[摘要]

麥金太爾認(rèn)為權(quán)利概念15世紀(jì)才出現(xiàn)，并懷疑以往是否存在自然權(quán)利；米爾恩則認(rèn)為人類社會旱就存在與權(quán)利相關(guān)的事實以及相應(yīng)的權(quán)利意識。康德從權(quán)利、責(zé)任、義務(wù)的內(nèi)在關(guān)系上揭示了權(quán)利概念的本質(zhì)內(nèi)涵，奠定了權(quán)利的道德價值基礎(chǔ)?？档碌乃枷氪嬖诓蛔悖诶硇耘c普遍形式理論兩方面受到了非理性和歷史主義的挑戰(zhàn)。這些討論有利于人們對權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任本質(zhì)內(nèi)涵的深入理解。

[關(guān)鍵詞)權(quán)利義務(wù)責(zé)任

[中圖分類號]B82-02

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]1007-1539(2009)04-0038-05

道德生活是人類社會生活的一部分，是人類生存發(fā)展不可或缺的生活方式。有道德生活，必定會出現(xiàn)與權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任相關(guān)的意識、觀念和概念，這些概念都是道德范疇中的重要概念，尤其是在當(dāng)代道德理論中，這些都是中心概念，因此，對這些概念的產(chǎn)生及其深刻的內(nèi)涵作一些探討，無論是對道德本質(zhì)的理解還是對倫理實踐的指導(dǎo)都不無裨益。

一、關(guān)于權(quán)利概念的質(zhì)疑

通常認(rèn)為，人的權(quán)利是天賦的，自古就有的，因此，權(quán)利意識必定也是歷來就有的。然而，權(quán)利概念是否自古就有?似乎人們很少予以關(guān)注并提出疑問。美國倫理學(xué)家麥金太爾就對此提出了質(zhì)疑，麥金太爾指出：“在中世紀(jì)臨近結(jié)束之前的任何古代語言中，都沒有可以準(zhǔn)確地用我們的‘權(quán)利(aright)一詞來翻譯的表達(dá)式。這就是說，大約在公元1400年前，古典的或中古的希伯來語、拉丁語或阿拉伯語，更不用說古英語了，都缺乏任何恰當(dāng)?shù)姆绞絹肀磉_(dá)這一概念。在日語中，甚至到19世紀(jì)中期仍是這種情況。從這點看，居然存在著這類人之為人都具有的權(quán)利，自然令人驚詫?！雹篼溄鹛珷枮楹我岢鋈绱艘蓡柌⑶医o予否定性的回答?因為他從歷史主義的角度出發(fā)，認(rèn)為人的道德，當(dāng)然也包括權(quán)利都是歷史地發(fā)生和發(fā)展的，美德自古就有，但只是具體社會語境中的美德，不同歷史時期有不同內(nèi)涵的美德，盡管大家都用著基本相同的道德詞語，如正義、誠實、勇敢、節(jié)制等，所以，人類不存在統(tǒng)一的共同的道德。與道德相關(guān)的權(quán)利也是如此，麥金太爾認(rèn)為，權(quán)利概念只是15世紀(jì)后的社會產(chǎn)物，此前，這樣的概念是不存在的，因此，也很難說此前的人們就已經(jīng)有關(guān)于權(quán)利的意識，因為它無法得到證明，甚至連這樣的詞語都未出現(xiàn)。麥?zhǔn)现赃@樣說，是為了強調(diào)并不存在如近現(xiàn)代西方學(xué)者所鼓吹的自然權(quán)利或人權(quán)這樣的人的普遍權(quán)利，從而可以與他不存在人類共同的道德的結(jié)論一致起來。

