀察、自省等實(shí)證的方法來建立自己的道德理論，主張從人的感覺經(jīng)驗中，而且往往是從個人的道德經(jīng)驗出發(fā)去尋找人類的道德起源、標(biāo)準(zhǔn)。這種理論同樣在19世紀(jì)中后期陷入了不能自拔的危機(jī)中：由于過分專注于經(jīng)驗事實(shí)并把倫理學(xué)的基礎(chǔ)始終奠基于個人的行為結(jié)果、情感和心理因素上，因此，它不可避免地產(chǎn)生了理論的褊狹性，導(dǎo)致利己主義與利他主義的矛盾。這一矛盾又迫使它處于這樣的兩難境地：或者放棄對道德規(guī)范普遍性的追求，卻必然要喪失其理論的客觀實(shí)踐價值；或者尋找超驗的具有邏輯必然性的道德普遍性規(guī)范，卻又要失去可靠的經(jīng)驗基礎(chǔ)和依托。“這就是傳統(tǒng)經(jīng)驗主義倫理學(xué)的理論困境——隨著19世紀(jì)后期西方自然科學(xué)的新發(fā)展，特別是數(shù)學(xué)及由此引起的數(shù)理邏輯的變革而提出的詰難，使傳統(tǒng)經(jīng)驗主義賴以確立的以歸納綜合為基本內(nèi)容的形式邏輯受到了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，在客觀上動搖了傳統(tǒng)經(jīng)驗主義倫理學(xué)的方法論基礎(chǔ)，追求普遍道德規(guī)范的企圖隨著它依附的方法論維系受到挑戰(zhàn)而失敗?！爆F(xiàn)代元倫理學(xué)隨之取而代之。

宗教倫理學(xué)一盲追求超越人的現(xiàn)實(shí)生活的道德形而上學(xué)，但是自文藝復(fù)興時期開始，它就長期處于被討伐的地位。19世紀(jì)中期，尋求人道主義世俗化的形形色色的現(xiàn)代宗教倫理學(xué)相繼涌現(xiàn)。

20世紀(jì)初，以G.E.摩爾的《倫理學(xué)原理》為標(biāo)志，現(xiàn)代西方倫理學(xué)以目空一切的架勢開始登臺亮相，并在西方倫理學(xué)舞臺上活躍了半個多世紀(jì)。現(xiàn)代西方倫理學(xué)流派林立，觀點(diǎn)繁復(fù)。大致地說，它可以分為三大派別：科學(xué)主義倫理學(xué)或現(xiàn)代西方元倫理學(xué)，它包括直覺主義、情感主義和語言分析三個發(fā)展階段；人本主義倫理學(xué)，可以區(qū)分為存在主義倫理學(xué)、實(shí)用主義倫理學(xué)、自然主義倫理學(xué)和現(xiàn)代精神分析倫理學(xué)；現(xiàn)代宗教倫理學(xué)，主要包括新托馬斯主義倫理學(xué)、人格主義倫理學(xué)和新正教派倫理學(xué)。這些流派都是在批判傳統(tǒng)倫理學(xué)的基礎(chǔ)上確立自己的理論體系的，表現(xiàn)出非理性主義、個人主義、相對主義和中立主義等相似的理論偏好。維特根斯坦說“不可能有倫理命題”，倫理學(xué)與宗教是同一個東西；人本主義倫理學(xué)家從海德格爾到薩特則無一不是執(zhí)著于非理性主義的原則?，F(xiàn)代宗教倫理學(xué)則繼續(xù)推崇道德信仰主義傳統(tǒng)。

19世紀(jì)下半葉的叔本華、基爾凱戈爾、尼采以及20世紀(jì)的薩特、杜威等人本主義倫理學(xué)家?guī)缀醵及押诟駹柕纳鐣惱砜傮w主義作為攻擊目標(biāo)，明確確立了個人本位主義。相對主義在現(xiàn)代西方倫理學(xué)中占有主導(dǎo)地位?，F(xiàn)代西方倫理學(xué)或者從道德主體的主觀性出發(fā)，把道德判斷標(biāo)準(zhǔn)看作是主觀的、相對的，或者從社會環(huán)境出發(fā)，把歷史的、地域的道德絕對化，從而使道德理論孤立化、主觀化和相對化。中立主義標(biāo)榜要以倫理學(xué)的科學(xué)性取代它的階級性、黨派性，宣稱科學(xué)倫理不從屬于任何思想體系，保持立場中立。