麥金太爾的觀點受到英國哲學(xué)家米爾恩的批駁，米爾恩從兩方面提出了自己的看法。

第一，以往的社會是存在權(quán)利意識的。在以往各時代的人類社會中，幾乎都存在著財產(chǎn)制度和某種守諾的規(guī)則。他說：“財產(chǎn)制度的某種形式為社會生活所必需。沒有它，社會成員就無法占有、分配、使用和維護(hù)團(tuán)體和個人的生存所必需的物質(zhì)資料。承諾也是必要的。沒有它，社會成員就不能簽訂并執(zhí)行協(xié)議，就不能從事制度化合作，而這種合作正是社會生活的要素之一。這些制度和做法均由規(guī)則來構(gòu)成，規(guī)則必然要授予權(quán)利，而不論有沒有單個的詞語來表達(dá)這些權(quán)利。財產(chǎn)規(guī)則必定授予人們獲取、轉(zhuǎn)讓物質(zhì)資料和勞務(wù)的權(quán)利。承諾規(guī)則必定授予受約人要求守約的權(quán)利?！贝送猓诠餐w中共同生活的成員(有資格成為成員的人)也會涉及權(quán)利，即使是家庭成員也是如此。

第二，雖然15世紀(jì)前不存在“權(quán)利”這樣的詞語和概念，但并不意味著不存在與“權(quán)利”這樣的詞語所要表達(dá)的內(nèi)涵相同的其他詞語，“一種語言里的詞句在另一種語言里沒有單個的同義詞。在后一種語言里，可能有另一些詞句，它們的使用表明講話者對于前一種語言里由單詞表達(dá)的概念有相同的理解”。

所以，在米爾恩看來，關(guān)鍵不是是否存在所謂的“權(quán)利”概念，而是人類的社會生活是否存在與權(quán)利相關(guān)的事實和觀念，是否存在人類基本的道德價值理念，權(quán)利意識和道德價值是互為因果的，權(quán)利意識為道德價值而生，而道德生活不能沒有權(quán)利這樣的觀念或概念。總之，權(quán)利，就如同道德，是人類社會生活之必需，是不可或缺的概念。

米爾恩的辯駁是有道理的。在人類歷史上，早就存在著某種與權(quán)利相關(guān)的人際關(guān)系以及規(guī)則，同時，也必定會有相應(yīng)的權(quán)利意識和觀念，只不過可能還沒有概括出“權(quán)利”這樣的抽象而又帶有普遍內(nèi)涵的概念罷了。之所以如此，一方面是由于社會歷史還沒有達(dá)到人們普遍具有權(quán)利意識的客觀條件，另一方面，人們因缺乏這樣的社會條件而不太可能去對權(quán)利本身和相關(guān)問題作認(rèn)真、深入地思考。但是這不等于在現(xiàn)實生活中不存在某種與權(quán)利相關(guān)的事實，也不意味著人們頭腦中沒有類似于權(quán)利的某種意識以及相應(yīng)的詞語的存在。

米爾恩之所以要針鋒相對地批駁麥金太爾，是因為他認(rèn)為人類社會存在著普遍的基本權(quán)利，因而必須為他那普遍的基本的權(quán)利理論作辯護(hù)，米爾恩強調(diào)，人類社會存在著普遍的最低限度的道德原則，如行善、尊重生命、公正等，它“適用于所有的人類關(guān)系”，而人的一些基本權(quán)利就是這種普遍低限的道德原則的要求。顯然，在米爾恩看來的基本權(quán)利與普遍的基本的道德原則是一致的。他的這一思想是奠基于康德的普遍道德原則之上的。他說：“只有存在作為其淵源的某種普遍道德，才可能存在這樣的權(quán)利……存在共同道德之普遍適用的理性基礎(chǔ)。它們和實踐理性原則一起存在于康德的人道原則?！碑?dāng)然，他的論述與康德的理論有一定的區(qū)別，康德是從形而上的角度去闡述的，而他則力求從歷史的實證的角度去表述。

現(xiàn)在需要進(jìn)一步討論的是，雖然“權(quán)利”這一概念在15世紀(jì)才出現(xiàn)，但人們的權(quán)利意識早就存在，人們的權(quán)利關(guān)系早就存在，因此當(dāng)權(quán)利概念產(chǎn)生以后，它不僅必定帶有時代的烙印，同時也必定融含著以往歷史上早就有的權(quán)利內(nèi)涵。那么，權(quán)利概念的內(nèi)涵究竟是什么呢?米爾恩認(rèn)為，“權(quán)利概念之要義是資格”，因為你具備了某種資格，你的權(quán)利享有才是正當(dāng)?shù)?。但是資格又是什么?他認(rèn)為就是權(quán)利，只不過是換個字眼而已。盡管他就資格從法律、習(xí)俗、道德三方面分別作了考察和闡述，但始終沒有給出一個清晰而具本質(zhì)性的表達(dá)。眾所周知，西方近代以來，思想家們關(guān)于權(quán)利的理論是很豐富的，深具影響力的前有17世紀(jì)洛克關(guān)于生命、自由、財產(chǎn)的自然權(quán)利之說，后有當(dāng)代霍菲爾德關(guān)于要求權(quán)、特權(quán)或自由權(quán)、權(quán)力權(quán)、豁免權(quán)的四種權(quán)利劃分。然而，洛克只是提出了人在自然狀態(tài)中具有的三種基本權(quán)利并為之辯護(hù)；霍菲爾德在四種權(quán)利類型中，把要求權(quán)視為居支配意義的權(quán)利，并把此權(quán)利和義務(wù)、職責(zé)相匹配，他看到了權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任三者的內(nèi)在聯(lián)系，對這種聯(lián)系作了具體的闡述，恰恰也是以康德的權(quán)利理論為基礎(chǔ)所作的具體延伸。所有這些論述，似乎都沒有深入揭示權(quán)利本身實質(zhì)的或根本的內(nèi)涵，也就是說，未從道德哲學(xué)高度闡明究竟如何理解權(quán)利本身。因此，在我看來，討論權(quán)利問題無論如何是繞不過康德的，事實上，在西方道德理論中，康德的道德理論具有舉足

輕重的地位，康德在一定程度上揭示了權(quán)利的本質(zhì)內(nèi)涵。

二、康德的權(quán)利觀

康德關(guān)于權(quán)利內(nèi)涵的論述注重人的內(nèi)在權(quán)利即天然權(quán)利的分析，他對權(quán)利的論述，是將權(quán)利與義務(wù)、責(zé)任聯(lián)系在一起討論的。這樣的認(rèn)識確實很有價值，因為在理論上，權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任本身具有內(nèi)在不可分割的聯(lián)系；而在現(xiàn)實中，我們今天確實不能離開義務(wù)、責(zé)任談權(quán)利，反之，也不能僅談義務(wù)、責(zé)任而對權(quán)利置之不理。

康德在權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任及其相互關(guān)系問題上，提出如下的理路：權(quán)利(人性自由)一責(zé)任一義務(wù)?？档抡f：義務(wù)是一切責(zé)任的主要內(nèi)容。這就是說，義務(wù)與責(zé)任幾乎是同義的。在康德看來，義務(wù)不是可做可不做的事，而是一種擔(dān)當(dāng)，具有內(nèi)在的必要性。因為“責(zé)任是自由行為的必要性”。而自由，“是獨立于別人的強制意志，而且根據(jù)普遍的法則，它能夠和所有的人的自由并存，它是每個人由于他的人性而具有的獨一無二的、原生的、與生俱來的權(quán)利”。

康德認(rèn)為，人只有一種天然權(quán)利，即合乎道德法則的自由權(quán)利，自由是與生俱來的權(quán)利。這里涉及兩個重要而頗具復(fù)雜性的概念，首先，權(quán)利出自人的自由，人的自由即權(quán)利，但什么是自由?康德賦予其特定的含義，他把自由分為兩種：與必然相關(guān)的自由(freedom)}隨意、偶然的自由(lierty)?？档滤^的自由主要是指前者，即與道德法則、道德規(guī)律相關(guān)的意志自由。換言之，是將絕對命令轉(zhuǎn)化為自己的行為準(zhǔn)則，為自己立法的自由意志。這樣的自由不僅內(nèi)含著必然性，而且作為人的權(quán)利具有不得不如此的必要性。

其次，康德認(rèn)為權(quán)利總是要涉及人與人之間的關(guān)系，權(quán)利，直接地包含著人們普遍的相互制約的可能性。人的天賦權(quán)利是內(nèi)在的“我的和你的”關(guān)系的權(quán)利，它是在“自然狀態(tài)”下就具有的權(quán)利，不是外在后得的權(quán)利。這就是說，講權(quán)利，絕不是個人純粹自我的、與他人毫無關(guān)聯(lián)的概念。“權(quán)利”概念的出現(xiàn)，就意味著你我關(guān)系的約束、責(zé)任和義務(wù)。權(quán)利是人的一種內(nèi)在力量，只要提及權(quán)利，必定有對他人的限定和約束，意味著他人不能隨意地侵犯你的“權(quán)利”，同時，因為你擁有了權(quán)利，就必須承擔(dān)起維護(hù)此權(quán)利的責(zé)任(一般而言，這是不可讓渡的絕對權(quán)利)。