以反傳統(tǒng)為旗幟的現(xiàn)代西方倫理學(xué)并沒有如人所愿地把人們從現(xiàn)實(shí)困境中解放出來，反而使人們在愈加惡劣的社會問題中不知所措。20世紀(jì)60年代特別是70年代以后，人們開始把社會道德危機(jī)的罪責(zé)歸咎于現(xiàn)代倫理學(xué)本身。

當(dāng)代著名倫理學(xué)家麥金太爾認(rèn)為，當(dāng)代道德文化(包括道德理論現(xiàn)象和道德實(shí)踐狀況)處于深刻的危機(jī)中，它表現(xiàn)為：社會中的道德判斷基于純主觀因素特別是個人對道德立場、原則和價值的選擇沒有客觀依據(jù)；德性從以往在社會生活中的中心位置退居到邊緣地位。在人類歷史上，以道德危機(jī)癥候所表現(xiàn)的道德衰退，其圖景經(jīng)歷了三個相互聯(lián)系的階段：在第一階段，價值理論尤其是道德理論和實(shí)踐所體現(xiàn)的真正客觀的和非個人的標(biāo)準(zhǔn)，為特定的政策、行為和判斷提供了合理的正當(dāng)?shù)睦碛?，這些標(biāo)準(zhǔn)本身也可以合理地證明為正當(dāng)?shù)?，這是指以亞里士多德主義為中心的道德傳統(tǒng)占支配地位的歷史時期；在第二階段，存在著維護(hù)客觀的和非個人的道德判斷的不成功的企圖，而且依據(jù)標(biāo)準(zhǔn)和為標(biāo)準(zhǔn)提供合理的正當(dāng)?shù)睦碛傻倪\(yùn)動持續(xù)地失敗，這是自啟蒙運(yùn)動至功利主義的歷史時期；在第三階段，客觀的非個人的道德標(biāo)準(zhǔn)已不適用，取而代之的是情感主義，這是指20世紀(jì)初至當(dāng)代的歷史時期。麥金太爾著重指出，以情感主義為代表的當(dāng)代道德文化，在理論上由于普遍性道德已變得不可詮釋，個人意志所好成為普遍原則的表述，道德原則和判斷的相對性、個人性特征非常明顯，因而喪失了人類傳統(tǒng)德性的根基，喪失了道德權(quán)威，表現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)上就是當(dāng)代道德處于嚴(yán)重的無序狀態(tài)中。麥金太爾正是從理論的歷史變遷和社會現(xiàn)實(shí)中追尋了這種危機(jī)的歷史根源和社會根源。

麥金太爾對近現(xiàn)代傳統(tǒng)倫理學(xué)的批判和否定與西方哲學(xué)中的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向是合拍的。20世紀(jì)60年代以來的后現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向“是哲學(xué)思維方式上的一次根本的變更，標(biāo)志著西方哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)入到了一個新的、更高的階段”。它對現(xiàn)代哲學(xué)既保持了一定程度的同一性又具有更大范圍的超越性。這種超越性為當(dāng)代倫理學(xué)家所吸納的內(nèi)容主要有：它不僅要求超越近代哲學(xué)的理性主義，而且要求超

越現(xiàn)代哲學(xué)的實(shí)體性的非理性主義，在方法論上以語言游戲說和解構(gòu)法發(fā)展了現(xiàn)代西方哲學(xué)家的主觀主義和相對主義傾向，對反主體性和人類中心論(人本主義)傾向作了更深的批判。由此可見，當(dāng)代倫理學(xué)家對近代傳統(tǒng)倫理學(xué)和現(xiàn)代倫理學(xué)的反思和批判是浸潤在后現(xiàn)代哲學(xué)所營造的氛圍中的。