可見，康德是把人的自由(天賦權(quán)利)作為出發(fā)點，自由中又寓有必然性，因而這種作為權(quán)利的自由具有你我之關(guān)系的約定與約束性，由此產(chǎn)生了責(zé)任，而責(zé)任的主要內(nèi)容就是義務(wù)。責(zé)任(義務(wù))在這里既是對自己的，也是為他人的。也可以說，責(zé)任(義務(wù))既是內(nèi)在的也是外在的，而且是相互關(guān)聯(lián)和互動的。

康德道德理論中最具深刻意義的就是“人是目的”的思想?？档抡f：“人，一般說來，每個有理性的東西，都自在地作為目的而實存著……任何時候都必須被當(dāng)作目的?！辈徽撌钦l在任何時候都不應(yīng)該把自己和他人僅僅當(dāng)作工具，而應(yīng)該永遠(yuǎn)看作自身就是目的?！币浴叭耸乔业摹币约澳康呐c手段的關(guān)系之命題為依據(jù)，康德指出：人的內(nèi)在責(zé)任(義務(wù))的依據(jù)就是“把自己視為目的”，也就是要符合道德法則而正直地生活；人的外在責(zé)任(義務(wù))的依據(jù)就是“不把他人視為手段”，即“不侵犯任何人”。相互關(guān)聯(lián)而互動的依據(jù)就是“互不侵犯”。歸根結(jié)底，人的基本權(quán)利就是把人(自己和他人)尊為目的而不是手段。

需要指出的是，康德的“權(quán)利”(right)概念內(nèi)含有“法”的意味，即某種強制的意味。在康德看來，在漫長的人類歷史中，所謂權(quán)利，實際上也就是“自然權(quán)利”，即形式之“法”，這是倫理與法相一致的概念；在文明社會，才會有實體法的產(chǎn)生，即相應(yīng)于人的權(quán)利的法律的產(chǎn)生。所以，前者是廣義的“權(quán)利”，后者是狹義的“權(quán)利”。在一定意義上，法律之“法”(權(quán)利)是形式之法(權(quán)利)的衍生物。這樣，他就對權(quán)利的內(nèi)在本質(zhì)含義和外在的衍生的具體含義作出了明確的區(qū)分，人們也就容易理解在他前后的關(guān)于具體權(quán)利的各種理論。

康德關(guān)于權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任的思想具有重要的價值和深刻的啟示意義。

首先，他始終以“人是目的”的思想為堅實的立足點，一以貫之，貫穿于他的權(quán)利、責(zé)任和義務(wù)的觀念之中。也就是說，他始終是把人的尊嚴(yán)、人格的平等視為根本前提，認(rèn)為離開了人之為人這樣的前提侈談權(quán)利、責(zé)任、義務(wù)，必定會出現(xiàn)偏差。

其次，康德在你我的人際關(guān)系處理上，十分強調(diào)對“我”自身的完善之責(zé)，即努力成為一個道德的人。同時他又以否定的陳述方式來表達(dá)自己對他人的責(zé)任和義務(wù)，那就是：不侵犯別人，不把別人當(dāng)手段、工具，當(dāng)槍使?！凹核挥鹗┯谌恕闭谴酥^。

完善自身以及約束自己對待他人，是主要的責(zé)任與義務(wù)。那么，肯定性的利他行為是否值得提倡呢?肯定性的利他行為當(dāng)然值得提倡，但必須小心謹(jǐn)慎，不能盲目或隨意而為。這是因為利他行為首先要置他人與自己于平等、尊重的基礎(chǔ)之上，不然，形式上是利他，實際上可能是侵犯了他人的自主自由的權(quán)利；另一方面，利他行為要在適當(dāng)?shù)姆秶畠?nèi)，而不是任意的無條件的，超越了特定的合適范圍的利他行為，很可能其后果是適得其反的。

最后，權(quán)利的維護(hù)不能任意地擴(kuò)展為實體之法，在公共關(guān)系中，有時以道德的自覺規(guī)范和彼此協(xié)商之約定去維護(hù)權(quán)利，確定人們的責(zé)任與義務(wù)，比強制性的法規(guī)力量更為有效，更合乎情理。例如，規(guī)范養(yǎng)寵物、限制爆竹煙花的燃放等?？梢哉f，康德關(guān)于權(quán)利、責(zé)任、義務(wù)的思想，奠定了現(xiàn)代倫理價值觀念的重要基礎(chǔ)，為今天深入探討倫理道德理論以及道德實踐提供了寶貴的指南。

今天的社會，人的獨立自由的程度越來越高，每個人的目的追求都有所不同，社會的強求一律越來越不可行。面對五花八門的價值追求，如何取得某種共識而和諧相處?人們在維護(hù)權(quán)利之時又如何各自擔(dān)當(dāng)起應(yīng)盡的責(zé)任與義務(wù)?首要的前提就是人們彼此相互尊重，從思想認(rèn)識上確立人的尊嚴(yán)、人格平等的觀念，然后通過溝通、交流、求同存異、相互理解與包容，以獲得某種一致性的認(rèn)識和協(xié)議，并通過承諾守信，履行職責(zé)，在維護(hù)權(quán)利之時自覺地承擔(dān)起應(yīng)盡的責(zé)任和義務(wù)。這是指個人人際關(guān)系的層面。在政治倫理、社會治理層面也應(yīng)是這樣，哈貝馬斯指出：商議政治就是一個包容所有人，而又不壓迫或排除任何人的政治之觀念形成和意志形成的操作方式。這種商議政治既注重民主、法治與程序，又強調(diào)社會的整體利益、道德價值基礎(chǔ)和道德規(guī)范。

必須指出的是，康德也討論私人權(quán)利、公共權(quán)利、民族和國家之間的權(quán)利關(guān)系，這些都是在實在法層面即他認(rèn)為的次級層面上的討論。而康德的權(quán)利、責(zé)任、義務(wù)的基本理論是立足于人的理性和內(nèi)在自覺，是基于人是目的這一根本的形而上層面，用純粹的理論形式加以說明的。因此，他關(guān)于權(quán)利本質(zhì)內(nèi)涵的思想雖然十分重要和珍貴，但并不是完美無缺的，必定會面臨各種思想的挑戰(zhàn)。

三、對康德權(quán)利理論的挑戰(zhàn)

在談權(quán)利、責(zé)任與義務(wù)時，康德注重的是對人性的理性分析，但人們經(jīng)常質(zhì)疑，在現(xiàn)實生活中，人

們的道德行為難道一定是在以理性自覺服從道德絕對命令的前提下的作為?顯然，很多人的直覺和經(jīng)驗感受，并不是如此。也就是說，很多人的道德行為都是當(dāng)下即時的，不假思索的。所以，康德的理論帶有一定的理想色彩，他把真正的道德行為看成是只有在真正理解道德原則并在內(nèi)心認(rèn)可的人身上才會體現(xiàn)出那種自覺的責(zé)任感，并付諸道德實踐。

法國哲學(xué)家柏格森認(rèn)為，在現(xiàn)實生活和日常生活中，人們經(jīng)常會履行一定的義務(wù)，但這種義務(wù)的履行并不都是出于人的自覺，出于人的自由意志的理性選擇和對絕對命令的服從，而僅僅是作為一種由社會壓力所形成的習(xí)慣而已，這種由社會壓力形成的帶有強制性的習(xí)慣就是所謂的義務(wù)或責(zé)任。它不是出自人的理性自覺，而是出自人的社會本能。因為人是社會性的動物，人必須依賴一定的群體或團(tuán)體才能得以生存和發(fā)展，人除了生物本能以外實際上還存在社會性的本能，即會本能地服從群體的利益規(guī)范，承擔(dān)起一定的責(zé)任和義務(wù)。