正是在這種氣氛中，羅爾斯從20世紀(jì)50年代起就致力于闡述一種以契約權(quán)利論為基礎(chǔ)的社會正義理論，以代替在政治哲學(xué)和道德哲學(xué)中占統(tǒng)治地位的功利主義。他一直主張，道德哲學(xué)家的主要工作領(lǐng)域不是元倫理學(xué)，而是實(shí)質(zhì)性的倫理學(xué)。因而，《正義論》在英美倫理學(xué)經(jīng)歷了形式化的風(fēng)雨后的1971年的出版激發(fā)了西方倫理學(xué)界對規(guī)范倫理學(xué)的新興趣，在某種意義上是西方倫理學(xué)從元倫理學(xué)回歸到古典的實(shí)質(zhì)性倫理學(xué)傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)向規(guī)范倫理學(xué)的一個重要標(biāo)志。

規(guī)范倫理學(xué)的轉(zhuǎn)向不是對傳統(tǒng)西方倫理學(xué)的簡單回復(fù)，而是現(xiàn)代西方倫理學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。它表明，形式化的、純粹理性運(yùn)用的元倫理學(xué)由于執(zhí)著于對道德語言進(jìn)行邏輯分析，拒絕提出任何關(guān)于實(shí)踐的指導(dǎo)和建議，導(dǎo)致了倫理學(xué)與現(xiàn)實(shí)生活的隔離，從而被迫淡出歷史舞臺。元倫理學(xué)的失誤并不在于它對理論科學(xué)性的強(qiáng)調(diào)，而在于它在根本上否認(rèn)了倫理學(xué)的實(shí)踐規(guī)范性。倫理學(xué)是一門道德的純粹理性與實(shí)踐理性相統(tǒng)一、理想引導(dǎo)性和現(xiàn)實(shí)規(guī)范性相統(tǒng)一的、以人類道德生活為對象的特殊價值科學(xué)。割裂了其中任何一個方面都不是倫理學(xué)的完整構(gòu)成，都有走向衰亡的必然。

從這個意義上說，規(guī)范倫理學(xué)的復(fù)興既是必要的也是必然的。說其必要，是因為它立足于新的視野，是對先前倫理思想發(fā)展的一種整合；說其必然，是因為它的構(gòu)成包括理論倫理學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)，無論是對既往倫理學(xué)理論進(jìn)行重新思考還是對現(xiàn)實(shí)生活中各種緊要問題進(jìn)行回答，都需要那種曾經(jīng)被人避免提倡甚至屢遭否棄的規(guī)范性道德理論再度“出場”，這已成為二戰(zhàn)后西方倫理學(xué)的突出特征，規(guī)范倫理學(xué)重新被人感興趣，對曾經(jīng)對它諱莫如深的科學(xué)主義倫理學(xué)來說是個莫大的諷刺。更讓科學(xué)主義倫理學(xué)難以置信的是，它反對倫理學(xué)對現(xiàn)實(shí)生活作出規(guī)劃、指導(dǎo)，而規(guī)范倫理學(xué)竟逆此而行朝著應(yīng)用方向步步拓展，以至方興未艾，成為世界倫理舞臺中最為活躍的力量，成為代表今后倫理學(xué)發(fā)展新趨向的一大景觀。

應(yīng)用倫理學(xué)首先在英美國家崛起并迅速成為現(xiàn)代世界倫理學(xué)思潮并不是偶然的。首先，二戰(zhàn)后在以英美為主的西方國家，一系列緊迫的現(xiàn)實(shí)問題震撼著人們的生活思緒，沖擊著人們的價值觀。人們想知道，面對如此嚴(yán)峻的社會問題。我們是否還能有所作為，我們這個星球的人是否還有一線希望?垂懸在人們眼前的嚴(yán)酷問題也使倫理學(xué)家深感震驚和不安，現(xiàn)實(shí)要求他們走出書齋，面向社會。“毫無疑問，應(yīng)用倫理學(xué)的出現(xiàn)所表達(dá)的正是人們期望倫理或道德能夠成為解決這些現(xiàn)實(shí)問題的一種現(xiàn)實(shí)力量或內(nèi)在機(jī)制的理論設(shè)想?！睉?yīng)用倫理學(xué)的崛起是符合應(yīng)用哲學(xué)的發(fā)展趨勢的。在同樣的現(xiàn)實(shí)問題的壓力下，人們對傳統(tǒng)哲學(xué)重新產(chǎn)生了巨大興趣并且鄙夷對其持否定態(tài)度的邏輯實(shí)證主義和日常語言哲學(xué)，開始出現(xiàn)了以哲學(xué)觀點(diǎn)對經(jīng)濟(jì)公正、社會福利、節(jié)育流產(chǎn)、人口政策、軍事防御、生態(tài)環(huán)境等專門問題進(jìn)行反思考察的所謂應(yīng)用哲學(xué)。應(yīng)用哲學(xué)關(guān)心的是具體的現(xiàn)實(shí)的事情，意在對這種局部問題進(jìn)行聚焦式的研究，以把哲學(xué)的一般原則運(yùn)用于個案。哲學(xué)上的這種研究方向的偏移制導(dǎo)著倫理學(xué)的轉(zhuǎn)向。