在這里，柏格森正是抓住人的本質(zhì)性和人性的另一面而提出了與康德不同的關(guān)于責(zé)任、義務(wù)的深刻見解。在柏格森看來，這種由社會本能所形成的義務(wù)是人的原始交易，他源自人的本性和人類社會的原始結(jié)構(gòu)，這種原始義務(wù)是有局限的，是以適應(yīng)、服從特定的有限共同體的利益要求和壓力所存在的。因此，這樣的義務(wù)感具有某種局限性和封閉性。

然而，人又具有理性和理智，他會竭力突破這種由社會本能所持有的原始義務(wù)，會把具體的現(xiàn)實的義務(wù)擴(kuò)展、抽象化為整個人類深層的道德責(zé)任和義務(wù)(當(dāng)然這需要具備一定的社會歷史條件，才可能達(dá)到深刻而又普遍的認(rèn)識程度，就如康德所做的那樣)，問題是，理論化的義務(wù)往往掩蓋著社會本能的原始內(nèi)在義務(wù)，這樣的一種理論或“思想圖像，其中很多具有混合的性質(zhì)，因為它們是屬于壓力的原因的東西與屬于抱負(fù)的對象的東西混合而成的”。正因為這樣，柏格森認(rèn)為，人們很容易產(chǎn)生一種誤解，似乎影響人們道德的力量就是來自抽象的理論概念，他斷言：這一誤解正是大多數(shù)關(guān)于義務(wù)的道德理論失敗之原因。

雖然人們通過理性而產(chǎn)生了各種道德理論，形成了人的責(zé)任和義務(wù)的抽象概念，但柏格森認(rèn)為，理性只是起著中介作用，它并不是最根本的，即使人們的道德義務(wù)感已由局部的、具體的、有限的范圍逐漸擴(kuò)展至與整個社會甚至整個人類相關(guān)的理性認(rèn)識程度，其背后實際上還是人的社會本能起著基礎(chǔ)性的作用。個體永遠(yuǎn)需要對群體、團(tuán)體、社會或人類承擔(dān)一定的義務(wù)，只有如此，才可能享有自身存在、發(fā)展的權(quán)利，這才是根本。而這一點未必需要形而上的理論來詮釋，每個人在日常的社會生活中都能體驗和直覺到。從這個意義上講，任何人所表現(xiàn)的道德行為之沖動，其原動力并不在于理性的自覺或宗教的感染，而是自己內(nèi)心深處的人性的表達(dá)，人格的召喚。由此可見，柏格森所說的社會本能，在一定意義上就是指人的本性之善端的另一種形式或概念之表達(dá)罷了。

柏格森強調(diào)，義務(wù)是一種整體義務(wù)、一般義務(wù)，不是特殊義務(wù)。整體義務(wù)具有高度的復(fù)雜性，它無法完全由理性加以說明，除了理性，其中還摻雜著情感、意志、信仰等。在義務(wù)問題上，理性確實起著重要的作用，如哲學(xué)就是通過理性使人們注意到人性，表明了人的尊嚴(yán)之目的即所有的人要求得到尊敬的權(quán)利；但非理性因素，如情感、意志、信仰等在其中同樣起著重要作用，如宗教要求人們愛人、愛人類等，尤其是社會性本能，它是原始義務(wù)，是更為基礎(chǔ)的東西。這里，柏格森揭示了人的義務(wù)、責(zé)任的內(nèi)在復(fù)雜性，比之康德的義務(wù)論似乎更為完整。然而兩者的結(jié)論卻異曲同工，它表明，即使在當(dāng)今人們的權(quán)利意識越來越濃厚，而責(zé)任、義務(wù)意識似乎日益淡化之時，也應(yīng)充分認(rèn)識到，人的義務(wù)是不可能泯滅的，不管你是出于自覺還是出于壓力，義務(wù)與責(zé)任終將伴隨人的一生。