其次，應(yīng)用倫理學(xué)的出現(xiàn)也體現(xiàn)著倫理學(xué)發(fā)展演變的必然性。如前所述，與本體論的、認(rèn)識論的哲學(xué)不同，作為一門以人類道德生活為對象的價值論哲學(xué)，倫理學(xué)有著十分強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)性和規(guī)范性。古代倫理學(xué)史上偉大的道德哲學(xué)家們，幾乎都毫不含糊地把自己的理論同自己所處時代的制度、政策和有關(guān)實(shí)踐問題的批評與忠告聯(lián)系在一起。20世紀(jì)初興起的科學(xué)主義倫理學(xué)在反對傳統(tǒng)倫理學(xué)的絕對化傾向時卻誤入歧途，走向相對化這個極端，他們試圖把倫理學(xué)建立成“嚴(yán)格的科學(xué)”，這就事實(shí)上為倫理學(xué)與實(shí)踐問題人為地作了“劃界”。這種以現(xiàn)實(shí)的假設(shè)為基礎(chǔ)的純理論形式成了無力也無需解決實(shí)質(zhì)問題的真正的學(xué)院式思辨，因之喪失了倫理學(xué)本身的存在意義和科學(xué)價值。由是之故，當(dāng)代倫理學(xué)的發(fā)展在總體上就是要避開道德絕對主義和道德權(quán)宜之計這對孿生陷阱，向生活世界回歸。這種回歸一方面表現(xiàn)為將倫理學(xué)從只注重空疏的概念推演的元倫理學(xué)的視界中引導(dǎo)出來，直面鮮活的生活；另一方面則是著力讓倫理學(xué)擺脫道德相對主義迷霧的糾纏，使道德能夠在現(xiàn)實(shí)生活中站穩(wěn)腳跟，成為人們處理現(xiàn)實(shí)問題的一個基準(zhǔn)。自20世紀(jì)60年代起，英美哲學(xué)家開始關(guān)注以醫(yī)學(xué)技術(shù)實(shí)踐領(lǐng)域和政治領(lǐng)域為主的現(xiàn)實(shí)問題。

西方學(xué)者認(rèn)為，正是通過專注于現(xiàn)實(shí)問題的研究，倫理學(xué)正在努力擺脫絕對主義與相對主義相對的局面。這種努力是以四種不同方式進(jìn)行的：(1)與早些時的討論關(guān)注于態(tài)度、情感、愿望的做法不同，這種努力注意研究境遇、需要和利益；(2)它要求應(yīng)用倫理學(xué)者走出一般原則和規(guī)則的討論，要求他們在可以應(yīng)用這些原則、規(guī)則的具體事例中進(jìn)行一種更為審慎的分析；(3)它把這種分析改道而引向產(chǎn)生著如此眾多的人類任務(wù)和責(zé)任的職業(yè)活動；(4)它指點(diǎn)著哲學(xué)家回到“公正”、“合理”以及“人類關(guān)系”的概念上來。對社會現(xiàn)實(shí)問題的解決和對倫理學(xué)理論內(nèi)在超越的使命的雙重要求提出，倫理學(xué)要對道德問題起作用，這是判明倫理學(xué)理論本身成敗與否的標(biāo)準(zhǔn)，“理論的、純粹的，或抽象的倫理學(xué)越來越被認(rèn)為只有在它能闡明應(yīng)用倫理學(xué)的問題時才有價值”。因此，“對倫理學(xué)的雙重態(tài)度可能是必要的。一方面，哲學(xué)家可能需要繼續(xù)研究抽象的倫理學(xué)和元倫理學(xué)理論——但要胸懷應(yīng)用的目標(biāo)；另一方面，在不能完全依賴現(xiàn)有理論、但關(guān)心其論點(diǎn)和結(jié)論的普遍性的情況下，倫理學(xué)的應(yīng)用要繼續(xù)前行”。這就是說，現(xiàn)代西方倫理學(xué)正朝著注重倫理學(xué)理論與實(shí)踐雙向轉(zhuǎn)化的研究，注重倫理學(xué)與具體部門或?qū)ｉT學(xué)科、技術(shù)的交叉研究方向發(fā)展，應(yīng)用倫理學(xué)的空前繁榮是必然趨勢。

當(dāng)代應(yīng)用倫理學(xué)的出現(xiàn)在某種意義上說經(jīng)歷了一個否定之否定的過程。如果我們把古代倫理學(xué)視作規(guī)范倫理學(xué)或?qū)嵸|(zhì)倫理學(xué)，近現(xiàn)代倫理學(xué)是孤立于社會現(xiàn)實(shí)的道德哲學(xué)，那么當(dāng)代倫理學(xué)的應(yīng)用就是一種對古代、近現(xiàn)代倫理學(xué)進(jìn)行雙重超越而又有所回歸規(guī)范倫理學(xué)的新規(guī)范倫理學(xué)，它呈現(xiàn)出理論與現(xiàn)實(shí)的結(jié)合一理論與現(xiàn)實(shí)的分離一理論與現(xiàn)實(shí)的再結(jié)合的辯證否定過程。顯見，這種當(dāng)代的“結(jié)合”，其理論基礎(chǔ)、基本內(nèi)容、思維方式等，都與過去的“結(jié)合”大相徑庭，而具有“當(dāng)代性”。倫理學(xué)的這種應(yīng)用趨勢不僅贏得了民眾的信任和擁護(hù)，具有廣泛的社會基礎(chǔ)，而且獲得了職業(yè)哲學(xué)家的贊許和支持，甚至新語言分析倫理學(xué)的代表黑爾也對此予以肯定。黑爾在以具體的邏輯證明維護(hù)倫理學(xué)蘊(yùn)含真理的科學(xué)性時，又借助于一些新規(guī)范倫理學(xué)理論如新功利主義等來改造和修繕道德語言學(xué)的分析范式，使之保持其科學(xué)性和實(shí)踐性的基本特

征。他認(rèn)為，倫理學(xué)理論關(guān)注實(shí)踐問題有兩個優(yōu)點(diǎn)：第一，揭露直覺主義者認(rèn)為訴諸信念和輿論就能解決任何道德問題的意圖；第二，檢驗關(guān)于道德語詞的意義的倫理學(xué)理論及其所產(chǎn)生的辯論規(guī)則。

站在新時代的高度與現(xiàn)實(shí)問題結(jié)合的應(yīng)用倫理學(xué)自產(chǎn)生以來已大致經(jīng)歷了兩個階段。第一階段是自60年代初至70年代初的十年。在這十年中，應(yīng)用倫理學(xué)家急切地想直接地解決迫在眉睫的道德問題和社會問題，他們費(fèi)了很大力氣才說明了兩點(diǎn)：第一，各種職業(yè)決策和公共社會政策方面的問題不只是科學(xué)的、技術(shù)的或政治的問題，也是重要的道德問題和價值問題，只有借助概念的、哲學(xué)的分析，才能恰當(dāng)?shù)乩斫夂徒鉀Q這些問題；第二，應(yīng)用倫理學(xué)研究能夠?qū)嶋H地提出可行的建議和具體的指導(dǎo)原則以解決這些問題。但是這一階段還沒有注意到有關(guān)它的性質(zhì)的深層次問題即元問題。第二階段是70年代至今。在這一時期，應(yīng)用倫理學(xué)比較注重自我反思，注意研究其本質(zhì)及其所依據(jù)的方法論的、社會學(xué)的和心理學(xué)的假設(shè)。盡管迄今為止，應(yīng)用倫理學(xué)的基本性質(zhì)、實(shí)踐模式等問題在理論界仍然各執(zhí)其詞，莫衷一是，甚至承受著各種帶根本性的批評(麥金太爾就指出過應(yīng)用倫理學(xué)的工程應(yīng)用模式不可能充滿地再現(xiàn)其所含內(nèi)容)，但是應(yīng)用倫理學(xué)仍以前所未有的速度和規(guī)模體現(xiàn)著當(dāng)代倫理學(xué)的發(fā)展方向。