柏格森關(guān)于責(zé)任、義務(wù)的思想還不止于此，在責(zé)任方面，他還強調(diào)了個人責(zé)任與社會責(zé)任的一致性，他認(rèn)為，培養(yǎng)社會自我(非個人自我)是求得社會團(tuán)結(jié)、穩(wěn)定的關(guān)鍵，社會自我應(yīng)該置于個體之上，這是社會責(zé)任的本質(zhì)”。但是，僅有社會責(zé)任是不夠的，它只是起著維護(hù)社會安定秩序的作用，無法推進(jìn)社會的發(fā)展。將社會自我置于個體之上，不是說社會自我高于個體，而是說社會自我要以個體為基石，只有充分發(fā)揮社會中個體的創(chuàng)造性，才會給社會帶來生命力；只有個體承擔(dān)起責(zé)任，才會使特定的社會責(zé)任向全人類的境界發(fā)展。柏格森認(rèn)為道德也是如此，社會道德總是以團(tuán)體、民族、國家為范圍，這是有局限性的，或者是封閉的。只有進(jìn)入到人類道德的層面，才能突破特定社會的窠臼，具有開放性、超越性，而這種開放性、超越性恰恰意味著人類的自由和進(jìn)步。

上述思想，對于我們深入理解義務(wù)、責(zé)任，道德之多元和復(fù)雜性，以及尋求普世道德價值都是很有幫助的，同時，這種理論也在一定程度上彌補了康德理論的某種不足。

當(dāng)然，在西方現(xiàn)代思想史上，康德的道德理論受到挑戰(zhàn)的主要方面還不是其關(guān)于理性的論說，而是其有關(guān)建立普遍而必然的形式理論，在權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任問題上同樣如此。前面我們提到的麥金太爾，就是從這一點上提出疑義的。他認(rèn)為，根本不存在那種具普遍意義的權(quán)利，因為這樣的權(quán)利沒有任何證據(jù)證明它的存在，但這“并不意味著根本不存在任何自然的或人的權(quán)利；它只意味著沒有人知道它們的存在”，因為人們無法予以證實，甚至歷史上也沒有相應(yīng)的詞語表達(dá)這種權(quán)利的存在。米爾恩對麥金太爾的批駁具有一定的說服力，他認(rèn)為如果僅僅從詞匯出現(xiàn)之早晚就斷言人類早期與權(quán)利相關(guān)的社會生活以及與權(quán)利相應(yīng)的某些意識或觀念普遍不存在，未免失之武斷。但在我看來，米爾恩并未注意到麥金太爾上述話語中隱含的另一層意思，而這一層意思并非沒有道理，而且還是很重要的。那就是麥金太爾并未矢口否認(rèn)不存在某種人的權(quán)利，而只是強調(diào)不存在人類的普遍權(quán)利；它也沒有否認(rèn)“權(quán)利”概念的存在，而是強調(diào)在近代以前還沒有出現(xiàn)“權(quán)利”這樣明確的概念。這是什么意思呢?這意味著，即使存在與權(quán)利相關(guān)的社會事實，也不等于人們已經(jīng)普遍具有自覺、清醒的權(quán)利意識，它只是表明人類社會可能早就存在著權(quán)利意識的萌芽，但那是局部的、有限的、朦朧的、隱約存在的狀態(tài)，還沒有遇到破土而出的時機，還沒有上升到高度概括而產(chǎn)生抽象概念的地步。當(dāng)今，“權(quán)利”概念及其深刻而復(fù)雜的內(nèi)涵之展現(xiàn)，只能說是人類近現(xiàn)代社會歷史發(fā)展的產(chǎn)物，換言之，在此之前，人類社會還未具備使人們充分認(rèn)識權(quán)利的主客觀條件，尤其是客觀條件，因而不可能產(chǎn)生如此明確而又帶有普遍意義的概念?；蛘哒f，只有具備了使人們普遍關(guān)注自身權(quán)利的社會歷史條件，同時人們自覺意識到自身的權(quán)利時，才會有“權(quán)利”這一概念的出現(xiàn)。麥金太爾的一個重要觀點是：道德是變動的發(fā)展的，不是恒久不變的；一定的道德思想和概念，只是一定歷史時期的產(chǎn)物。這個結(jié)論應(yīng)該是對的。由此，我們不難理解，為何只有到17、18世紀(jì)才會有諸如洛克和康德等思想家關(guān)于權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任的討論和深刻的理論見解。當(dāng)然，麥金太爾關(guān)于不存在人類普遍的權(quán)利和共同的道德的言論是否合理，這又是另一個重大問題，需要另文深入探討。

(作者：徐宗良

復(fù)旦大學(xué)社會科學(xué)部教授、博士生導(dǎo)師、復(fù)旦大學(xué)應(yīng)用倫理研究中心副主任，上海，200433)

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