西方環(huán)境倫理學(xué)正是西方倫理文化變革這種發(fā)展方向中的一支重要力量。環(huán)境倫理思想首先是一種應(yīng)用性思想，或者說，它是由現(xiàn)實(shí)中嚴(yán)重的環(huán)境問題提出來的應(yīng)用性道德理論。20世紀(jì)中葉，資本主義世界的環(huán)境退化問題引起民眾廣泛的關(guān)注和憂慮。人們發(fā)現(xiàn)生活環(huán)境質(zhì)量大為下降，環(huán)境污染導(dǎo)致的疾病驟然增多，糧食問題、水源問題、能源問題、原材料問題等第一次成為困擾社會發(fā)展的重大問題，與人類相依為伴的多種生物正在加劇滅絕。改善人類生存環(huán)境狀況固然需要技術(shù)、法律的支持，但更需要道德的規(guī)范和引導(dǎo)。環(huán)境倫理學(xué)應(yīng)時而生而盛。它以關(guān)心自然、尊重生命、保護(hù)環(huán)境為核心思想，要求每個人、每個企業(yè)、每個團(tuán)體、每個政府、每個組織都要把自己的行為置于生態(tài)道德的制約之下，因為維護(hù)生態(tài)的穩(wěn)定、美麗和健康是道德的，破壞環(huán)境、損害他人和其他生命的行為是不道德的。就此而言，環(huán)境倫理學(xué)確乎是倫理學(xué)在生態(tài)環(huán)境問題上的應(yīng)用。

此外，環(huán)境倫理思想又是一種理想性思想，或者說，它是一種作為修正傳統(tǒng)倫理學(xué)所存在的嚴(yán)重缺陷的理想道德哲學(xué)。西方學(xué)者邁克爾·貝爾斯認(rèn)為，傳統(tǒng)倫理學(xué)是以大量的不完善的假設(shè)為基礎(chǔ)的。在他逐條批駁傳統(tǒng)倫理學(xué)的九個假設(shè)中有五條是關(guān)于道德共同體的，其中第4條“關(guān)于人們都是人的假設(shè)”就把動物和植物排除在共同體之外。但是，現(xiàn)在人們完全有理由提出動物等生命個體及植物甚至河流與小溪等作為受益者在道德共同體中的成員資格問題。顯然，這個問題擊中了傳統(tǒng)倫理學(xué)的一個致命之處。按照羅爾斯的《正義論》所假定的，締約人是有理性的人或家長，那么婦女、兒童、癡呆者及動物都會失去受正義保護(hù)的權(quán)利，同樣在普里查德、羅斯等直覺主義者那里也把上述幾類人和動物撇開了。而在康德的義務(wù)論及功利主義倫理學(xué)中，人們要解決這些問題也會一無所獲?！瓣P(guān)于所涉及人數(shù)不變的假設(shè)”和“關(guān)于有關(guān)個人共存的假設(shè)”又把未來的道德當(dāng)事人從道德共同體中趕出去了。貝爾斯認(rèn)為，所有上述問題的解決是現(xiàn)有的倫理學(xué)理論無能為力的，因此，21世紀(jì)的倫理學(xué)將會有所改變，自然科學(xué)和社會科學(xué)的攜手合作將是包括哲學(xué)、倫理學(xué)在內(nèi)的大多數(shù)學(xué)科面臨的前景。就此而言，環(huán)境倫理學(xué)不僅僅是應(yīng)用性的，還具有匡正傳統(tǒng)倫理學(xué)弊端的理想性。

在貝爾斯所論及的應(yīng)用倫理學(xué)中，他沒有提到環(huán)境倫理學(xué)，但是非常明顯的是，他的分析不僅包括了而且直接就是在闡明環(huán)境倫理學(xué)的基本原則。環(huán)境倫理學(xué)的最大特征就是把道德共同體擴(kuò)及人之外的存在者，把道德思維的觸角延伸到未來后代人。這一點(diǎn)不僅使之區(qū)別于傳統(tǒng)倫理學(xué)，因為所有的傳統(tǒng)倫理學(xué)的道德共同體正如貝爾斯所說的都是以空間人際范圍為假設(shè)的；而且使之相異于其他應(yīng)用倫理學(xué)，因為其他應(yīng)用倫理學(xué)如醫(yī)學(xué)倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)、政治倫理學(xué)、工程倫理學(xué)等在設(shè)定道德共同體時并沒有超出傳統(tǒng)倫理學(xué)的范圍。明乎此，我們才能理解為什么施韋澤稱敬畏生命的倫理是一種嶄新的倫理，利奧波德把土地倫理作為一種先前的“哲學(xué)和宗教都還沒有聽說過它”的“社會進(jìn)化的產(chǎn)物”，羅爾斯頓說“環(huán)境倫理學(xué)既是激進(jìn)的也是革命的”；也才能明白為什么哲學(xué)家M.G.辛格既把環(huán)境倫理學(xué)看成是“應(yīng)用倫理學(xué)的又一個例子”，又特別指出“它有其自身的特點(diǎn)，它與任何一門學(xué)科無關(guān)，卻涉及所有其他研究得以進(jìn)行的環(huán)境”。西方一些學(xué)者在把應(yīng)用倫理學(xué)的方法分為個人的、社會的和德性的時，又稱環(huán)境倫理學(xué)不是上述方法中的任何一種，它是它們的綜合型分支，它既需要社會總體的行動又需要個人的作為。圖爾明曾經(jīng)高度贊揚(yáng)作為較為成熟的應(yīng)用倫理學(xué)之一的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，稱它在某種意義上已經(jīng)“挽救了倫理學(xué)的生命”，或者說，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)已經(jīng)把倫理學(xué)丟失了很久的一種嚴(yán)肅性以及與人的相關(guān)性還給了倫理學(xué)。如果說這種褒揚(yáng)仍然屬于“其他應(yīng)用倫理學(xué)”，那么我們還可以進(jìn)一步給予環(huán)境倫理學(xué)更高的榮譽(yù)：環(huán)境倫理學(xué)不僅是倫理學(xué)的重要轉(zhuǎn)折，而且是應(yīng)用倫理學(xué)的新的轉(zhuǎn)折，因為它不僅把德性交還了人而且還使德性延伸到了人之外的存在者，這是一種“大生之德”、“廣生之德”。正是在這樣一種倫理文化變革的廣闊背景上，我們可以說，從時空來看，倫理學(xué)的進(jìn)程大致經(jīng)歷了三種形態(tài)：第一種形態(tài)是空間倫理，這是以空間人際范圍的倫理關(guān)系來劃分的倫理形態(tài)，它包括族際倫理和全球倫理(倫理學(xué)的審視對象從特定空間的熟人關(guān)系擴(kuò)展到非特定空間的全球關(guān)系也是一種質(zhì)的變化，但是它依然沒有超越人際的空間范圍)；第二種形態(tài)是時間倫理，從關(guān)心“在場”的代內(nèi)人際關(guān)系到關(guān)心不在場的代際關(guān)系，體現(xiàn)了倫理文化的深刻轉(zhuǎn)換；第三種形態(tài)是時空耦合倫理，這主要體現(xiàn)為環(huán)境倫理，環(huán)境倫理在空間層面把自然生態(tài)環(huán)境納入了倫理關(guān)系共同體，同時在時間序列上把后代享用生存和發(fā)展的自然條件納入道德思考的范圍。在這種意義上，我們確乎可以說，環(huán)境倫理是一種倫理文化劃時代的變革，是應(yīng)用倫理學(xué)“應(yīng)用”特性的展示。

(作者：曾建平

江西師范大學(xué)倫理學(xué)研究所所長、教授、博士生導(dǎo)師，江西南昌

330022；代峰南昌航空大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，江西南昌330063)

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